〔摘要〕 經(jīng)濟學理論根本上體現(xiàn)為對事物內(nèi)在本質(zhì)的認知以及對事物間因果關(guān)系的揭示，這既不能局限于數(shù)學邏輯的推理，也不能簡單訴諸計量實證的分析;相反，它需要將歸納和演繹結(jié)合起來，將知性思維建筑在經(jīng)驗事實的基礎之上，由此形成從事物的表象回溯其深層結(jié)構(gòu)的溯因法。溯因法致力于從各種影響因素中尋求原因以提供解釋，進而為解釋提供一個更為合理的理論。盡管溯因法所獲得的只是一種猜測性論斷，但它有助于克服歸納實證和抽象演繹的缺陷而為新概念、形成假說和驗證假說提供依據(jù)，從而成為科學知識探索中值得重視、也是常用的方法。運用溯因法所發(fā)現(xiàn)的規(guī)則也需要經(jīng)受檢驗。就此而言，經(jīng)濟學理論的檢驗更主要是依據(jù)內(nèi)部標準，但這個內(nèi)部標準所依據(jù)的并非抽象的數(shù)學邏輯而是現(xiàn)實的行為邏輯，由此才能打造出“極高明而道中庸”的學說體系。

〔關(guān)鍵詞〕 歸納法;演繹法;溯因法;因果機理;超驗主義;理論檢驗

〔中圖分類號〕F011 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2022）01-0048-10

〔作者簡介〕朱富強，中山大學嶺南學院副教授，河南大學中國經(jīng)濟學研究中心特聘教授，廣東 廣州510275。

① 朱富強：《關(guān)注“人”的經(jīng)濟學：現(xiàn)代經(jīng)濟學的定向批判》，北京：中國社會科學出版社，2020年，第320—336頁。

一、前言

任何科學理論都體現(xiàn)為對事物本體的認識，都體現(xiàn)為對事物間因果關(guān)系和作用機制的揭示。對社會科學尤其是作為“致用之學”的經(jīng)濟學就更是如此，因為對社會經(jīng)濟現(xiàn)象背后之本質(zhì)以及相互間因果關(guān)系的揭示是認識和改造現(xiàn)實世界的邏輯基礎。試想：如果連事物究竟應該是什么都搞不清，我們又如何對現(xiàn)實事物進行評價，又如何對之進行有針對性地改造？同時，一個理論之所以能夠逐漸發(fā)展成熟并廣為接受，也不僅僅在于它提供了一個自圓其說的解釋，而根本上在于能夠給出更為可信和合理的本體論認識，并由此構(gòu)建出一套更接近事物內(nèi)在本質(zhì)的認知體系。這些都反映出，一個好的經(jīng)濟學理論也就應該體現(xiàn)在對本體的揭示上而不是停留在對現(xiàn)象的解釋上，要挖掘出社會經(jīng)濟現(xiàn)象之間相互作用的因果機理而不是局限于數(shù)量變動的相關(guān)性，或者以功能性解釋來取代因果性解釋。①

一般地，功能性解釋體現(xiàn)為事物由其所展示或承擔的功能來解釋，而作為被解釋項的“事物”先于作為解釋項的“功能”而存在。顯然，這一解釋邏輯與因果性解釋恰恰相反：因果性解釋中作為被解釋項的“果”在作為解釋項的“因”之后。在很大程度上，功能性解釋起源并適用于生物學，這與進化解釋結(jié)合在一起。例如，生物器官的產(chǎn)生本身就是不斷進化的結(jié)果，而這種進化的選擇規(guī)則則在于對特定功能的承擔。但是，在將功能性解釋從生物界推展到生活界時，往往會潛含嚴重的邏輯缺陷。其原因在于，功能性解釋的有效性依賴于將有益結(jié)果與發(fā)揮作用的事件或制度相聯(lián)系的機制，但與生物學不同的是，這種機制在社會科學中不可能被視為想當然的，而是需要對每個事件做出明確的界定。

因此，包括經(jīng)濟學在內(nèi)的社會科學不能停留在基于外在相關(guān)性所給出的功能性解釋，而是需要深入到對特定功能的內(nèi)在機制進行揭示和邏輯說明，其實質(zhì)就是因果性解釋。由此，在社會科學尤其是經(jīng)濟學的理論研究中就面臨一個根本性議題：如何揭示社會事物的內(nèi)在本質(zhì)以及事物間相互作用的因果機理。基于這一問題意識，本文就致力于探究能夠挖掘事物本質(zhì)及其因果關(guān)系的基本方法，由此不僅系統(tǒng)地闡述和剖析了能夠?qū)⒀堇[和歸納結(jié)合在一起而又超越之的回溯分析法，而且反過來又可以批判性審視現(xiàn)代主流經(jīng)濟學所推重的數(shù)理建模和計量實證。

二、流行經(jīng)濟思維的缺陷

現(xiàn)代科學方法根本上源于并適用于自然科學而不是人文社會科學，這包括運用數(shù)學語言對自然世界的描述以及運用計量實證對事物間作用關(guān)系的確定這兩方面。其原因在于，自然事物的本質(zhì)和社會事物的本質(zhì)具有根本不同的性質(zhì)：自然事物往往是由一定的物質(zhì)組成的，因而其本質(zhì)就體現(xiàn)在它的實在結(jié)構(gòu);社會事物則通常是一種無形的社會結(jié)構(gòu)，因而其本質(zhì)主要體現(xiàn)在它的根本目的。正是由于兩類本質(zhì)的特性和起源不同，這就衍生出不同的研究思維和邏輯。譬如，社會事物的目的本身體現(xiàn)了人的“意向性”，從而既無法從經(jīng)驗觀察中直接獲得，也難以用數(shù)學邏輯加以演繹推得。正是基于這種差異，現(xiàn)代經(jīng)濟學的兩大分析邏輯就都存在問題，這里逐層加以解析。

（一）數(shù)理演繹的邏輯思維

現(xiàn)代主流經(jīng)濟學致力于將數(shù)學應用于經(jīng)濟分析中，由此來嚴密化經(jīng)濟學理論的內(nèi)在邏輯，進而推動經(jīng)濟學理論的發(fā)展。但是，這種研究傾向顯然會遇到兩大問題的挑戰(zhàn)。第一，社會經(jīng)濟現(xiàn)象是由人的行為產(chǎn)生的，而人的行為往往受各種社會因素以及內(nèi)在心理意識的影響，從而并不會表現(xiàn)出某種具有確定性的規(guī)律。凱爾恩斯就強調(diào)，“除非心理情感能夠被精確地量化表示，或者經(jīng)濟現(xiàn)象并不取決于人類情感”，否則，就很難借助數(shù)學工具來發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟學理論。[約翰·埃利奧特·凱爾恩斯：《政治經(jīng)濟學的特征與邏輯方法》，劉璐譯，北京：商務印書館，2016年，第2頁。]門格爾則指出，“經(jīng)驗實在中的現(xiàn)象會以某種經(jīng)驗形態(tài)而重復。但這不可能是完全精確的，兩個具體現(xiàn)象間很少會展示出完全的一致性，更不要說一大組現(xiàn)象之間了。”[卡爾·門格爾：《社會科學方法論探究》，姚中秋譯，北京：商務印書館，2018年，第40頁。]第二，數(shù)理邏輯主要關(guān)注事物之間量的關(guān)系，這種量的關(guān)系通常只是深層力量所產(chǎn)生的表面現(xiàn)象和附帶現(xiàn)象;但是，科學理論的目的則在于揭示促發(fā)這種深層力量的事物之間的因果關(guān)系和作用機理，需要揭示事物的內(nèi)在本質(zhì)。就此而言，我們還需要進一步考慮自然事物的本質(zhì)與社會事物的本質(zhì)之差異，由此帶來不同的研究方法。一般地，自然事物的本質(zhì)主要決定于它的物質(zhì)構(gòu)造和結(jié)構(gòu)，從而可以憑借實驗所發(fā)現(xiàn)的物理效應來揭示和描述。譬如，萬有引力定律、運動定律、光的波動理論、物質(zhì)的分子結(jié)構(gòu)理論以及慣性學說等都不是顯現(xiàn)于我們感官之中的東西，都撇開了直接觀察;但是，它們卻能夠依靠人類的意識所發(fā)現(xiàn)，進而通過其物理效應而為人類所認知和接受。[約翰·埃利奧特·凱爾恩斯：《政治經(jīng)濟學的特征與邏輯方法》，劉璐譯，第50—51頁。]與此不同，社會事物的本質(zhì)根源于人類創(chuàng)設的目的，它不是物質(zhì)性的而是社會性的。從這個意義上說，只要經(jīng)濟學理論的根本目的在于揭示經(jīng)濟現(xiàn)象背后的深層結(jié)構(gòu)及其內(nèi)在本質(zhì)，它就很難通過借助形式邏輯和數(shù)學推理而獲得認知，而是必須依賴人的智性思維對大量現(xiàn)象加以觀察、剖析和萃取。

亞里士多德將知識或科學分為兩類：直觀的知識和推論的知識;并且認為直觀的知識是根本性的，是知識的源。按照歸真推理邏輯，推論的知識是否為真就依賴于前提（直觀的知識）是否為真。相應地，這就要求對各種前提進行依次證明，從而使得真的問題以另一步驟轉(zhuǎn)移到一組新的前提上來，直至最后假定一些前提為真，這就是“基本前提”，全部科學知識也就包含在基本前提之中。正是基于這一邏輯，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的數(shù)理模型都設定了“公理性”假定，由此所得出的各種論斷和命題也就依賴于這些假定。對此，波普爾就指出：“允諾證明的純數(shù)學和邏輯，卻沒有給我們提供任何關(guān)于世界的信息，而僅僅是發(fā)展了描述它的手段?！盵卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人》第2卷，鄭一明等譯，北京：中國社會科學出版社，1999年，第27頁。]也就是說，基于數(shù)理模型的演繹推理只是同義反復，它不能帶來真正的新知識;進而意味著，對這些“基本前提”的確認和確立是數(shù)理經(jīng)濟學的關(guān)鍵，才是產(chǎn)生新知識的真正基礎。然而，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學所確立的“公理性”假定通常都是先驗的，甚至是囿于非常片面的特定維度或意識形態(tài)。由此，我們就需要思考：如何保障作為經(jīng)濟理論之“基本前提”的“公理性”假定的合理性。一般地，為了獲得演繹推理的“基本前提”，現(xiàn)代經(jīng)濟學界的通行方法是訴諸計量實證。問題是，這種方法有效嗎？根本上說，計量分析的本色是歸納法，但由歸納獲得一般性結(jié)論會遇到根本性的歸納謬誤。

（二）計量分析的邏輯思維

現(xiàn)代主流經(jīng)濟學人往往將計量實證視為客觀的，因為它根基于數(shù)據(jù)的處理而不是因人而異的邏輯思維;但是，計量過程（無論是變量、數(shù)據(jù)還是模型的選擇）往往會嵌入各種主觀性因素，從而就會導致可得結(jié)論的偏差。[朱富強：《實證經(jīng)濟學是一門客觀性學科嗎？——實證分析中主觀性和規(guī)范性探微》，《經(jīng)濟社會體制比較》2009年第1期。]譬如，歸納過程依賴于相似性這一概念，但對“相似關(guān)系”的辨識又會遭遇“丑小鴨定理”（the Ugly-Duckling Theorem）帶來的困境：在畫家的眼里，丑小鴨和白天鵝的區(qū)別大于兩只白天鵝的區(qū)別;但是在遺傳學家的眼里，丑小鴨與其父親或母親的差別小于父母之間的差別。由此，我們又如何通過對特定屬性的歸納來獲得對事物本質(zhì)的認知呢？正因如此，不少學者又主張從邏輯演繹中獲取相對客觀的分析和認識。例如，波普爾就指出，“經(jīng)驗雖然對我們在科學上的努力可能很重要，但它卻從不能用來建立任何觀念或理論上的真理，無論某些人可能如何強烈地直覺地感受到它一定是真的或它是‘自明的’。這樣的直觀甚至不能用作一種論證，盡管它們可以鼓勵我們?nèi)で笳撟C……科學的路上鋪滿了各種被拋棄的理論，它們都曾一度宣稱是‘自明的’?！盵卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人》第2卷，鄭一明等譯，第32頁。]哈耶克也深深地認同波普爾的觀點：“理論科學本質(zhì)上都是演繹性的，根本就不存在‘歸納’這種邏輯方法，可以從事實的觀察中必然得出普遍規(guī)律的說明，后者只是頭腦的創(chuàng)造性活動的無法加以形式化的產(chǎn)物?！盵弗里德里?！ゑT·哈耶克：《經(jīng)濟、科學與政治——哈耶克思想精粹》，馮克利譯，南京：江蘇人民出版社，2000年，第473頁。]更不要說，迄今為止，計量分析所獲得的幾乎都是相關(guān)性關(guān)系而不是因果性關(guān)系，因為大多數(shù)社會經(jīng)濟現(xiàn)象都是內(nèi)生的，它們基于各種關(guān)系嵌入在一起而互為因果，從而很難通過相關(guān)性得到解釋。譬如，我們發(fā)現(xiàn)男藝術(shù)家留長發(fā)的比例比較高，但也很難確定究竟是藝術(shù)活動容易激發(fā)男性對長發(fā)的偏愛，還是偏愛長發(fā)的男性更傾心于從事藝術(shù)行業(yè)。

因果性關(guān)系不是兩個獨立實體（一個原因和一個結(jié)果）之間的外在關(guān)系，也不是在時間和空間上碰巧相鄰接的兩個事件之間的固定關(guān)系，甚至不是對真實因果關(guān)系的陳述，而是必然要揭示出作用于其中的效應和機制。譬如，某人A因吃了某食物B而死了，我們卻不能簡單地將食物B是某人A死亡的原因，盡管這是事實陳述，卻沒有提供任何信息，甚至還有誤導性;相反，我們應該說，某人A吃了食物B誘發(fā)過敏而死亡，或者某人A吃了食物B中毒而死亡，或者某人A吃了食物B過飽而撐死。[喬恩·埃爾斯特：《解釋社會行為：社會科學的機制視角》，劉驥、何淑靜、熊彩等譯，重慶：重慶出版社，2019年，第20頁。 ]同時，對作用機制分析得越透徹，因果鏈條中的環(huán)節(jié)數(shù)量就越多，對因果性關(guān)系的認識就越深入，由此帶來的解釋可信度也越高。從這個意義上講，因果性解釋又不能停留在對普遍規(guī)律的揭示和闡述上，因為“在普遍規(guī)律這一水平上永遠都不能確信我們已控制了所有相關(guān)的‘第三因素’。可能總是會有一些隱藏在背后的原因可以同時解釋被解釋項及其所謂的原因。”[喬恩·埃爾斯特：《解釋社會行為：社會科學的機制視角》，劉驥、何淑靜、熊彩等譯，第32頁。 ]從這個意義上說，簡單地將價格提高會導致需求下降這一需求定理并無多大意義，至少有一些商品并不符合這一需求定律;相反，真正的經(jīng)濟學研究要揭示價格提高導致需求下降的邏輯機制，如收入效應和替代效應等。然而，常規(guī)的計量分析并不能有效界分聯(lián)系的相關(guān)性還是因果性差異，更無法揭示因果性聯(lián)系的內(nèi)在機制，從而也就無法深化對社會經(jīng)濟現(xiàn)象的認識。

（三）假說—演繹法的邏輯

由于無論是演繹還是歸納都存在明顯的邏輯缺陷，相應地，由此發(fā)展而來的數(shù)理推理和計量分析通常也就難以獲得真正的本體論認識。一方面，就數(shù)理推理而言，其演繹邏輯是，從某些前提（公理）出發(fā)，借助于某些演繹規(guī)則（或推理邏輯）而獲得被證明的命題（定理）。這意味著，最終獲得的結(jié)論已經(jīng)蘊含在前提之中，從而也就無法獲得（邏輯上的）新知識。事實上，證明已知定理已經(jīng)成為人工智能的一個重要領(lǐng)域，但至今還沒有任何電腦發(fā)現(xiàn)了數(shù)學定理，更沒有發(fā)現(xiàn)新的經(jīng)濟規(guī)律。更不要說，基于數(shù)理演繹所獲得的答案是確定性的，而科學研究的根本目的卻在于尋求并不確定的新知識。這反映出，演繹的根本缺點并不在于它可能是錯誤的，而更在于它毫無結(jié)果。另一方面，就計量分析而言，其歸納邏輯是，對有限數(shù)量的某類場合進行觀察而獲得真的命題，進而將之運用到這種類型的所有場合。但顯然，由歸納獲得的結(jié)論潛含著被任何一個特例所駁倒的可能，從而也就永遠不能得到完全確認。既然事實本身不能證明命題，而邏輯本身又不能無錯誤地增加內(nèi)容，那么，我們又如何能夠獲得新知識呢？主流的思維是將歸納推理和演繹推理動態(tài)地結(jié)合起來，由此形成由培根開創(chuàng)的假說—演繹的方法：首先從對大量現(xiàn)象的觀察中提煉出一個（用數(shù)學語言表述的）抽象假說，其次從假說出發(fā)演繹出某些命題，最后再通過觀察等方法對這些命題進行檢驗。

按照假說—演繹法的基本邏輯，如果假說為真，那么在確定性的演繹邏輯推導下就必定會得出為真的某些命題;相應地，通過對這些命題進行檢驗，就可以反過來判斷假說的真?zhèn)?。正是基于這一邏輯，演繹就成為檢驗一個假說的組成部分。譬如，通過對石頭、蘋果、月亮、地球等具體事物的觀察而跳到力、質(zhì)量、加速度等概念，進而提出了以F=ma這一抽象公式來表述的假說，然后再利用實驗室或天體運行對所獲得的推斷進行檢驗，由此就可以確認這一假說的真?zhèn)巍奎那爾·希爾貝克、尼爾斯·吉列爾：《西方哲學史：從古希臘到當下》，童世駿、郁振華、劉進譯，上海：上海譯文出版社，2016年，第195頁。]不過，這種驗證邏輯并沒有克服根本性缺陷：結(jié)果為真并不能確證假說為真;究其原因，影響結(jié)果的因素往往是多種的，而多種錯誤的假設也可能導向為真的結(jié)果。當然，假說—演繹法在應用于自然科學中已經(jīng)取得重大成功，其原因就在于自然科學的各種影響因素比較容易控制，由此可以對單一因素進行檢驗。但問題在于，社會經(jīng)濟現(xiàn)象中的影響因素要比自然科學復雜得多，而且這些因素通常又無法借助實驗條件來得到控制。既然如此，假說—演繹法又如何能夠簡單地被引入到經(jīng)濟分析中？在流行的經(jīng)濟分析中，首先是運用基于歸納思維的計量模型對相關(guān)的數(shù)據(jù)進行論證，其次則是運用基于演繹思維的數(shù)理模型進行邏輯推理，由此來獲取新的衍生知識。這里的關(guān)鍵問題還是在于，為真的假說是如何獲得的。這根本上還是涉及對事物本質(zhì)的認知邏輯。

總之，無論數(shù)理演繹還是計量分析都無法不斷深化對因果關(guān)系及其作用機制的認識，從而也就難以得出新的知識;相反，它們主要是對經(jīng)驗事實的刻畫，或者對舊知識的邏輯表述。事實上，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學人往往訴諸計量分析來獲取基本前提并得出相關(guān)結(jié)論，但試問：這種分析結(jié)論具有多大的可信度？這不僅涉及理論計量經(jīng)濟學的邏輯問題，也涉及具體計量過程中的人為因素。就此而言，“小數(shù)法則偏差”（the Law of Small Numbers Bias）就揭示出了有限樣本對研究結(jié)論所帶來的偏差?！靶?shù)法則偏差”是指，隨機抽取的樣本具有高度的代表性，從而將小樣本中某事件的概率分布看成是總體分布;相應地，如果根據(jù)現(xiàn)有信息對不確定事件進行判斷，往往就會夸大小樣本對總體的代表性。顯然，幾乎所有的計量分析都依賴于小規(guī)模的數(shù)據(jù)，由此獲得的結(jié)論就會潛含著“小數(shù)法則偏差”。尤其是，在小樣本中，極端化事件往往會得到更大概率的呈現(xiàn)，由此會更進一步引發(fā)計量分析的錯誤。對此，卡尼曼舉了不少例子來說明：小樣本事件往往比大樣本事件更容易產(chǎn)生極端結(jié)果，而觀察結(jié)果完全依賴于調(diào)查方法。[丹尼爾·卡尼曼：《思考，快與慢》，胡曉姣、李愛民、何夢瑩譯，北京：中信出版社，2012年，第93頁。]事實上，事物本質(zhì)和因果關(guān)系往往隱藏在現(xiàn)象背后，需要借助人的知性思維才可以加以辨識，而不是經(jīng)驗事實的自然顯現(xiàn)，也無法通過數(shù)據(jù)的處理分析就可以輕松獲得;更不要說，大多數(shù)事件都是隨機的，并且是各種（不斷變動的）因素共同作用的結(jié)果，從而很難將不同變量及其作用從加總成總量的經(jīng)驗數(shù)據(jù)中抽離出來。布羅姆利就指出，“如果上述的規(guī)律僅僅是由推斷律組成——所謂推斷律，就是僅僅由統(tǒng)計的齊一性得出的假說，那么，這一診斷就并沒有對觀察到的事實進行解釋。”[丹尼爾·W.布羅姆利：《充分理由：能動的實用主義和經(jīng)濟制度的含義》，簡練、楊希、鐘寧樺譯，上海：上海人民出版社，2008年，第116頁。]

三、探索本質(zhì)的哲學歷程

在假說—演繹法框架中，演繹是檢驗假說的一個組成部分，而抽象假說的提出本身則超越了歸納。這就遇到一個根本性問題：人們是如何從具體事物跳躍到抽象概念進而形成（以數(shù)學公式表達的）假說的？在很大程度上，有效而合理的假說可以看作事物的本體論假定，進而也就體現(xiàn)出對事物本質(zhì)的認知。因此，我們需要解決的問題是：如何探究事物的本質(zhì)以獲得有關(guān)事物的本體論假設。古希臘的柏拉圖和亞里士多德等人訴諸直觀的把握：人類運用其與生俱來的理智能力可以識別本質(zhì)，進而可以辨析何種本質(zhì)主義的定義更為合理。進一步的問題就在于，我們?nèi)绾芜\用這種知性能力呢？根本上，這又來自對經(jīng)驗事實的思考，經(jīng)驗為理論概念提供了內(nèi)容和形式。在哲學史上，以洛克、貝克萊和休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗主義者就認為，用經(jīng)驗的懷疑的態(tài)度可以發(fā)現(xiàn)本質(zhì)性的東西;以笛卡兒、斯賓諾莎和萊布尼茲為代表的唯理主義者則認為，演繹和數(shù)學方法是發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的根本方法。不過，正如前面的分析指出的，單純運用歸納或演繹都存在缺陷，而應該將兩者結(jié)合起來，由此就可以超越演繹和歸納方法而尋找獲得本質(zhì)認知的路徑。

將知性思維和經(jīng)驗事實結(jié)合起來的偉大闡釋者是康德?？档绿貏e強調(diào)知識的綜合，并將綜合能力視為有理智的人所共有的，它將思維的自我和存在的經(jīng)驗聯(lián)系起來;同時，也只有依靠這種綜合能力去整理由自在之物刺激的感官所引起的感覺材料，才能獲得確定的感性知識。從這個意義上說，康德的認知既帶知性性質(zhì)，又帶理性性質(zhì)。一方面，康德強調(diào)，先驗邏輯必須立足于知識與對象的關(guān)系，而不是單純的思維形式，即人的思考必須以每一個經(jīng)驗為基礎;另一方面，康德又認為，人類最高綜合的先驗認識就是意識到“我思考”，感性必須和知性結(jié)合起來，直觀必須和思維結(jié)合起來，才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識。在很大程度上，康德的認知思維又可以被稱為超驗主觀主義。胡塞爾認為，“康德體系堪稱是本著一種崇高的科學的嚴肅態(tài)度建立一種真正普遍的超驗哲學的第一次嘗試。這種超驗哲學是在現(xiàn)在第一次被發(fā)現(xiàn)、唯一真正嚴格的科學性的意義上的嚴格的科學?！盵埃德蒙德·胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現(xiàn)象學》，張慶熊譯，上海：上海譯文出版社，1988年，第119頁。]

同時，承襲亞里士多德本質(zhì)主義的理智直觀理論，黑格爾將本質(zhì)和現(xiàn)象統(tǒng)一起來，并認為本質(zhì)和現(xiàn)象的統(tǒng)一就構(gòu)成了現(xiàn)實性，現(xiàn)實性不僅包含了被實現(xiàn)了的可能性，也是眼前存在的一切所具有的發(fā)展之真正的可能性。因此，現(xiàn)實性具有區(qū)別直接存在的兩大特征：可能性和必然性。一方面，任何一種抽象的可能性在變化著的條件下都可能變成一種真正的可能性，都能進入現(xiàn)實性;另一方面，凡是真正可能的東西都是必然的，因而必然性也是現(xiàn)實性的一個組成部分。進一步地，只有由本質(zhì)的和合乎規(guī)律的因素所引起的東西，才是不可避免的和必然的，從而才是現(xiàn)實的。因此，必然性就與本質(zhì)聯(lián)系在一起，科學的任務就是通過識別偶然性的假象背后所隱藏的必然性。這樣，通過將本質(zhì)、現(xiàn)實性和必然性聯(lián)系在一起，黑格爾就提出兩大論點：（1）歷史和自然中都有邏輯，一切活動都服從思維規(guī)律;（2）凡是現(xiàn)實的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實的。[黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年，序言第11頁。]為此，黑格爾的“精神現(xiàn)象學”主張通過現(xiàn)象來尋求本質(zhì)，認為意識經(jīng)過矛盾發(fā)展過程將達到其現(xiàn)象和本質(zhì)的統(tǒng)一。

同樣，胡塞爾認為，現(xiàn)象是事實本質(zhì)的顯現(xiàn)，本質(zhì)是可以認識的。不過，不同于黑格爾從經(jīng)驗出發(fā)來獲取“絕對知識”，胡塞爾的純粹現(xiàn)象學則從先驗出發(fā)來獲取“本質(zhì)直觀”。在胡塞爾看來，經(jīng)驗主義只重視實在的事實，而忽視了人類固有的潛在理性。為此，胡塞爾對實證主義提出了強有力的批判：實證主義主張科學只應研究客觀事實的觀點是對科學任務的限制，從而不僅是片面的，而且是錯誤的;究其原因，這種實證主義不僅看不到主體與客體之間的統(tǒng)一關(guān)系，而且也看不到客體的意義是由主體賦予的，更看不到客觀的事實是依賴于由主體所建立的理論的。譬如，“這朵玫瑰花是紅的”這一論斷通常被認為是一個客觀事實，但是，按照物理學理論，玫瑰花本身不是紅的，只不過是折射了一定波長的光，這種光作用于人類特殊的眼球組織使我們感覺到它是紅的。那么，如何透過現(xiàn)象而認識本質(zhì)呢？胡塞爾指出，現(xiàn)象學的根本方法是反思分析，它將哲學探索的真正客體定位為通過殊相而閃耀的理想的本質(zhì)。胡塞爾強調(diào)，研究思維的變革應該“從科學的客觀主義，近代的、甚至數(shù)千年以來的所有客觀主義，向超驗的主觀主義轉(zhuǎn)變”，這種超驗主義與把世界看成自明而必然的客觀主義相反。[埃德蒙德·胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現(xiàn)象學》，張慶熊譯，第8頁。]也就是說，要透過現(xiàn)象探究事物的本質(zhì)，根本上在于不帶偏見地將“現(xiàn)象還原”：即用直觀認識事物的現(xiàn)象并把它“懸置”起來，然后運用有意向性的思維進行思考和分析以求得對本質(zhì)的認識。正是基于這種現(xiàn)象還原的方法，人們就可以獲得純粹的感知，而這種感知不僅來自經(jīng)驗，更是要借助人的知性思維。

最后，胡塞爾的認知思維為奧地利學派的代表人物米塞斯以及當代科學哲學家巴斯卡（Bhaskar）和批判實證主義大家勞森等人所繼承。其中，米塞斯從康德的先驗認識論發(fā)展出了先驗的人類行為學，巴斯卡和勞森等則借鑒康德使用的“超越”一詞發(fā)展了超驗實在主義學說。勞森強調(diào)，社會科學（包括經(jīng)濟學）的目標是確認所觀察事件背后的深層結(jié)構(gòu)和根本的因果力，而決不限于發(fā)現(xiàn)事件表層的“恒常關(guān)聯(lián)性”。為此，勞森提出并比較了兩種實在主義：經(jīng)驗實在主義（empirical realism）和超驗實在主義（transcendental realism）。其中，經(jīng)驗實在主義認為，有關(guān)社會事件的知識來自我們的經(jīng)驗或印象，它根植于休謨的因果分析之中;超驗實在主義則認為，世界不僅是由事件和我們對于它們的經(jīng)驗或印象組成的，而且是由（不可減小的）結(jié)構(gòu)和機制、力量和趨勢等組成的。事實上，盡管結(jié)構(gòu)和機制、力量和趨勢等往往無法被觀察到，卻構(gòu)成了經(jīng)驗中實在事件的基礎，統(tǒng)治著或創(chuàng)造出現(xiàn)實中的事件。相應地，勞森指出經(jīng)驗實在主義所犯的兩大錯誤：（1）運用經(jīng)驗范疇來界定整個世界，強用一個認識論的范疇去完成本體論的任務，這就犯了巴斯卡稱之的“認識的謬誤”（epistemic fallacy）;（2）只有被人們經(jīng)歷或者給予人們可能的體驗才被視為現(xiàn)實的核心特征，只有經(jīng)歷了的東西才被視為真實的，這就忽略了將某物歸于真實的因果標準。為此，勞森倡導的超驗實在主義主張，科學的目標在于闡述決定表面現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)或作用機制。[朱富強：《超驗實在主義與經(jīng)濟理論的“發(fā)現(xiàn)”——經(jīng)驗實在主義與超驗實在主義在經(jīng)濟學中的應用比較》，《福建論壇》（人文社會科學版）2010年第7期。]

四、超驗主義的回溯分析

一般地，有關(guān)事物結(jié)構(gòu)和機制的知識獨立于事件或?qū)κ录恼J識，既然如此，這種知識是如何產(chǎn)生的呢？勞森認為，知識是（更深一層知識的）產(chǎn)品的一種生產(chǎn)手段，而科學應當被看作是一種持續(xù)的有改造作用的社會活動，只是一種社會產(chǎn)品，是運用先前的社會產(chǎn)品生產(chǎn)出來的——雖然也有一個持續(xù)的與其（非傳遞的）對象相互磨合或相互作用的過程。顯然，根據(jù)勞森對經(jīng)驗實在主義和超驗實在主義的區(qū)分，經(jīng)濟學家的主要任務就是要解釋這種內(nèi)部結(jié)構(gòu)和機理，而不僅僅是經(jīng)驗性的實證分析，經(jīng)濟學理論的發(fā)現(xiàn)和檢驗也不可能簡單地依靠計量分析。究其原因，當前源于實證主義的那種計量分析大多是基于事件之間的功能聯(lián)系，從而不可能發(fā)現(xiàn)病毒、基因以及工業(yè)體系這樣的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。既然如此，又如何挖掘這種內(nèi)部結(jié)構(gòu)和機理，如何揭示事物本體以及相互之間因果關(guān)系并將之提升到理論層面呢？勞森主張采用一種回溯推理（retroduction）或稱溯因法：它借助類比和隱喻等邏輯從事物的表象回溯到其深層結(jié)構(gòu)，從而揭示結(jié)構(gòu)、事件與經(jīng)驗之間的因果關(guān)系和機制。

溯因法借鑒了美國實用主義創(chuàng)始人皮爾斯提出的溯因推理（abduction）。溯因推理不是通過歸納來獲得結(jié)論，而是試圖對經(jīng)驗數(shù)據(jù)提供最佳解釋的理論并由此尋找潛在的因果機制，由此就把我們從事物的表象帶到它的本質(zhì)和成因。皮爾斯認為，歸納法和演繹法都無法創(chuàng)造出新的思想，而溯因推理則彌補這兩種傳統(tǒng)方法的缺陷，它試圖通過用一種新的概念框架來觀察和解釋事物，從而對事物作出新的解釋。事實上，一切科學思想的獲得都是借助溯因推理方法，它有助于把握知識的創(chuàng)造和知覺的火花，點燃吸納事實的火種。進一步地，溯因法則以批判實在論的多層實在論為基礎，從可經(jīng)驗觀察到的事件出發(fā)去發(fā)現(xiàn)客觀存在的非經(jīng)驗的或深層的結(jié)構(gòu)、機制和趨勢，從而直接從現(xiàn)象層次抽象出相關(guān)的因果機制。也就是說，回溯體現(xiàn)為從某些有意義的現(xiàn)象的一個概念到導致給定現(xiàn)象的某些完全不同類型的事物、機制、結(jié)構(gòu)或條件的一個概念的運動，是從“表面現(xiàn)象”到某些“更深層的”有因果聯(lián)系的事物的一種運動。正是基于這種溯因推理，我們可以把各種相互聯(lián)系的東西放在一起，通過思維轉(zhuǎn)換和融合從而對事物的內(nèi)在結(jié)構(gòu)獲得更深刻的認識。

為此，勞森提出了因果關(guān)系解釋中的三個有用工作：（1）確認一種事件規(guī)則性;（2）形成能解釋該規(guī)則性的因果關(guān)系假設;（3）對與該規(guī)則性一致的各種競爭性假設進行辨別。[托尼·勞森：《重新定向經(jīng)濟學》，龔威譯，北京：中國書籍出版社，2018年，第85頁。]也就是說，溯因法體現(xiàn)為從結(jié)果和規(guī)則中推出事件的邏輯，即：規(guī)則+經(jīng)驗事實→事件。顯然，這一邏輯過程充分體現(xiàn)出與演繹法和歸納法的差異。一方面，演繹法體現(xiàn)為基于規(guī)則（公理）和事件（假設和應用性假定）而產(chǎn)生出一個可供檢驗的結(jié)果并由此推出可能的理論命題。即，規(guī)則+事件→結(jié)論。顯然，演繹法的問題在于：（1）由此所推出的結(jié)論依賴于公理假設和應用性假定，從而并沒有新知識的產(chǎn)生;（2）從事演繹法的學者往往將公理假定當作基本信條而自我滿足于將研究建立在邏輯的有效性上，從而沒有實際考察前提假定是否有效，而那些可供經(jīng)驗檢驗的結(jié)論也遇到太多的檢驗難題。另一方面，歸納法體現(xiàn)為基于事件（假設）和結(jié)果（觀察的現(xiàn)象）而獲得規(guī)則（一般性命題）的邏輯過程。即，事件+結(jié)果→規(guī)則。顯然，歸納法的問題在于：（1）它是對已有假設的證明，而不是一種邏輯推理;（2）總存在沒有考慮的特殊個體，從而潛含著歸納謬誤。

相對于歸納和演繹，溯因法的基本特色在于：一方面，不像演繹法那樣準備提供一個放之四海而皆真的普適理論，它致力于為解釋而提供一個更顯合理的理論;另一方面，不像歸納法那樣試圖從特殊結(jié)論推出一般法則，它致力于從各種影響因素中尋求原因以提供解釋。溯因法體現(xiàn)了從結(jié)果到原因的推理[朱富強：《計量結(jié)果的基本特性及其實踐價值——兼論經(jīng)濟理論的評判標準和發(fā)展路向》，《天津師范大學學報》（社會科學版）2014年第2期。]，也有助于將“現(xiàn)象的直覺”還原或轉(zhuǎn)化為“本質(zhì)的直覺”。將溯因法運用于理論研究中，有助于克服歸納法和演繹法的缺陷，有助于形成假設和新的分析框架，從而為新概念、形成假說和驗證假說提供依據(jù)。盡管如此，溯因法所獲得的只是一種猜測性論斷，不過，被接受的往往是具有較大解釋力的、適用于最大范圍證據(jù)的那個假設。[托尼·勞森：《重新定向經(jīng)濟學》，龔威譯，第102頁。]

最后，需要指出，盡管溯因法在經(jīng)濟學界得到的關(guān)注迄今還非常少，但它卻是科學知識探索中最值得重視、也是最常用的方法。[賈根良：《西方異端經(jīng)濟學主要流派研究》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第63頁。]比如，諾貝爾物理學獎得主狄拉克（P.A.M.Dirac）1928年突發(fā)靈感而寫出了一個有關(guān)電子的方程并由此預言電子應該有負能態(tài)，而在無限分布的負能態(tài)中則會出現(xiàn)帶正電荷的“空穴”，這些預言在大約三年后都被實驗所證實。[S·錢德拉塞卡：《莎士比亞、牛頓和貝多芬——不同的創(chuàng)造模式》，楊建鄴、王曉明等譯，長沙：湖南科學技術(shù)出版社，1995年，第10頁。]同樣，經(jīng)濟學也是如此。譬如，科斯觀察到周邊環(huán)境中到處存在著大大小小的企業(yè)，這與新古典經(jīng)濟學的市場有效命題相矛盾;為此，他提出，如果市場完成某些活動存在交易成本，那么企業(yè)就有存在的理由。為此，布羅姆利指出，“一個經(jīng)濟學家，如果他是先觀察某個具體的人類行為——具體的經(jīng)濟結(jié)果，而后再試圖解釋這些行為或結(jié)果，那他就是在使用溯因法”[丹尼爾·W.布羅姆利：《充分理由：能動的實用主義和經(jīng)濟制度的含義》，簡練、楊希、鐘寧樺譯，第112頁。];而且，一般地，“當我們觀察到周圍世界的某種經(jīng)驗的規(guī)律性現(xiàn)象（或者某種新發(fā)現(xiàn)的不規(guī)律性現(xiàn)象），并試圖為這些觀察到的現(xiàn)象建立某種合理的解釋（即事件）時，我們就是在進行對溯因式信念的探求?！盵丹尼爾·W.布羅姆利：《充分理由：能動的實用主義和經(jīng)濟制度的含義》，簡練、楊希、鐘寧樺譯，第108頁。]

五、經(jīng)濟理論的檢驗標準

相對于傳統(tǒng)的歸納法和演繹法而言，運用溯因法能夠發(fā)現(xiàn)新知識，尤其有助于揭示事物之間因果關(guān)系和運行規(guī)則。不過，這依然面臨一系列問題的挑戰(zhàn)。其中一個根本性問題是顯示因果關(guān)系的“規(guī)則”是如何形成的。根本上說，這涉及人的知性能力。就此而言，在自然科學領(lǐng)域，創(chuàng)造性地提出有效“規(guī)則”的幾乎都是天才性人物，如高斯、開普勒、牛頓、愛因斯坦以及薛定諤等;同樣，在經(jīng)濟學以及社會科學領(lǐng)域，提出系統(tǒng)性解釋學說的也都是極具天賦和悟性的全才性人物，如斯密、馬克思、凡勃倫、馬歇爾以及凱恩斯等。同時，這也關(guān)乎有效的邏輯思維。就此而言，無論是自然科學還是社會科學，理論發(fā)展都遵從著“革命—綜合”之路，這個綜合也就體現(xiàn)了對以前各個層面的認知的統(tǒng)一化過程，體現(xiàn)了正—反—合的辯證認知過程。一般地，如果“革命”往往源自天才性人物的推動，“綜合”就是全才性人物的提煉;尤其對社會科學來說，“綜合”體現(xiàn)了理論的真正發(fā)展和成熟，它依賴博學而極具悟性的全才性人物對大量現(xiàn)象的觀察和對豐富文獻的萃取。正是從這個意義上說，包括經(jīng)濟學在內(nèi)的社會科學的理論推進往往就主要有賴于一群博學之師而非專門之士。第二個問題則是，新的知識如何經(jīng)受檢驗。事實上，天才性地提出關(guān)于事物本質(zhì)或事物間因果關(guān)系的“規(guī)則”之后，就需要對這個引起廣泛關(guān)注的“規(guī)則”進行檢驗，只有經(jīng)受充分檢驗的“規(guī)則”才為科學所接受。為此，下文繼續(xù)對科學尤其是經(jīng)濟理論的檢驗做辨析。

一般地，一個完美的科學理論有兩大基本要求：（1）內(nèi)在邏輯一致性，它強調(diào)理論體系必須具有自成一體的嚴格邏輯關(guān)系，從而具有良好的解釋力;（2）理論與現(xiàn)實的一致性，它強調(diào)理論必須根基于經(jīng)驗，從而具有良好的預測力。當然，解釋力和預測力根本上應該是一致的，因為解釋僅僅是倒寫的預測。[朱富強：《實證經(jīng)濟學中的“致命的自負”——實證分析的合理性、可信性及有用性質(zhì)疑》，《社會科學戰(zhàn)線》2008年第7期。]就此而言，我們可以來審視兩大常規(guī)方法：一方面，歸納法主要在實現(xiàn)理論與現(xiàn)實間的一致性方面表現(xiàn)得較好，但也可能沒有把握與未來相關(guān)的因果機理而缺乏預測性;另一方面，演繹法主要在實現(xiàn)理論的內(nèi)在邏輯一致性方面表現(xiàn)得較好，但也可能因假設缺乏真實性而導致結(jié)論與現(xiàn)實脫節(jié)。也就是說，純粹的歸納或純粹的演繹都無法實現(xiàn)經(jīng)濟理論的兩大要求。正因如此，自培根開始，哲學界就致力于將歸納和演繹結(jié)合起來而形成假說—演繹法。在假說—演繹方法下，即使一個假說得到充分檢驗并由此獲得新知識，但這個知識仍然不是絕對確定的，仍然存在為未來觀察所否定的可能;相應地，假說—演繹研究就蘊含了假說提出、演繹和觀察與檢驗之間的持續(xù)交替，進而形成一個無止境的螺旋：假說→演繹→理論→經(jīng)驗證明→歸納→修正假說→……[謝拉·C.道：《經(jīng)濟學方法論》，楊培雷譯，上海：上海財經(jīng)大學出版社，2005年，第95頁。]在很大程度上，這也就導向了波普爾的證偽法。

然而，引入經(jīng)濟學領(lǐng)域的波普爾證偽主義，也存在明顯的不足。主要原因在于，絕大多數(shù)經(jīng)濟理論都是由多種假設聯(lián)合而成的，這導致證偽主義面臨著杜恒—奎因難題（Duhem-Quine Thesis）：當理論被經(jīng)驗證偽時，往往很難確定究竟是哪種假設存在問題。尤其是現(xiàn)實社會經(jīng)濟現(xiàn)象往往會受到各種偶然性因素的顯著影響，這就會嚴重影響社會科學或經(jīng)濟學理論在預測上的準確性;相應地，即使一個社會科學或經(jīng)濟學理論在預測上出現(xiàn)了嚴重失敗，往往也不會被學術(shù)界拋棄。正因如此，在波普爾證偽主義基礎上，拉卡托斯進一步發(fā)展出科學綱領(lǐng)，它允許新理論可以擺脫零星的證偽檢驗，直到它憑借新的資料而逐漸達到相對成熟階段。由此，我們就可以且需要對檢驗一門學科是否是硬科學的兩大標準逐一審視。第一，就內(nèi)部標準而言，這體現(xiàn)了語言的嚴謹性要求。根據(jù)這個標準，一個理論是否具有科學性，首先必須闡明現(xiàn)象之間的因果聯(lián)系，探明事物之間發(fā)生作用的內(nèi)在機理。第二，就外部標準而言，這體現(xiàn)了現(xiàn)實世界的外化和理論世界的內(nèi)化之間的一致性關(guān)系。根據(jù)這個標準，研究對象的可控制性和實驗的可重復性在科學發(fā)展史上被賦予了優(yōu)先地位，以至于“硬科學”和“實驗科學”往往作為同義詞出現(xiàn)。

同時，這兩大檢驗標準在科學理論的發(fā)展史上并不是同步的：在自然科學領(lǐng)域，往往是某種猜想被經(jīng)驗事實證實之后，才尋求內(nèi)在邏輯上的一致性檢驗;在社會科學領(lǐng)域尤其如此，一些重大理論的出現(xiàn)幾乎都是由現(xiàn)實問題所促生的，一些邏輯上完美的理論通常也會因社會條件的變動而被拋棄。由此，我們就需要思考：流行的兩大標準在經(jīng)濟學中的適用性如何？這里從兩方面加以辨析。

首先，就兩大標準的地位而言，經(jīng)濟學理論的檢驗更主要是依據(jù)內(nèi)部標準，它需要揭示因果機理并且呈現(xiàn)一個相對完善的邏輯體系。勞森就說：“我們關(guān)注的是因果關(guān)系解釋，而非相關(guān)性分析本身，因此，對各種競爭性解釋進行選擇的標準將不是預測的精確性，而是解釋力?！盵托尼·勞森：《重新定向經(jīng)濟學》，龔威譯，第86頁。]從表面上看，作為致用之學的經(jīng)濟學似乎更應該重視理論對現(xiàn)實的反映和指導，從而也就更需要重視經(jīng)驗性檢驗;但實際上，外部檢驗標準對經(jīng)濟學來說并不容易得到真正實施，因為它既不能像自然科學那樣通過條件控制而做實驗室檢驗，也不像其所聲稱的那樣具有“硬科學”的特征。譬如，時下流行的計量檢驗和實證分析就存在非常大的困難：（1）任何社會經(jīng)濟現(xiàn)象都受到諸多因素的影響，而這些因素不可能都包含在經(jīng)濟理論的假設條件之中;（2）任何量化檢驗都受到一定條件的約束，從而不能完全符合理論的假定要求。更不要說，（1）大多數(shù)計量分析所基于的數(shù)據(jù)往往非常片面，所選擇的變量和函數(shù)關(guān)系具有明顯的主觀性;（2）計量分析過程也會受不同經(jīng)濟理論的支配，以致不同學者對同一問題以及同一理論的檢驗結(jié)果往往相差天壤。正因如此，目前那些基于計量分析對經(jīng)濟理論的證實和證偽往往并不可信。這也意味著，“理論與事實一致性”原則與其說適用于社會科學，不如說它更主要適用于自然科學。其原因就在于，任何社會科學理論都不能簡單地為一個或幾個反例所推翻，最多可能借助“例外”的發(fā)生頻度來衡量理論的可證實程度。

其次，就內(nèi)部標準的含義而言，經(jīng)濟學所依據(jù)的內(nèi)部標準絕不等同于自然科學中的形式邏輯，從而不能簡單地鼓吹數(shù)學邏輯的推理。關(guān)于這一點，就需要對自然科學和社會科學理論所依賴的內(nèi)在邏輯一致性之內(nèi)涵做辨析。一般地，社會科學與自然科學依據(jù)的邏輯關(guān)系存在著根本性差異：后者表現(xiàn)為物體的無目的運動，主要運用數(shù)學邏輯和形式推理關(guān)系;前者則嵌入了人類的意向性行為，需要運用行為邏輯和辯證推理關(guān)系。這也意味著，數(shù)理邏輯用于工程學領(lǐng)域的分析具有很強的內(nèi)部嚴謹性，但一旦用于分析具有能動性的人類行為以及相應的社會經(jīng)濟現(xiàn)象時就不再嚴謹了。[謝拉·C.道：《經(jīng)濟學方法論》，楊培雷譯，第174頁。]究其原因，任何個體都具有或多或少的社會性，從而不會像“棋盤上的棋子”那樣任人擺布，也不會像理性經(jīng)濟人假設一樣遵循固定不變的最大化原理。相應地，如果經(jīng)濟理論能夠真正顯示人類的行為邏輯，那么，它就不僅可以對人類行為及其社會經(jīng)濟現(xiàn)象提供有效解釋，而且也可以提供有力預測。事實上，布坎南就指出，科學的適用性就要體現(xiàn)在對研究對象的控制能力，在于改變研究對象以實現(xiàn)個人目的的能力。[Buchanan J.M.， “The Related but Distinct ‘Science’ of Economics and Political Economy， ” In Liberty， Market， and State： Political Economy in the 1980s， New York： New York University Press， 1986， pp.28-39.]顯然，這就需要我們擁有真實世界中人類行為機理的知識，而不能簡單地訴諸虛構(gòu)的邏輯。正是從這個意義上說，社會科學理論的內(nèi)部有效性，與其說體現(xiàn)為形式邏輯，不如說主要體現(xiàn)為實質(zhì)邏輯;同時，這種實質(zhì)邏輯不是體現(xiàn)為數(shù)學的推理和運算，而是體現(xiàn)為人類真實世界中的思維邏輯和行為機理。尤其是，基于數(shù)學邏輯獲得的認知往往是封閉的和僵化的，從而會窒息理論的進一步發(fā)展;與此不同，溯因法則以開放多元的視角看到理論的發(fā)展，將理論置于動態(tài)的辯證否定之中，并借助經(jīng)驗事實而不斷檢驗和修改。

最后，關(guān)注作為社會科學的經(jīng)濟學在科學上的特性及其對理論的要求，我們可以來看下國際政治經(jīng)濟學奠基人斯特蘭奇的觀點。一方面，就社會科學的理論取向和意義而言，斯特蘭奇說：“理論不一定要作出預測或建議。這是社會科學不同于自然科學的地方。自然科學渴望預測，雖然它并非始終或必然這么做。大部分自然科學，從天文學到微生物學，擴大了我們對發(fā)生的情況的理解，但未能對情況發(fā)生的原因作出結(jié)論性解釋。社會科學從來未能信心十足地進行預測，因為涉及人類關(guān)系的不合理因素太多了，而這些因素的排列和組合更是不計其數(shù)。最突出地渴望預測的一門社會科學是經(jīng)濟學。但是它的預測成功的記錄如此渺茫，以致使得所有竭力仿效經(jīng)濟學家和從他們那里借用概念與方法的人只得另辟蹊徑了?！盵蘇珊·斯特蘭奇：《國家與市場》，楊宇光等譯，上海：上海人民出版社，2019年，第12頁。]另一方面，斯特蘭奇又批判了流行理論研究中的錯誤假設：（1）使用新術(shù)語或新名詞來描述已知的現(xiàn)象或老故事，卻不做理論上的解釋，或者以某種理論想當然地把一件事與另一件事拉在一起，卻根本無法說明其中的因果關(guān)系;（2）把已知的事實加以重新分類并按照新的分類來進行描述，對這種分類本身并不是解釋，從而也就上升不到理論層面;（3）在教學中簡化從其他社會科學或知識領(lǐng)域借用的概念或方法以便學生搞清楚個別社會行為的某一方面，但這僅僅是簡化了方法而不是簡化了關(guān)于社會行為理論;（4）大量使用計量方法，但對應當計量什么的選擇太隨意，對于判定什么是原因和什么是巧合又太主觀，因而不能成為解釋的依據(jù)，也無法使理論向前推進。[蘇珊·斯特蘭奇：《國家與市場》，楊宇光等譯，第10—11頁。]顯然，在斯特蘭奇的論述中，前者涉及內(nèi)部標準和外部標準在經(jīng)濟學理論中的地位問題，后者則涉及內(nèi)部標準在經(jīng)濟學理論中的特質(zhì)問題。

六、結(jié)語

經(jīng)濟學理論根本上體現(xiàn)為對事物內(nèi)在本質(zhì)的認知以及對事物間因果關(guān)系的揭示。就此而言，它顯然不能囿于數(shù)學邏輯的推理，因為這種推理僅僅是抽象的和形式的，而無法剖析多樣化和復雜的社會現(xiàn)實;同時，它也不能單純訴諸計量實證的分析，因為這種分析所揭示的主要是經(jīng)驗層面量的相關(guān)性或者功能性聯(lián)系，而不能自動揭示事物的實在結(jié)構(gòu)和內(nèi)在本質(zhì)。事實上，經(jīng)濟學理論研究的根本旨趣就在于揭示社會運行的內(nèi)在機理，由此不僅可以為社會經(jīng)濟現(xiàn)象提供因果性解釋，而且有助于發(fā)現(xiàn)采取針對性措施來防止不良事態(tài)的發(fā)展。這也就意味著，經(jīng)濟學研究不是為了對經(jīng)濟發(fā)展進行預測，也不是為了對某些災難進行提前預警。甚至在很大程度上也可以說，致力于揭示因果機制的經(jīng)濟學理論也無法進行準確預測。按照埃爾斯特的看法，至少有這樣一些重要原因：（1）體現(xiàn)事物間聯(lián)系的機制往往存在多重性，但我們無法知道多個可能的機制中哪一個會被觸發(fā)，或者這些機制在何時會被觸發(fā)[喬恩·埃爾斯特：《解釋社會行為：社會科學的機制視角》，劉驥、何淑靜、熊彩等譯，第27頁。 ];（2）促進事物間聯(lián)系的正反機制往往展示出相對立的效應，但我們并不能確定這些對立效應在特定時空下的強弱對比[喬恩·埃爾斯特：《解釋社會行為：社會科學的機制視角》，劉驥、何淑靜、熊彩等譯，第36—38頁。 ];（3）經(jīng)濟規(guī)律幾乎都是弱規(guī)律，它允許我們根據(jù)自變量的變化預測出因變量的變化方向和發(fā)展趨勢，但不能讓我們預測因變量變化的幅度。[喬恩·埃爾斯特：《解釋社會行為：社會科學的機制視角》，劉驥、何淑靜、熊彩等譯，第33頁。 ]正因如此，勞森就根本否定經(jīng)濟預測的可行性，而是強調(diào)“科學研究的首要目標絕不是闡明/預見事件，而是認識和理解支持并控制事件的力量和趨勢等。而這種認識是政策分析和有效活動所要求的全部。”[托尼·勞森：《一個經(jīng)濟學的實在主義者理論》，羅杰·E.巴克豪斯編：《經(jīng)濟學方法論的新趨勢》，張大寶、李鋼、韓振國、李振民譯，北京：經(jīng)濟科學出版社，2000年，第370頁。]

由此就回到了本文關(guān)注的核心問題：如何揭示事物的內(nèi)在本質(zhì)。這就需要將歸納法和演繹法契合起來而形成溯因法。相對于計量實證分析，溯因法有助于從事物的表象回溯到事物的深層結(jié)構(gòu)，并由此剖析事物的內(nèi)在本質(zhì)，揭示事物之間的因果關(guān)系和作用機制，從而可以更好地構(gòu)建出不斷完善的理論體系。當然，溯因法無法獲得一個普遍的真理，更不是在特定框架下構(gòu)建形式優(yōu)美的普世公理。但是，它有助于塑造一種開放的學術(shù)態(tài)度，通過知識的契合而推動理論的不斷進步。張五常就批評了兩種理論取向：（1）構(gòu)建一個特殊理論，它往往只能解釋少量甚至某個特定現(xiàn)象，乃至完全無法一般化;（2）構(gòu)建極端的一般性理論，它甚至可以將任何情況都納入其中而自圓其說，乃至形成一個套套邏輯。張五常認為，“特殊理論內(nèi)容太多了，而套套邏輯則沒有內(nèi)容?？扇〉睦碚?，一定是在特殊理論和套套邏輯之間?！盵張五常：《科學說需求·經(jīng)濟解釋》卷1，北京：中信出版社，2010年，第41頁。]但顯然，這兩種極端情形正體現(xiàn)在現(xiàn)代主流經(jīng)濟學中：一方面，不少經(jīng)濟學人致力于對每個新現(xiàn)象都構(gòu)建一個新模型來加以解釋;另一方面，另一些經(jīng)濟學人又致力于運用嚴格的數(shù)理邏輯來構(gòu)造一般均衡體系。同時，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的這兩種極端情形又建構(gòu)在理性原則之上：前者使用的是基于行為功利主義的有限理性，后者則使用基于完全信息的完全理性。更進一步地，這兩種極端情形又體現(xiàn)了現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的兩種方法論取向：前者主要體現(xiàn)在計量實證分析中，從而產(chǎn)生出各種“道中庸而極不高明”的計量模型;后者則主要體現(xiàn)在數(shù)理邏輯分析中，從而產(chǎn)生出顯著的“極高明而不道中庸”的數(shù)理模型。在很大程度上，溯因法可以有效地避免這兩類極端的錯誤。

（責任編輯：冉利軍）

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