郭淑新，徐 煊

□哲學(xué)、社會學(xué)研究

“形而中學(xué)”與“具體形上學(xué)”——以徐復(fù)觀和楊國榮哲學(xué)思想為中心的考析

郭淑新，徐 煊

（安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蕪湖 241002）

現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)的研究大致可分為兩種路向：一是尊重中國哲學(xué)悠久而深厚的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，在堅守中國傳統(tǒng)哲學(xué)整體思維、辯證思維、直覺思維等特征的基礎(chǔ)上，繼承并開展出順應(yīng)時代發(fā)展的現(xiàn)代中國哲學(xué)，徐復(fù)觀的“形而中學(xué)”思想，大抵可歸為這一路向；二是既基于中國哲學(xué)的時代特征，又以世界哲學(xué)背景下的多重哲學(xué)智慧為思想之源，從而在中西哲學(xué)比較、融通的基礎(chǔ)上構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)，楊國榮的“具體形上學(xué)”思想，可以說是這一路向的代表。這兩種路向，雖然在一定意義上凸顯了現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)演進(jìn)中的研究視域及路徑差異，但最終呈現(xiàn)的卻都是中國哲學(xué)一以貫之的智慧——以“合一”而非“分之”的視野考察現(xiàn)實(shí)的生活世界。

徐復(fù)觀；形而中學(xué)；楊國榮；具體形上學(xué)

有關(guān)形而上學(xué)問題的探究，在哲學(xué)家的視域中可謂歷久彌新?，F(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家徐復(fù)觀主張在“形而上”與“形而下”之間還有“形而中”；楊國榮則認(rèn)為形而上學(xué)應(yīng)落實(shí)到具體性的存在，進(jìn)而提出了“具體形上學(xué)”范疇。盡管他們關(guān)于形而上學(xué)問題的研究看似有分歧，但因其呈現(xiàn)出的理論自覺的相似性，使得最終的哲學(xué)指向都落實(shí)到人類生存著的現(xiàn)實(shí)世界，實(shí)則殊途同歸。關(guān)注人類存在于其間的現(xiàn)實(shí)世界，恰是中國哲人亙古至今的智慧所在。

對“形而中學(xué)”與“具體形上學(xué)”的考析，可從學(xué)術(shù)旨趣、邏輯起點(diǎn)、最終指向三個維度予以展開。

一、學(xué)術(shù)旨趣：“消解”與“吸納”之不同選擇

無論是徐復(fù)觀的“形而中學(xué)”，還是楊國榮的“具體形上學(xué)”思想，究其根源，皆由形而上學(xué)領(lǐng)域的問題所引發(fā)。在對形而上學(xué)進(jìn)行詮釋，并構(gòu)建自己哲學(xué)體系的進(jìn)程中，二人的學(xué)術(shù)旨趣有著不同的選擇。

在此需說明的是，中西哲學(xué)對“形而上學(xué)”的理解是有差異的。西方傳統(tǒng)形而上學(xué)（metaphysics）旨在追尋世界的本然狀態(tài)與終極形態(tài)，以期探究宇宙根本原理。日本學(xué)者以“形而上”翻譯metaphysics，根源于中國的《易傳·系辭上》中的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。對此，徐復(fù)觀指出：“《易傳》中有幾句容易發(fā)生誤解的話：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器?！@里所說的‘道’，指的是天道，‘形’在戰(zhàn)國中期指的是人的身體，即指人而言，‘器’是指為人所用的器物。這兩句話的意思是說在人之上者為天道，在人之下的是器物，這是以人為中心所分的上下。而人的心則在人體之中，假如按照原來的意思把話說完全，便應(yīng)添一句‘形而中者謂之心’。所以心的文化、心的哲學(xué)，只能稱為‘形而中學(xué)’，而不應(yīng)講成形而上學(xué)?！盵1]294質(zhì)言之，中國古代哲學(xué)有關(guān)形上與形下的問題，到了徐復(fù)觀這里，因?yàn)闀r代的變化，對形而上學(xué)的研究在一定程度上受到了西方形而上學(xué)的影響與沖擊，徐復(fù)觀“形而中學(xué)”范疇的提出，是在維護(hù)傳統(tǒng)儒學(xué)的基礎(chǔ)上，試圖對儒學(xué)進(jìn)行改造，構(gòu)建與當(dāng)下時代相契合的新儒學(xué)?！靶味袑W(xué)”雖歸根結(jié)底屬于形而上學(xué)領(lǐng)域的問題，但已經(jīng)不是狹義的西方傳統(tǒng)形而上學(xué)之意，而是融攝了中國自有哲學(xué)思想的新范疇。

徐復(fù)觀作為新儒家，與這一學(xué)派中的其他思想家相比，在學(xué)術(shù)旨趣上也是有分歧的?！皬鸟T友蘭、賀麟，到唐君毅、牟宗三、張君勱等人，大都援西入儒，以傳統(tǒng)儒學(xué)，特別是宋明理學(xué)為思想資源，以西方哲學(xué)，特別是康德哲學(xué)改鑄和重塑儒家哲學(xué)，提出了各自的思想體系。”[2]相對而言，徐復(fù)觀則在面對西方哲學(xué)沖擊時，傾向于堅守中國哲學(xué)自身的文化傳統(tǒng)，對西方“形而上學(xué)”采取了“消解”態(tài)度。在他看來，孔子思想中并不包含形而上學(xué)，孔子始終關(guān)注的是道德實(shí)踐，這既是儒家的精神，也是儒家的命脈。“硬拿著一種西方形而上學(xué)的架子，套在儒家身上，如‘新理學(xué)’等說法，這便把儒家道德實(shí)踐的命脈斷送了。”[3]38依徐復(fù)觀之見，研究儒家，尤其是研究孔子，若以西方的形而上學(xué)去詮釋、重構(gòu)，是與孔子原本思想相悖離的，故而認(rèn)為，探討中國文化不能離開具體平實(shí)的生活世界，不能離開展現(xiàn)于歷史時空中的現(xiàn)實(shí)世界，否則將流于空疏的形而上學(xué)。徐復(fù)觀的學(xué)術(shù)旨趣，并非完全拒斥或摒棄形而上學(xué)，而是站在新儒家基地上，以重塑儒家精神為鵠的，“消解”以追求世界終極形態(tài)、超驗(yàn)本體的形而上學(xué)，抑或是以西方形而上學(xué)范式構(gòu)建中國傳統(tǒng)儒學(xué)的形而上學(xué)。

楊國榮“具體形上學(xué)”的關(guān)注點(diǎn)，似乎更傾向于西方哲學(xué)涵義上的形而上學(xué)，但又與上述追求世界終極本原的形而上學(xué)不同，他將形而上學(xué)取“作為存在的理論”之面向：“歷史地看，‘形而上學(xué)’這一概念首先與亞里士多德相聯(lián)系。盡管亞里士多德從未使用過‘形而上學(xué)’一詞，但其討論一般存在問題的著作卻被后人冠以‘形而上學(xué)’之名。在該著作中，亞里士多德將哲學(xué)的任務(wù)規(guī)定為‘研究作為存在的存在（being as being）’，這方面的內(nèi)容在亞里士多德之后進(jìn)一步被規(guī)定為一般形態(tài)的形而上學(xué)，以區(qū)別于宇宙論、自然神學(xué)、理性心理學(xué)等特殊形態(tài)的形而上學(xué)?！盵4]2由上可見，楊國榮的具體形上學(xué)思想，雖然“吸納”了西方存在理論的形而上學(xué)，但卻意在研究“存在的具體性”。因此，其形而上學(xué)指向的本體論層面，不是說去設(shè)定或者構(gòu)建某個形而上的本體，而是論述“存在的具體性”在諸種哲學(xué)領(lǐng)域的本體論意義。

在對西方的存在理論有所“吸納”的基礎(chǔ)上，楊國榮仍是以中國哲學(xué)為底本，并在此基礎(chǔ)上將中西哲學(xué)置于一個相對寬廣的格局中進(jìn)行比較、融通。這一點(diǎn)從他將其“具體形上學(xué)”系列著作的第一部分《存在之維——后形而上學(xué)時代的形上學(xué)》易名為《道論》即可看出，包括之后的著作《成己與成物——意義世界的生成》《人與世界：以“事”觀之》，都是立足于中國哲學(xué)的獨(dú)有范疇——“道”“成己”“成物”“事”等，“吸納”西方哲學(xué)注重邏輯分析的研究方法，試圖在中西哲學(xué)比較的視野中，揭橥中國哲學(xué)自身更為豐富的內(nèi)涵與精神。其具體形上學(xué)思想，雖然曾一度被學(xué)界某些學(xué)者評議為不中不西、不古不今，但隨著時間的推移，已逐漸被學(xué)界所“理解”。當(dāng)代中國哲學(xué)不能囿于自己的一方之地，若想與世界哲學(xué)進(jìn)行對話與溝通，進(jìn)而開疆拓土，便不能對西方哲學(xué)的研究成果視之不見、避而不談。加之“哲學(xué)”這一名詞本就起源于西方，無論其中的形式抑或內(nèi)容，中國哲學(xué)家都應(yīng)該有所理解、包容與借鑒，從而在更為寬廣的視域中進(jìn)行中西哲學(xué)的比較、融通，加深西方對中國哲學(xué)的理解，并在此基礎(chǔ)上，展現(xiàn)出中國哲學(xué)的時代特質(zhì)以及當(dāng)代中國哲學(xué)的演進(jìn)路向。

楊國榮雖然在其“具體形上學(xué)”思想中，沒有明確提及徐復(fù)觀的“形而中學(xué)”，但從強(qiáng)調(diào)“關(guān)注呈現(xiàn)在具體時空中的現(xiàn)實(shí)世界”而言，已可窺見其具體形上學(xué)思想對傳統(tǒng)儒家思想的推進(jìn)：“楊國榮先生的具體形上學(xué)，拒絕了各種抽象的形而上學(xué)，拒絕了本質(zhì)主義的儒學(xué)；在世界哲學(xué)視域中，在儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展的脈絡(luò)中，具體形上學(xué)乃是生成中的儒學(xué)，是接續(xù)儒學(xué)從中國的哲學(xué)到東亞的哲學(xué)再到世界哲學(xué)的發(fā)展的最新成果?！盵5]楊國榮以中西哲學(xué)比較視野構(gòu)建“具體形上學(xué)”，最終落實(shí)到“接續(xù)儒學(xué)從中國的哲學(xué)到東亞的哲學(xué)再到世界哲學(xué)的發(fā)展的最新成果”。這種吸納精華、包容差異，并在此基礎(chǔ)上尋找到中西哲學(xué)融通的方法，對于當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展無疑具有重要意義。

由上可見，從學(xué)術(shù)旨趣上看，徐復(fù)觀認(rèn)為，為了保證自己的“形而中學(xué)”能夠堅守在儒家思想的基地上，必須反對以西釋中，消解西方形而上學(xué)，從而防止消弭中國哲學(xué)自身的獨(dú)特傳統(tǒng)與特質(zhì)。他的這一理論旨趣，被學(xué)界概括為“消解形上學(xué)”[6]171或“離開形上學(xué)”[7]274。楊國榮則以中西比較哲學(xué)的視野構(gòu)建“具體形上學(xué)”，“吸納”西方形而上學(xué)研究的各項(xiàng)成果，以期實(shí)現(xiàn)與西方哲學(xué)的對話與互鑒。二者在學(xué)術(shù)旨趣上雖然有著不同選擇，但又有著不謀而合的目標(biāo)——構(gòu)建適應(yīng)時代發(fā)展的中國當(dāng)代新哲學(xué)。

二、邏輯起點(diǎn)：以“心”與以“道”之內(nèi)外相通

徐復(fù)觀關(guān)于“形而中學(xué)”思想的表述，最初出現(xiàn)在《中國思想史論集》中的《心的文化》一文。在理論建構(gòu)上，其邏輯起點(diǎn)可概括為“心”：“形而中者謂之心”[1]294；而楊國榮的“具體形上學(xué)”思想的邏輯起點(diǎn)則可概括為“道”，他將自己的著作《存在之維》易名為《道論》，在“具體形上學(xué)”思想的后續(xù)演進(jìn)中，又將以“道”落實(shí)到以“事”[8]4。

徐復(fù)觀關(guān)于“形而中者謂之心”的思想，是將“形而上”與“形而下”的“形”理解為人的身體，身體之正中，即是“心”。這里的“心”，雖然首先指向的是作為人體生理構(gòu)造的部分，但中國哲學(xué)中的“心”，更深層是指向人生價值的根源所在?！爸袊幕f的‘心’，指的是人的生理構(gòu)造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分；在心的這一部分所發(fā)生的作用，認(rèn)定為人生價值的根源所在?！盵1]294由此，便導(dǎo)引出其關(guān)于“心的哲學(xué)”。徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)，其心的哲學(xué)之謂“心”，并非西方哲學(xué)中在唯物與唯心區(qū)分下的“心”?！拔宜吻宓氖?，中國文化的‘心’，根本不是唯心論的‘心’，與唯心論完全無涉。”[1]295在他看來，中國哲學(xué)中的“心”，首先是一種具體的存在，它具有可以體認(rèn)孟子所說的惻隱、羞惡、是非、辭讓等作用。“如果在人自身中體認(rèn)出有這種作用，則中國的心的文化，乃是具體的存在，這與信仰或由思辯所建立的某種形而上的東西，完全屬于不同的性格?！盵1]295在此，徐復(fù)觀關(guān)于心的作用的理解，類似于一種作為“具體存在”的心而引發(fā)的內(nèi)在覺知。

徐復(fù)觀“心的哲學(xué)”，是發(fā)端于孔孟、承繼于宋明的心性之學(xué)。心性之學(xué)的核心，不是探討“心”的具體作用，而是探析擺脫私欲之后的“心”的本來面目，即“本心”?！氨拘摹笔侨说牡赖聝r值根源及道德實(shí)踐基礎(chǔ)。心性之學(xué)，最終注重的是下落與踐履，在下落與踐履中體現(xiàn)心的功用——實(shí)現(xiàn)人的道德價值。由此，徐復(fù)觀非常重視“工夫”的作用。而工夫本身以“成己”與“成物”為指向?！啊吨杏埂分^‘中和’，即指的是這種內(nèi)在與超越合一的‘性’，及由此‘性’所發(fā)生的成己、成物的和諧作用。內(nèi)在所以‘成己’，超越所以‘成物’。內(nèi)在與超越非二物，即成己與成物非二事，則二者自然得到諧和?！盵1]88心性之學(xué)的核心之一，就是中庸之道。中庸之“中”，也契合了“形而中學(xué)”之“中”?！啊味稀篮汀味隆骺梢泽w現(xiàn)于人們的生活實(shí)踐，人們的生活實(shí)踐說到底不過是日用人倫。在日用人倫之中把‘形而上’和‘形而下’恰當(dāng)?shù)亟Y(jié)合起來，就是中國儒家所倡導(dǎo)的‘中庸’，即‘中和’并‘庸?！暮喎Q?！盵9]也就是說，在中庸之道中，形上與形下得以融通。徐復(fù)觀以“心”為基點(diǎn)構(gòu)建起的“形而中學(xué)”，在以“中庸”之“中和”理念的導(dǎo)引下，其哲學(xué)開始走向形上與形下“合一”的“心學(xué)”路向。

在楊國榮關(guān)于“具體形上學(xué)”思想的著述中，“道”作為《成己與成物——意義世界的生成》關(guān)注的基點(diǎn)，亦是《中庸》中論及的“成己”與“成物”問題。但在此，成己與成物指向的是存在的意義問題，而意義世界的提出，最終也是為了證成與凸顯以人的存在為出發(fā)點(diǎn)的“存在的具體性”，回歸的是“人的存在”。

有關(guān)“存在的具體性”，在楊國榮那里是指進(jìn)入人的知行之域、與人發(fā)生關(guān)聯(lián)的存在。惟有這樣的存在才有“可能”成為人類對于形而上學(xué)領(lǐng)域研究的對象。楊國榮指出，有關(guān)形而上學(xué)的問題歸根結(jié)底都是由人的視域提出的，人類對于形而上學(xué)領(lǐng)域的追問大致可歸為三個問題：它是什么？它意味著什么？它應(yīng)當(dāng)成為什么？[4]63也就是說，如果一味追尋超越人的存在之外的抽象存在，這些問題也就難以在人類的認(rèn)知中獲得合適的答案——人類也不一定有“可能”認(rèn)知到它。由此可見，徐復(fù)觀與楊國榮雖然都強(qiáng)調(diào)具體的存在，但卻存在著一定的區(qū)別。

楊國榮將《存在之維》易名為《道論》，得益于對中國哲學(xué)“道”這一范疇的重新思考與重視。在“具體形上學(xué)”的構(gòu)建進(jìn)路中，強(qiáng)調(diào)的是以“道”一以貫之。這里的“道”沒有限定為儒家或道家或某一家的“道”，而指向的是中國哲學(xué)中“存在的一般原理”這層涵義，在這一層面，“道”無疑具有形而上的意蘊(yùn)。但同時，“道”也包含著價值理想，包含著“天道與人道的溝通”[4]339，從而包含著人的現(xiàn)實(shí)存在處境。在這一層面，“道”無疑與形下之域又有著密切關(guān)聯(lián)。

“道”在中國哲學(xué)中隱含的往往是一種包含天地萬物的整體性視域。在這種視域下，作為形而上學(xué)研究對象的世界首先呈現(xiàn)為一個有機(jī)整體。在這個整體中，天地萬物都有其存在的確證性，彼此相互影響、作用、共同整合而成為一個統(tǒng)一體。換言之，若想研究這個作為整體性存在的現(xiàn)實(shí)世界，首先應(yīng)該包含人的存在，不能忽視人的存在在其中的作用以及經(jīng)過人作用后的世界的形態(tài)。一旦忽視、懸置人的存在而空談抽象的世界，難免會使得形而上學(xué)的研究流于思辨、空疏的境地，而被當(dāng)下的時代所拒斥。

由前述可知，“具體形上學(xué)”歸根結(jié)底就是在論證存在的具體性。所謂具體性的存在，就是指已經(jīng)進(jìn)入人的知行領(lǐng)域、與人的存在發(fā)生關(guān)聯(lián)的存在。也就是說，以“道”為邏輯起點(diǎn)構(gòu)建“具體形上學(xué)”，其實(shí)是為了論證人的存在在世界存在中的重要意義。在以往的哲學(xué)觀念中，關(guān)注人的存在似乎都是為了彰顯一種主體性，而過于關(guān)注人的存在常會被詬病為偏向于“主體性”或者“主觀性”，從而喪失了形而上學(xué)最原初的涵義。包括楊國榮將形而上學(xué)界定為一種人的視域，也曾引起過爭議。但在人文科學(xué)中，依然存在著一種客觀性，與自然科學(xué)中的客觀性不同，人在這個世界之中也是一種客觀性的存在，“人與世界共同存在”也是一種客觀事實(shí)，這種客觀性無法摒除人類的存在。

在確定了以“道”構(gòu)建的整體性視域作為“具體形上學(xué)”的邏輯起點(diǎn)后，楊國榮在《倫理與存在——道德哲學(xué)研究》中，進(jìn)一步將研究視域放在人的存在的價值層面（道德）之上?！叭思纫缘赖聻樽陨淼拇嬖诜绞剑质堑赖聦?shí)踐的主體。在這一領(lǐng)域中，存在的具體性首先也與人相聯(lián)系。”[10]在論述道德與人的存在之間的相關(guān)性之后，具體形上學(xué)的視域進(jìn)一步向下沉淀，落實(shí)到“成己”與“成物”之上，這也是工夫指向所在?！白鳛榫哂斜倔w論意義的‘在’世方式，成己與成物可以視為人的基本存在形態(tài)……從贊天地之化育，到成就自我，現(xiàn)實(shí)世界的生成和人自身的完成，都伴隨著人對存在的改變?！盵10]從關(guān)注人的存在，到論述人的倫理道德，再到以成己與成物為指向，最后落實(shí)到人的行動與行為（可參見楊國榮“具體形上學(xué)”系列的第四書《人類行動與實(shí)踐智慧》與第五書《人與世界：以“事”觀之》），這都是具體形上學(xué)的“具體性”層層推進(jìn)的展現(xiàn)。

而上述進(jìn)路也恰恰是徐復(fù)觀所關(guān)注的：“研究中國文化，應(yīng)在工夫、體驗(yàn)、實(shí)踐方面下手，但不是要抹煞思辨的意義。思辨必須以前三者為前提，然后思辨的作用才可把體驗(yàn)與實(shí)踐加以反省、貫通、擴(kuò)充，否則思辨只能是空想。”[1]302在此，我們會發(fā)現(xiàn)徐復(fù)觀與楊國榮哲學(xué)構(gòu)建進(jìn)路的契合之處——無論是以“心”還是以“道”（抑或以“事”），最終都是回歸到“人的存在”。

在邏輯起點(diǎn)上以“心”與以“道”的區(qū)別，在一定意義上也許意味著前者主要指向“內(nèi)”，后者主要指向“外”，但就其關(guān)注的現(xiàn)實(shí)性而言，二人思想的理論內(nèi)涵都兼涉形上與形下，其核心都可歸結(jié)為人的存在與現(xiàn)實(shí)世界，其最終關(guān)注的視域都指向形上與形下的統(tǒng)一。

三、最終指向：“形上”與“形下”之明道達(dá)器

在一定意義上也許可以說，“形而上學(xué)”“重道輕器”，其最終指向是不懈地追問、探究萬物始基或世界本原，力圖由表及里揭橥全部表象的本體根據(jù)；“形而下學(xué)”則“重器輕道”不奢求世界本原而熱切關(guān)注世俗現(xiàn)實(shí)，反對坐而論道，力主學(xué)以致用；“形而中學(xué)”則強(qiáng)調(diào)“明道達(dá)器”，力主“執(zhí)兩用中”“叩其兩端而竭焉”（《論語·子罕》）。

徐復(fù)觀構(gòu)建的“形而中學(xué)”認(rèn)為，研究中國文化，既要明于天道，但又決不能離開具體平實(shí)的現(xiàn)實(shí)世界，應(yīng)著重關(guān)注歷史時空中展現(xiàn)的具體世界。因?yàn)椤耙磺忻褡宓奈幕紡淖诮涕_始，都從天道、天命開始，但中國文化的特色，是從天道、天命一步一步的向下落，落在具體的人的生命、行為之上”[11]282-283。于是，徐復(fù)觀將“形”理解為人體，故“形而中”主要是指內(nèi)在于人體之核心的“中”，亦即“心”。并進(jìn)而強(qiáng)調(diào)，從人的存在出發(fā)，由于人“心”——“形而中”的作用，終究能夠使形上與形下得以貫通。

對此，陳曉平認(rèn)為：“《周易》雖然沒有提及‘形而中’，但緊接著的幾句話是：‘化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業(yè)?！鉃椋盒味系牡篮托味碌钠骺梢越?jīng)過‘化而裁之’的變通而加以推行，一旦推行于廣大民眾便成為事業(yè)?！盵9]141-149正如《中庸》所言：“中者天下之正道”“中也者，天下之大本”，故應(yīng)“執(zhí)其兩端，用其中于民”?！靶味袑W(xué)”遵循的中庸之道，就體現(xiàn)在人們生活實(shí)踐的日用人倫之中?！皳?jù)此，我們可以把《易傳·系辭上》中的那段話不失原意地轉(zhuǎn)述為：形而上者謂之道，形而下者謂之器，形而中者謂之人?！盵9]141-149在此意義上可以說，徐復(fù)觀的“形而中學(xué)”，在《周易》中找到了“不失原意”的文本依據(jù)。

關(guān)于“形”，楊國榮理解為“實(shí)在的世界”。“這里的‘形’，可以理解為實(shí)在的世界，‘形而上’非離開此實(shí)在的世界而另為一物，相反，有此實(shí)在的世界，才有上、下之分；形上與形下、道與器等等，無非是同一實(shí)在的不同表現(xiàn)形式，二者都內(nèi)在于這一個實(shí)在的世界?！盵4]46在他看來，西方的“metaphysics表示物理學(xué)之后，它在邏輯上似乎蘊(yùn)含著與經(jīng)驗(yàn)世界形成某種界限的可能”[4]34，而中國的“‘形而上’則不離乎‘形’”[4]34。與此同時，楊國榮在《道論》中還多次闡發(fā)了“存在的統(tǒng)一性首先在于只有這一個世界”的觀點(diǎn)，其最終強(qiáng)調(diào)的是，以道器不離、道器合一為指向的形上與形下統(tǒng)一的視域。

楊國榮的新作《人與世界：以“事”觀之》，將“存在的具體性”進(jìn)一步落實(shí)到中國哲學(xué)的“事的哲學(xué)”上。在他看來，“事”兼具中國哲學(xué)的“行”以及西方哲學(xué)的“實(shí)踐”之涵義，突顯的是人的現(xiàn)實(shí)活動及其結(jié)果，指向的是從形而下的層面出發(fā)，再回歸到形而上的意義。從“道”到“事”，是楊國榮推進(jìn)其“具體形上學(xué)”的進(jìn)路，而關(guān)于“道”與“事”的關(guān)系，他也關(guān)注到了“即事是道”[8]11以及“以事行道”[12]。徐復(fù)觀也曾認(rèn)為：“孔子追求的道，不論如何推擴(kuò)，必然是解決人自身問題的人道，而人道必然在‘行’中實(shí)現(xiàn)。行是動進(jìn)的、向前的，所以道也必是在行中開辟?！盵11]284雖然徐復(fù)觀在此所論之“道”，主要限定在儒家層面，但是這些相似的觀點(diǎn)都在表明作為形上范疇的“道”不能離開形下之域。

無論是將“形”理解為人體還是理解為具體的現(xiàn)實(shí)世界，其突顯的都是對于“人的存在”的關(guān)注，以及由“人的存在”回歸到形上與形下統(tǒng)一的這個世界。我們生活的現(xiàn)實(shí)世界，不存在“這個世界（或經(jīng)驗(yàn)世界）”與“那個世界（或超驗(yàn)世界）”的區(qū)分。現(xiàn)實(shí)世界即是人與客觀事物相互作用、共同整合而成，是實(shí)存的、真實(shí)的、具體的。一旦懸置人的存在而談?wù)摰氖澜?，則不可避免地會陷入抽象思辨，喪失真實(shí)的意義。

現(xiàn)當(dāng)代研究中國哲學(xué)的一些學(xué)者，也注意到了“一個世界”問題。李澤厚在《該中國哲學(xué)登場了？》的訪談錄中如是說：“因?yàn)橹袊鴽]有唯一人格神，沒有西方那樣的宗教和上帝，是一個世界，就是我們自己的世俗世界。它不是兩個世界即神的世界和人的世界截然兩分?！盵13]66陳來雖贊成李澤厚所關(guān)注的“一個世界”在哲學(xué)研究中的前提性與指向性，但也袒露了自己的不同見解：“李澤厚以根本為本體是可以的，注重中國哲學(xué)一個世界的傳統(tǒng)也是可以的，但把中國哲學(xué)僅僅說成是肯定世俗世界，等于取消了中國哲學(xué)自有的本體論，從而既不能接續(xù)中國哲學(xué)的本體論傳統(tǒng)，也不能了解和彰顯即體即用的中國人的世界觀。”[14]400二人的觀點(diǎn)可以說是有合有分，李澤厚所說的世俗世界，更多傾向于放棄了抽象形而上學(xué)的純粹日用常行的世界，而陳來則認(rèn)為不能完全放棄“中國哲學(xué)自有的本體論”（中國的形而上學(xué)）。

盡管學(xué)者們對“一個世界”抑或“形而中學(xué)”“具體形上學(xué)”見解不同，但從更寬泛的意義上來說，中國哲學(xué)最終指向的，就是形上與形下的相隨相即、不離不棄。

在此需指出的是，徐復(fù)觀的“形而中學(xué)”與楊國榮的“具體形上學(xué)”，皆關(guān)涉“形下”之域，那么他們探討的問題是否還屬形而上學(xué)領(lǐng)域？對此，徐復(fù)觀曾經(jīng)有過如下詮解：“《論語》中所涉及的問題，都有上下淺深的層次，但這不是邏輯上的層次，而是行在開辟中的層次?！盵11]284也就是說，中國哲學(xué)對于形上與形下的劃分，絕非如西方哲學(xué)“邏輯層次上”的劃分，而是將一切視為一個整體后，再作相對意義上的區(qū)分，并且這種區(qū)分，最終也是為了達(dá)到對整體的更好理解。這無疑也契合了楊國榮關(guān)于具體形上學(xué)的最終指向：形上與形下的統(tǒng)一。

由上可見，無論是在“形而中學(xué)”還是“具體形上學(xué)”那里，對形而上學(xué)領(lǐng)域的界定，已經(jīng)不再是西方純粹形而上學(xué)的定義，這種“形上”，終究不能離開“形下”，且“形上”與“形下”的“合一”，氤氳著中國哲學(xué)的意涵，彰顯著中國哲學(xué)的智慧——在“天人合一”的境界中“明道達(dá)器”。

結(jié)語

徐復(fù)觀的“形而中學(xué)”與楊國榮的“具體形上學(xué)”思想，既有相異之點(diǎn)亦有契合之處。因?yàn)闀r代使然，我們關(guān)注的重點(diǎn)不在于一味尋找差異，而應(yīng)最終落實(shí)到哲學(xué)家們在其各自所處的時代，對中國哲學(xué)建構(gòu)與走向的理論自覺，以及對人類在安身立命問題上的關(guān)注與尋求、嘗試與努力。

在現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展中，新儒家只是一個學(xué)派，而徐復(fù)觀也只是新儒家學(xué)派中的一位代表，其思想背后所彰顯的，是那個時代中國哲學(xué)家的哲學(xué)旨趣與時代精神。彼時的哲學(xué)家尤為關(guān)注國家存亡問題，將堅守中國文化視為哲學(xué)家的頭等使命，進(jìn)而認(rèn)為流于空疏、抽象、使人無法落實(shí)到具體事物上的高談闊論，則無法起到學(xué)術(shù)救國或思想救國的作用；放眼當(dāng)下，時代背景已發(fā)生巨變，在“人類命運(yùn)共同體”視域下，關(guān)于形而上學(xué)的涵義理應(yīng)發(fā)生變化，哲學(xué)家更應(yīng)該對整個人類生存的現(xiàn)實(shí)世界給予關(guān)注。立足中國、放眼世界，對中西文化、中西哲學(xué)進(jìn)行比較、融通，吸納整個人類創(chuàng)造的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，無疑是時代賦予當(dāng)代哲學(xué)家的使命。

徐復(fù)觀所理解的“形而上學(xué)”，傾向于西方傳統(tǒng)抽象意義上的尋求世界最終本原的形而上學(xué)，因此他拒絕使用這一概念，而是使用了“形而中學(xué)”這一具有中國傳統(tǒng)文化特定內(nèi)涵的概念?！靶味袑W(xué)并非西方哲學(xué)意義下的‘形而上學(xué)’，它居于道器之間，通過修養(yǎng)工夫使天道落實(shí)到生命實(shí)踐之中，并開出道德、藝術(shù)、宗教、知識等中國文化的具體內(nèi)容，是中國文化與西方文化根本性的差異。形而中學(xué)有經(jīng)典的依據(jù)，已經(jīng)有越來越多的學(xué)者對其認(rèn)同與闡釋，對于中國文化和儒學(xué)的傳承創(chuàng)新具有重要的學(xué)術(shù)意義?！盵2]質(zhì)言之，徐復(fù)觀建構(gòu)“形而中學(xué)”的價值就在于：基于現(xiàn)代新儒家在重構(gòu)本體論時，并未能妥洽解決現(xiàn)實(shí)生活世界與本體論相勾連的問題，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)哲學(xué)理應(yīng)立足現(xiàn)實(shí)生活世界去把捉中國文化的實(shí)質(zhì)與精神，從而將現(xiàn)代新儒家的哲學(xué)重新拉回到活潑潑的現(xiàn)實(shí)生活世界中來；其“形而中學(xué)”思想需要精進(jìn)的也許是應(yīng)充分意識到由孔子開創(chuàng)的儒家思想本身，亦是中國哲學(xué)思想發(fā)展的一個特定階段，而非終極形態(tài)，儒家的生命力，恰恰就存在于中國哲學(xué)發(fā)展的奔騰不息的思想長河之中。

楊國榮將自己的哲學(xué)思想概括為“具體形上學(xué)”，并將形上學(xué)詮釋為“關(guān)于存在的理論”，而存在理論的中心又是從“具體性的存在”指向“人的存在”，因此，“具體”與“形而上學(xué)”其實(shí)不存在不可調(diào)和的沖突和矛盾。德國學(xué)者漢斯-格奧爾格·梅勒（Hans-Georg Moeller）認(rèn)為：“楊國榮追隨20世紀(jì)重要的中國思想家的研究走向，努力復(fù)興宋明理學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)，會通儒道釋，同時吸納康德、黑格爾、海德格爾等人所代表的現(xiàn)代西方體系哲學(xué)中的形上學(xué)的、歷史的和存在論的進(jìn)路?！盵15]楊國榮關(guān)于“具體形上學(xué)”的構(gòu)建，可以理解為是一種具體與抽象的統(tǒng)一，或者說是在尋求抽象與具體的交匯點(diǎn)。哲學(xué)本身從某種程度來說就是抽象的，而如何使這種抽象的東西下沉，從而落實(shí)到具體的現(xiàn)實(shí)世界，對現(xiàn)實(shí)世界具有意義，也許就是尋求形上與形下相統(tǒng)一的意義所在。這一交匯點(diǎn)，無疑具有與徐復(fù)觀的“形而中學(xué)”之所謂“中”有契合處。這或許就是兩位哲學(xué)家背后所隱含的殊途而同歸的玄妙所在。

[1]徐復(fù)觀.中國思想史論集[M].北京：九州出版社，2013.

[2]韓星.徐復(fù)觀形而中學(xué)探微[J].黑龍江社會科學(xué)，2018（3）：101-109.

[3]徐復(fù)觀.徐復(fù)觀全集[M].北京：九州出版社，2014.

[4]楊國榮.道論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2011.

[5]陳赟.“具體形上學(xué)”對傳統(tǒng)儒家形上學(xué)的推進(jìn)[J].貴州文史叢刊，2019（3）：1-8.

[6]李維武.徐復(fù)觀學(xué)術(shù)思想評傳[M].北京：北京圖書館出版社，2001.

[7]陳少明.做中國哲學(xué)：一些方法論的思考[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015.

[8]楊國榮.人與世界：以“事”觀之[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2021.

[9]陳曉平.試論儒家心性之學(xué)的哲學(xué)定位及其走向——形而上學(xué)與形而中學(xué)之辨析[J].武漢科技大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2021（2）.

[10]楊國榮.具體的形上學(xué)[J].哲學(xué)分析，2011（4）：166-171.

[11]徐復(fù)觀.中國思想史論集續(xù)篇[M].上海：上海書店出版社，2004.

[12]楊國榮.以事行道——基于泰州學(xué)派的考察[J].文史 哲，2021（6）：5-13+161.

[13]李澤厚.該中國哲學(xué)登場了？[M].上海：上海譯文出版社，2011.

[14]陳來.仁學(xué)本體論[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014.

[15]梅勒.情境與概念——楊國榮的“具體形上學(xué)”[J].崔雅琴，譯.社會科學(xué)戰(zhàn)線，2014（9）：238-243.

Semi-metaphysics and Concrete Metaphysics: A Textual Research on the Philosophical Thoughts of Xu Fuguan and Yang Guorong

GUO Shu-xin, XU Xuan

(School of Marxism, Anhui Normal University, Wuhu 241002, Anhui)

The research of modern and contemporary Chinese philosophy can be roughly divided into two directions. One is to respect the long and profound academic tradition of Chinese philosophy, and to develop modern Chinese philosophy on the basis of adhering to the characteristics of traditional Chinese philosophy such as holistic thinking, dialectical thinking, and intuitive thinking. Xu Fuguan’s thought of Semi-metaphysics can be roughly classified into this direction. The second is to construct contemporary Chinese philosophy based on the historical development of Chinese philosophy and the multiple philosophical wisdom under the background of world philosophy. Yang Guorong’s “Concrete Metaphysics” thought can be said to be the representative of this direction. Although these two directions highlight the differences in the research horizons and paths in some sense, they ultimately present the consistent wisdom of Chinese philosophy, i.e., investigating the real-life world from the perspective of “unity” rather than “divide”.

Xu Fuguan; Semi-metaphysics; Yang Guorong; Concrete Metaphysics

B262

A

2096-9333（2022）06-0108-07

10.14096/j.cnki.cn34-1333/c.2022.06.16

2022—07-28

郭淑新（1955- ），女，安徽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向：中國哲學(xué)、中西比較哲學(xué)；徐煊（1997- ），女，安徽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院碩士研究生，主要研究方向：中國哲學(xué)。