黃其洪 袁雄

〔摘要〕 圍繞知識分子的源起及其不斷自我解困這一關(guān)鍵主題，薩特試圖通過“具體的普遍性”的辯證法來保證價值概念的真理性，以這些被共同認可的普遍性價值來維護知識分子為弱勢群體而進行實際行動的合法性。而拉呂埃勒則強調(diào)重視普遍的抽象價值的實在內(nèi)容，以人性實在的內(nèi)在合理性來保證知識分子捍衛(wèi)受害者的正當(dāng)性，主張知識分子應(yīng)該依據(jù)“受害者親身”進行內(nèi)在實踐。事實上，兩種不同的路徑本質(zhì)上都試圖用有關(guān)人的哲學(xué)來為知識分子進行有效的辯護，但前者遭到了后現(xiàn)代主義思潮的沖擊，后者陷入主觀主義和神秘主義之中。站在馬克思的唯物史觀的立場上對兩種不同路徑進行反思，一方面可以揭示薩特和拉呂埃勒的知識分子理論的局限，另一方面也可以用他們重視個人生存和批判抽象普遍性等內(nèi)容來拓展馬克思主義的知識分子理論，為在當(dāng)代更加積極地發(fā)揮知識分子的理論功能和實踐功能服務(wù)。

〔關(guān)鍵詞〕 知識分子;具體的普遍性;受害者親身;唯物史觀

〔中圖分類號〕B565.5 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2022）01-0160-08

〔基金項目〕重慶市社會科學(xué)基金規(guī)劃項目一般項目“馬克思低階正義理論研究”（2016YBZX012）;西南大學(xué)中央業(yè)務(wù)費重大培育項目“中國特色社會主義的歷史哲學(xué)定位及世界意義研究”（SWU1809010）;西南大學(xué)中央業(yè)務(wù)費重點項目“馬克思社會主義社會正義觀研究”（SWU1909313）;重慶市研究生科研創(chuàng)新項目“F·拉呂埃勒的‘非馬克思主義’知識分子理論研究”（CYB21124）

〔作者簡介〕黃其洪，西南大學(xué)馬克思主義理論研究中心研究員，西方馬克思主義研究所教授、博士生導(dǎo)師;

袁 雄，西南大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，重慶 400715。

“知識分子”問題自20世紀中葉以來，始終是國外人文社會科學(xué)領(lǐng)域研究的熱點之一。這個問題的實質(zhì)是知識分子是否具有站在普遍性、超越性的立場參與社會現(xiàn)實的合法性問題，或者說知識分子在專業(yè)化、學(xué)院化、后現(xiàn)代思潮沖擊下是否已經(jīng)死亡的問題。被譽為“20世紀人類的良心”的左派知識分子薩特，將存在主義與馬克思主義結(jié)合起來，發(fā)展出一種具體的普遍性的辯證法來為知識分子進行辯護;而21世紀的拉呂埃勒則以非哲學(xué)的思維方式對知識分子與受害者關(guān)系進行重新反思，為知識分子的合法性辯護打開了新的視野。那么，這些辯護的有效性如何呢？要回答這個問題：一是需要深入挖掘知識分子問題的豐富內(nèi)涵，理清它的來龍去脈，揭示出它在發(fā)展中遇到的突出問題;二是需要分析薩特和拉呂埃勒用了什么理論、以何種方式解決知識分子問題，總結(jié)出這些努力產(chǎn)生的影響和不足;三是需要立足于馬克思的唯物史觀來對這些理論進行批判性反思，為當(dāng)代中國知識分子的發(fā)展提供建設(shè)性意見。

一、“德雷福斯事件”中的知識分子概念的形成與困境

關(guān)于“知識分子”的源起學(xué)界有兩種說法：一種認為它源自19世紀60年代的俄國，知識分子側(cè)重對公共事務(wù)的關(guān)懷;另一種則認為它起源于19世紀末和20世紀初的法國，側(cè)重對權(quán)威體制的批判。事實上，就知識分子的批判性而言，兩者并沒有本質(zhì)上的區(qū)別，西方學(xué)者“都肯定知識分子有一個共同的性格，即以批評政治社會為職志”[余英時：《中國知識分子論》，鄭州：河南人民出版社，1997年，第2頁。]，因為對公共事務(wù)的關(guān)懷本身就暗含著對不合理的體制進行反思和批判，而兩類知識分子的區(qū)別只在于由于立場的不同因而體現(xiàn)出其批判的目的和程度有所不同而已。具體來說，俄國知識分子（Intelligentsia）最初指的是那些從西方學(xué)習(xí)近代歐洲科學(xué)文化歸來，試圖通過改變俄國落后的社會、經(jīng)濟、政治現(xiàn)狀來維護自身統(tǒng)治的貴族青年，而后來擴展為受過良好教育的、在政治和經(jīng)濟上反對整個舊體制的激進年輕人;而法國的知識分子（intellectuel）與19世紀末的“德雷福斯事件”有關(guān)，是以左拉（Zola）為代表的自由職業(yè)的知識人，他們以介入公共事件的方式，抗議軍事法庭對德雷福斯的判決違反法律程序，從而引發(fā)了一場正義和秩序的沖突。前者更多的是站在統(tǒng)治者的立場對現(xiàn)狀進行改良性質(zhì)的批判，后者更多的是立足于平凡大眾，為了正義理念和道德責(zé)任感而進行抗?fàn)?。顯然，法國式的“知識分子”更具普遍的現(xiàn)代意義，更符合大眾的價值追求，并且其歷史淵源更是可以追蹤到古希臘的蘇格拉底。正因如此，有研究者甚至指出，世界各國的人們當(dāng)談到“知識分子”時，往往聯(lián)想到的是法國知識界著名人物的形象，如左拉、薩特、?？拢‵oucault）、布爾迪厄（Bourdieu）等。[參見呂一民、朱曉罕：《法國知識分子史》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2019年，第2頁。]

國內(nèi)學(xué)界一般認為，“德雷福斯事件”中的知識分子具有雙重性的身份：一是腦力勞動者;二是社會公共生活的參與者。所謂腦力勞動者就是指那些以知識的教授、傳播、研究和創(chuàng)造作為謀生之方式的獨立群體。具有這一特點的知識分子不同于俄國知識分子，他們不是作為一種體制內(nèi)的貴族身份，而是根據(jù)職業(yè)取向來劃分的，是可以自由選擇是否進入體制的。所謂社會公共生活的參與者，就是那些不計個人利害，對公共領(lǐng)域深切地關(guān)懷，對政治事務(wù)積極地、批判地介入，正義感信念堅定的人。這種“知識分子是具有能力‘向（to）’公眾以及‘為（for）’公眾來代表、具現(xiàn)、表明訊息、觀點、態(tài)度、哲學(xué)或意見的個人”[薩義德：《知識分子論》，單德興譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第16—17頁。]，法蘭克福學(xué)派的思想家們稱之為“每一時代的批判性良知”。

但值得注意的是，在學(xué)界有兩種弱化知識分子公共性的傾向：一是將知識分子概念限制在以觀念或思想的生產(chǎn)為職業(yè)的人的范圍內(nèi)，如索維爾將“知識分子”看作是主要從事處理理念這種職業(yè)的人[參見索維爾：《知識分子與社會》，張亞月、梁興國譯，北京：中信出版社，2013年，第4頁。]，宣稱他們既不承擔(dān)理念造成的影響，也不專門從事某項專業(yè);二是把知識分子僅僅理解為具有一定文化科學(xué)知識，能以其知識從事職業(yè)性的為社會需要的勞動，并從而取得自己需要的物質(zhì)和精神的生活資料的腦力勞動者。[參見施平：《知識分子的歷史運動和作用》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，1988年，第6頁。]前者側(cè)重于強調(diào)思想的生產(chǎn)，后者側(cè)重于強調(diào)知識的運用及其價值的實現(xiàn)，但無論哪種其實都在一定程度上輕視了公共生活的參與和社會責(zé)任的擔(dān)當(dāng)?？傊?，盡管對知識分子的界定是多樣的，至今仍未形成統(tǒng)一共識，但“德雷福斯事件”形成的知識分子概念始終保持著雙重性身份的底色。恰如國內(nèi)有學(xué)者指出，“在當(dāng)時的法國語境中，知識分子與拿破侖批判的意識形態(tài)概念一樣，雖是一個貶義的稱謂，但這個詞本身指的是具有理性和道德正義感的文人、學(xué)者和哲學(xué)家，這構(gòu)成了知識分子的最初含義”。[仰海峰：《實踐哲學(xué)與霸權(quán)——當(dāng)代語境中的葛蘭西哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第193頁。]

“德雷福斯事件”后，“知識分子”概念在法國被逐漸廣泛地使用起來，其積極介入社會政治生活的特征也被知識界所廣泛地接受，“從而使知識分子對社會政治生活的參與活動從個別知識分子的自發(fā)性行為，發(fā)展成這個群體的帶有普遍意義的自覺性行為”。[呂一民、朱曉罕：《法國知識分子史》，第3頁。]在此意義上，法國理論界一般認為知識分子誕生于德雷福斯事件。然而，知識分子也面臨著各種聲音的責(zé)難，可能隨時陷入身份不能被認同的困境。這主要表現(xiàn)在以下幾個方面：一是在德雷福斯事件中產(chǎn)生的反德雷福斯派知識分子，他們把民族利益看得至高無上，認為為了維護民族利益可以犧牲普遍真理和正義，從而造成了“普遍主義”或“世界主義”與“民族主義”的二律背反、理智主義和反理智主義之間的斗爭。[參見呂一民、朱曉罕：《法國知識分子史》，第48—50頁。]二是右翼人士在貶義上使用這個術(shù)語，他們對知識分子持批判態(tài)度，質(zhì)疑他們的超越性、普遍性、公正性的資格，聲稱“那些自認為代表了民族良知的藝術(shù)家和科學(xué)家是很可笑的。一個人怎么能夠根據(jù)自己在某一學(xué)科領(lǐng)域中的建樹而推出自己也因此就是民族良知的代表呢？”[黃平：《知識分子：在漂泊中尋求歸宿》，許紀霖編：《20世紀中國知識分子史論》，北京：新星出版社，2005年，第2頁。]三是正如現(xiàn)代法語形容知識分子是“牧者”，定義知識分子的時候，總是通過如信仰、獻身、異端和拯救等概念來體現(xiàn)。阿隆對法國知識分子的這種特性進行了批判，認為宗教的世俗化和大眾對宗教的普遍向往造成了知識分子對極權(quán)主義的迷戀，形成了兩種大眾信仰的形式：即馬克思主義的理性化形式和國家社會主義的非理性形式。[參見馬克-皮?！つ獱枺骸栋⒙O權(quán)主義傾向的批判》，高宣揚編：《法蘭西思想評論》第2卷，上海：同濟大學(xué)出版社，2007年，第270—271頁。]面對這些責(zé)難，薩特和拉呂埃勒給出了風(fēng)格截然不同的回答，但這些回答是否能拯救知識分子？是否適合當(dāng)代中國的知識分子？這些都有待實踐來檢驗。

二、具體的普遍性真理：薩特為知識分子的辯護及其顛覆

二戰(zhàn)以后，薩特將生存主義、自由、選擇和責(zé)任等詞作為核心概念，形成了知識分子介入公共社會的思想，并引起了國際知識界的高度關(guān)注。有研究者指出，薩特的存在主義哲學(xué)“由于強調(diào)‘自由’和‘責(zé)任’兩個核心概念，使知識分子得以面對恐慌和荒謬而不失去人的尊嚴，從而為自己提供了暫時的精神家園”[呂一民、朱曉罕：《法國知識分子史》，第171頁。]，而無論是“自由選擇”還是對自己以及他人的責(zé)任，都體現(xiàn)著一種積極入世的態(tài)度。也有學(xué)者指出，薩特過去是一個認同“有特權(quán)的主體性”的作家，一個認同純粹批判興趣的理論人，但后來他“痛苦地跳向?qū)κ澜绲男袆迂?zé)任”[波特斯：《戰(zhàn)后法國的存在主義馬克思主義：從薩特到阿爾都塞》，張金鵬、陳碩譯，南京：南京大學(xué)出版社，2015年，第125頁。]，開始“希望他的讀者們不要只是在茶余飯后談?wù)撍灰芯克碾[喻與諷刺之間的細微差別，而是去行動，去改變世界”。[波特斯：《戰(zhàn)后法國的存在主義馬克思主義：從薩特到阿爾都塞》，張金鵬、陳碩譯，第127頁。]還有研究者認為，薩特在《什么是文學(xué)？》和《為知識分子辯護》等文章中塑造了一種負責(zé)任的作家形象，這樣的作家在寫作中有責(zé)任去揭示世界的諸多矛盾，而通過揭示這些矛盾，作家可以同他人一起致力于一個協(xié)作任務(wù)——為所有人創(chuàng)造一個更開放的未來。他號召作家要反對清靜主義，努力敏銳地反思自己在促進社會變革方面的作用，明白作者和讀者之間存在一種肯定彼此自由的互惠關(guān)系。[參見Mui.C，Murphy.J，“Non-philosophy，Social Action，and Performance，” Labyrinth， vol.19， no.2（ Winter 2017），pp.42-43.]

事實上，薩特確實如上述的那樣，從對主觀的絕對自由的呼喚轉(zhuǎn)向了介入現(xiàn)實社會，而這種介入的獨特之處就在于它強調(diào)一種具體的普遍性的真理。在《什么是文學(xué)？》一書中，薩特認為作者的書“是對他的讀者的自由呼吁”[參見Sartre， “What Is Literature？”and Other Essays， Cambridge： Harvard University Press，1988， p.103.]“寫作離不開一個歷史環(huán)境造就的特定讀者群和在很大程度上取決于讀者群需求的特定文學(xué)神話”[參見Sartre， “What Is Literature？”and Other Essays， p.132.]，從而強調(diào)了書中闡述的自由的普遍意義以及它與特定群體和特定社會的關(guān)聯(lián)。但是，薩特認為，由于現(xiàn)實的少數(shù)讀者群和理想的多數(shù)讀者群之間往往是存在分歧的，所以在現(xiàn)實少數(shù)讀者群那里抽象出來的普遍性的概念是不能用來徹底地理解和解釋理想的多數(shù)讀者群的，而這種抽象普遍性的概念所產(chǎn)生的錯誤是：一方面如果讓作者認定他目前擁有的少數(shù)讀者將在不確定的未來中不斷重復(fù)出現(xiàn)，那么這實際上造成了特定讀者外的大多數(shù)人被永久化地排除;另一方面如果這些理想的多數(shù)讀者群是由一些可能的人組成的，那么這就會無意中擴大實際的讀者群，而由此得到的普遍性就是片面的和抽象的。

在《為知識分子辯護》中，薩特將“具體普遍性”觀點運用到對知識分子的具體說明中，做了以下幾點闡釋：一是由于存在這樣一個基本矛盾，即知識分子生活在造就了自身的既定社會中，因而自己的認識是受其制約的，他不能主觀地對自己提出質(zhì)疑，因而自己也不能主觀臆斷某種結(jié)果，所以客觀地考察社會整體是不可行的，為了克服此種矛盾，知識分子必須持續(xù)不斷地顛覆自己的觀點，在研究中遵循外在的內(nèi)化和內(nèi)在的外化的辯證法;二是知識分子在真正的研究過程中，要揭示被遮蔽的真理，就要以探索者身份置身于整個社會中，以抓住和摧毀意識形態(tài)加給知識的界限;三是知識分子是一種普遍性的技術(shù)專家，但在自己的特殊領(lǐng)域，普遍性并不是現(xiàn)成存在的，它始終有待形成，如果知識分子想在事業(yè)上有所前進的話，他就應(yīng)該避免過快的普遍化這一重大危險;四是知識分子的自由實現(xiàn)以其他人的自由實現(xiàn)為前提。[參見薩特：《為知識分子辯護》，朱靜譯，高宣揚編：《法蘭西思想評論》第2卷，第512—514頁。]正因如此，薩特呼吁知識分子不要再談?wù)撈毡?特殊關(guān)系，不要持有逃避現(xiàn)實的心態(tài)，而要為了某一特定的普遍性處身于政治行動中，扎根到群體中。薩特宣稱他正在接近葛蘭西所說的 “有機知識分子”的模型（model），為了避免自欺，行動必須補充思想。[參見波特斯：《戰(zhàn)后法國的存在主義馬克思主義：從薩特到阿爾都塞》，張金鵬、陳碩譯，第359頁。]

在?？驴磥?，薩特式的普遍型知識分子依然是“用正義的普遍性和理想法律的公正性來抗衡權(quán)力、專制、流弊、財富的霸道”[杜小真編選：《?？录罚虾＃荷虾＿h東出版社，1998年，第443頁。]，這種人物隨著20世紀60年代的科技革命的發(fā)展逐漸為專業(yè)型的知識分子所取代，并不再捍衛(wèi)大眾的真理;同時，問題的“關(guān)鍵不在于使真理擺脫任何權(quán)力制度的束縛——這不過是空想，因為真理本身就是權(quán)力，而在于使真理權(quán)力脫離各種（政治的、經(jīng)濟的、文化的）支配形式”[杜小真編選：《?？录?，第447頁。]，知識分子更多的就是同那種把他們既當(dāng)作控制對象又當(dāng)作工具的權(quán)力形式做斗爭，即反對“知識”“真理”“意識”“話語”的秩序。[杜小真編選：《?？录罚?06頁。]利奧塔繼承了?？玛P(guān)于知識分子類別和職能化的理論，認為知識分子現(xiàn)在需要顛覆一切專制賴以存在的統(tǒng)一性和理性根基[參見呂一民、朱曉罕：《法國知識分子史》，第335頁。]，鼓勵追求差異和自由欲望。在他看來，啟蒙運動所主張的自由、正義等普遍價值在兩次世界大戰(zhàn)中已經(jīng)失敗，與之相應(yīng)，這些普遍主題所賦予知識分子的譴責(zé)權(quán)威也已經(jīng)消失了，知識分子的專業(yè)化或職業(yè)化使他們從公共角色中逐漸淡出，不再積極介入公共事務(wù)，而是把學(xué)習(xí)知識看作能帶來更高工資的專業(yè)資格。因而，他判斷不應(yīng)該再有“知識分子”了，在現(xiàn)實中已不再出現(xiàn)普遍的主體-受害者，而是只容許存在保護性的和局部的干預(yù)，“如果超出這種干預(yù)范圍之外，它就會把思想引入歧途，就像它把薩特的思想引入歧途一樣”。[包亞明：《后現(xiàn)代性與公正游戲：利奧塔訪談、書信錄》，談瀛洲譯，上海：上海人民出版社，1997年，第121頁。]

三、“受害者親身”：拉呂埃勒對知識分子的重塑及其限度

20世紀90年代初，反全球化的布爾迪厄認為，知識分子生活在“文化場域”中，這種“場域（champs）”是一個充滿了斗爭的社會空間，每個擁有不同資本（經(jīng)濟資本、社會資本、文化資本是最基本三種形式）的人都處于利害關(guān)系的斗爭中。布爾迪厄在本質(zhì)上與?？隆⒗麏W塔有類似的地方，即他們都傾向一種后現(xiàn)代主義，都不再關(guān)注普遍性的概念，不再追求現(xiàn)代性的宏大敘事，也不再借用那些普遍性的概念來對抗權(quán)力、專制、流弊、財富的霸道，而是轉(zhuǎn)向關(guān)注個體的自由欲望，強調(diào)差異性，重視文化因素、話語權(quán)力、共同體利益等方面的影響，以及更自覺地選擇通過專家細致地從技術(shù)層面修補漏洞來維護和爭取自身權(quán)利。

拉呂埃勒并未完全沿著這方向前進，因為他雖然承認實在的異質(zhì)性表達以及這些不同表達的平等地位，但又并不在乎如“哲學(xué)內(nèi)在的多樣化、差異化和歷時性的發(fā)展”[黃其洪、王鴻宇：《從哲學(xué)到“非哲學(xué)”——F.拉呂埃勒的“非哲學(xué)”思想導(dǎo)論》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2018年第4期。]，而是更主要地強調(diào)作為哲學(xué)內(nèi)在依據(jù)和最終原因的實在。他根本不會選擇回到薩特式的具體普遍性的真理追求，因為他反對“這種抽象價值以輕蔑的態(tài)度對待其‘真實的’內(nèi)容”。[參見Laruelle， Intellectuals and Power， trans. Anthony Paul Smith， Cambridge： Polity Press， 2015， p.12.]相反，拉呂埃勒另辟蹊徑地采用“非哲學(xué)”的分析方式，這種非哲學(xué)是“以先驗公理的方式進行，并產(chǎn)生不能夠以哲學(xué)的方式來理解的定理的一種理論實踐”[雷·布拉西耶：《自明性的異端》，黃其洪、王鴻宇譯，《黑龍江社會科學(xué)》2020年第1期。]，它“不在于放棄哲學(xué)以支持一種關(guān)于內(nèi)在性的思想，而在于用內(nèi)在性來思考哲學(xué)”。[雷·布拉西耶：《自明性的異端》，黃其洪、王鴻宇譯。]基于這種創(chuàng)新了思維形式的非哲學(xué)，拉呂埃勒重新審視了“受害者”[參見Laruelle， General Theory of Victims， trans. Jessie Hock and Alex Dubilet， Cambridge：Polity Press， 2015， p.120.在該文中，受害者被定義為一種激進的被動性，即它不能以權(quán)力過多或權(quán)力過大做出反應(yīng)（第8頁）。“我們給受害者一個準定義，即一個‘oraxiom’，它設(shè)定了自己最小的但不充分的條件”（第62頁）。關(guān)于“oraxiom”，在此翻譯為“預(yù)言”，它指“一個關(guān)于神諭和公理的疊加的一般組合詞，或公理-主體”（第7頁）。在具體闡釋中，受害者“有一種特殊的積極的啟示力量;在成為第一個概念或一種抽象之前，在落入一種邏各斯之前，它是一種真正的現(xiàn)象”（第142頁）。“受害者是外表或單一表面，是人（Man）作為反抗者所容許的單面，是他作為克隆或陌生人的代表”（第152頁）。事實上，拉呂埃勒一直在強調(diào)不存在絕對的受害者概念。]與知識分子的關(guān)系，發(fā)展出一種新的知識分子理論。

在《知識分子與權(quán)力》一文中，拉呂埃勒立足于一個關(guān)于人類的廣義理論，對“公共知識分子”[在這里的“公共知識分子”一般指拉呂埃勒批判的“支配的知識分子”和薩特的“偽知識分子”，與之相對的是拉呂埃勒肯定的“受限定的知識分子”或者“一般的知識分子（generic intellectual）”。]進行批判，認為他們所持有的哲學(xué)早已遺忘了受害者，只是關(guān)注于捍衛(wèi)自己的話語權(quán)。他試圖從人性的實在的角度來理解受害者內(nèi)在性呈現(xiàn)所具有的多種可能，把受害者看作是人性的核心部分，而不是把受害者視為傳統(tǒng)哲學(xué)理解的特定主體，更不是依據(jù)抽象概念來為他們辯護。這種非哲學(xué)的思維方式意味著知識分子必須轉(zhuǎn)換對受害者履行義務(wù)的方式。

在《受害者通論》中，拉呂埃勒明確提出“將受害者置于一種一般的、不確定的人性中，以及將知識分子的重要作用置于為他們的人性的辯護中”[參見Mui. C， Murphy. J， “Non-philosophy，Social Action，and Performance，”p.37.]，強調(diào)將在最終情態(tài)中的（in-the-last-instance）受害者親身（Victim-in-person）[參見Mui. C， Murphy. J， “Non-philosophy，Social Action，and Performance，”pp.47-48.文章在解釋“受害者親身”時指出，一方面“在受害者思維的新領(lǐng)域，受限定的或普通的知識分子直接‘親身’地看待受害者，就像一個人，而不是將他們過度確定為受迫害者、無權(quán)者、被奴役者等等的代表”。另一方面“受害者親身只是人親身的一個方面，后者指的是未定義的沒有屬性的人，即他既不是心理的也不是政治主體，而是最終情態(tài)中實在的效果，雖然是非-存在但是真實的;前者維持著與世界的關(guān)系，是最具體的人類的主體的正式象征，而正是作為正式的象征，她抓住了受害者的所有立場，同時對具體的行動和歷史時刻保持中立。換句話說，在最終情態(tài)中，她規(guī)定了人性，但它并沒有以任何特定的方式表現(xiàn)出來?！?。]視為知識分子的行動依據(jù);反對公共知識分子以特定的受害者主體為自己的依據(jù)，因為無論是局部的還是一般的（“全部”），這只是他活動的偶然原因;主張知識分子幫助受害者獲得顯現(xiàn)、判斷的權(quán)力來“拯救”罪犯，并且通過將自己疊加在受害者身上，拋棄自己自發(fā)或“無意識”犯罪的方面，從而有助于拯救自己，讓自己轉(zhuǎn)換成受害者的角色來進行實際行動。[參見Laruelle， General Theory of Victims， trans. Jessie Hock and Alex Dubilet，pp.120， 126， 154.]拉呂埃勒通過批判哲學(xué)的權(quán)威來挑戰(zhàn)公共知識分子的觀念，通過批判先驗賦予的正義、真理等價值的抽象來強調(diào)其真實內(nèi)容的現(xiàn)實意義，走出了一條不同于薩特的知識分子理論的道路。他以“人親身（Human-in-person）”[參見Laruelle， General Theory of Victims， trans. Jessie Hock and Alex Dubilet， pp.23，146.“人親身是受害者的根源，是其最終情態(tài)的條件”“人親身是不可能性的可能的生活體驗，與世界的諸可能性相反，而不與生活體驗的不可能性相反，甚至是作為現(xiàn)實的不確定條件的虛擬”。]和“受害者親身”等概念為基礎(chǔ)，實質(zhì)上發(fā)展了一種以人性為實在的、具有多種可能性的新受害者概念，揭露了支配的知識分子（dominant intellectual）的職責(zé)只是以正義的名義使一個不可避免的不正義循環(huán)永久化，顛覆了知識分子以抽象的價值真理來捍衛(wèi)受害者權(quán)利關(guān)系，闡述了一種根據(jù)受害者親身的意識進行“受害者思維”的受限定的知識分子（determined intellectual）的新形象，形成了知識分子在自己領(lǐng)域內(nèi)通過同情和關(guān)懷而又依據(jù)于受害者并以受害者為特征的單邊二元結(jié)構(gòu)，從而提供了一幅知識分子與受害者一起進行內(nèi)在實踐的新藍圖。

拉呂埃勒通過一種沒有言說徹底內(nèi)在性“本身”而是言說內(nèi)在性如何為哲學(xué)實踐提供了新的基礎(chǔ)的非哲學(xué)[參見雷·布拉西耶：《自明性的異端》，黃其洪、王鴻宇譯。]，在審視受害者和知識分子的關(guān)系中確實提供了一個非凡的視角。首先，他拒絕將人性看作歷史的一部分，作為人性一部分的受害者親身“由于其先驗本質(zhì)與世界相分離”[參見Mui. C， Murphy. J， “Non-philosophy，Social Action，and Performance，”p.49.]，因而決定了自己也是在歷史之外的，從而批判了這類哲學(xué)企圖支配一切的極權(quán)欲望。其次，他將人性看作一種人類整體的內(nèi)在性，強調(diào)任一個體所受到的各種不公的傷害本質(zhì)上都是人性遭受到的傷害，所以維護受害者就是維護人性實在，維護人性實在就是維護大家，同情和關(guān)懷受害者的受害者親身是人類的一種狀態(tài)。[參見Laruelle， General Theory of Victims， trans. Jessie Hock and Alex Dubilet， p.8.]再次，他認為知識分子與受害者的正當(dāng)關(guān)系是同情，所謂同情就是讓知識分子和受害者在任何一方不淪為犧牲者的情況下分擔(dān)所有人的痛苦[參見Laruelle， General Theory of Victims， trans. Jessie Hock and Alex Dubilet， p.51.]，從而體現(xiàn)了一種深切的普世關(guān)懷。最后，他強調(diào)知識分子通過受害者親身以達成與受害者一起進行一種不依賴于抽象權(quán)力的內(nèi)在實踐，體現(xiàn)了知識分子所具有的實踐意義，突出了知識分子的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。

當(dāng)然，拉呂埃勒關(guān)于知識分子問題的非哲學(xué)闡述也有需要進一步反思的地方。具體表現(xiàn)如下：一是拉呂埃勒認為，人性是“元一”或?qū)嵲赱參見Mui. C， Murphy. J， “Non-philosophy，Social Action，and Performance，”p.38.]，人的實在也是“絕對的不可知的，它既不能被經(jīng)驗，也不能通過任何認知或直覺而獲得”[黃其洪、王鴻宇：《從哲學(xué)到“非哲學(xué)”——F.拉呂埃勒的“非哲學(xué)”思想導(dǎo)論》。]，既然如此，人親身又能多大程度把握人性呢？實在與人性究竟是一種什么關(guān)系呢？二是拉呂埃勒認為知識分子的行為“不是通過一個初步存在的見識抵達受害者，也不是對受害者有一個普遍的理解，而是以一種實際的方式把自己疊加在受害者身上”[參見Laruelle， General Theory of Victims， trans. Jessie Hock and Alex Dubilet， p.119.]，但問題在于知識分子與受害者或者受害者彼此之間都是不同的個體，在同情與關(guān)懷下的親身這種疊加方式何以準確地保證雙方能達成一致的認識？三是既然知識分子根據(jù)不斷到來的受害者來改變社會和歷史，而受害者又是具有多種可能的，那么知識分子如何在現(xiàn)實中進行具體行動呢？四是作為一種具有反常的可能性的、依據(jù)效能檢驗自身合法性的非哲學(xué)[參見雷·布拉西耶：《自明性的異端》，黃其洪、王鴻宇譯。]，在摧毀了普遍性的道德的權(quán)威后，知識分子又能以何種具有自反性、不確定性的方式來為不同的受害者進行辯護呢？這些問題都需要拉呂埃勒去進一步探討的。此外，拉呂埃勒所理解的人性的局限在于：一是人性作為實在是不能“通過一種把倫理的目的作為其終極視域（解放、至福的實現(xiàn)、對上帝的智慧之愛）的哲學(xué)的決定來支持”[雷·布拉西耶：《自明性的異端》，黃其洪、王鴻宇譯。]的，但他卻先天地持有兩種哲學(xué)的決定：對普遍性權(quán)威的否定和對實在存在的肯定，在此意義上他的非哲學(xué)的人性理論是矛盾的;二是他所理解的人性是充滿神秘性的，但其徹底的內(nèi)在性“在任何給定的概念材料的基礎(chǔ)上，它變得無限可概念化”[雷·布拉西耶：《自明性的異端》，黃其洪、王鴻宇譯。]，這樣被理解的人性是主觀而又神秘的。

四、“現(xiàn)實具體的個人”與當(dāng)代中國知識分子的展望

薩特和拉呂埃勒都試圖為知識分子介入公共領(lǐng)域的合法性進行辯護，試圖調(diào)和整體與個體的關(guān)系，試圖消除普遍性的極權(quán)以回應(yīng)對知識分子的各種質(zhì)疑。當(dāng)然，在直接為知識分子辯護之前，兩位哲學(xué)家不得不弄清諸如人的本質(zhì)是什么、如何認識人等這類前提性問題。因為只有弄清楚了這些問題，才能重新定位知識分子的角色，才能明白他們所能發(fā)揮的作用，才能了解他們應(yīng)該擔(dān)負的責(zé)任。盡管薩特和拉呂埃勒兩位哲學(xué)家的哲學(xué)思想各具特色，但都不可避免地對人的本質(zhì)進行了界定。有學(xué)者指出，拉呂埃勒拒絕給人下定義被比作薩特拒絕任何可定義的人的本質(zhì)，但他所指的實在不是虛無，不是薩特虛無化“自為”以刺破“自在”的不透明，而被理解為與存在有關(guān)，因而他超越了存在和虛無關(guān)系的抽象層面，將人性一般理解為不可分割的。[參見Mui. C， Murphy. J， “Non-philosophy，Social Action，and Performance，”p.39.]薩特試圖通過對“具體普遍性”進行深刻地闡述，以擴大具體的整體范圍，從而提高普遍性所應(yīng)具有的真實性，并以此作為辯護手段來捍衛(wèi)弱勢群體;而拉呂埃勒則認為應(yīng)該將關(guān)注點轉(zhuǎn)向受害者，強調(diào)返回到抽象的普遍價值的真實內(nèi)容去，主張知識分子通過受害者親身來感悟和捍衛(wèi)受害者，從而避免受害者的再次產(chǎn)生。

關(guān)于人的問題，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思批判了從施特勞斯到施蒂納的德國哲學(xué)家們將“一切占統(tǒng)治地位的關(guān)系逐漸地都被宣布為宗教的關(guān)系，繼而被轉(zhuǎn)化為迷信——對法的迷信，對國家的迷信等等”[《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第144頁。]，也批判了青老年黑格爾派共同堅信“宗教、概念、普遍的東西統(tǒng)治著現(xiàn)存世界”。[《馬克思恩格斯選集》第1卷，第144—145頁。]這些批判與薩特批判“抽象的普遍性”和拉呂埃勒批判抽象的同質(zhì)性似乎是殊途同歸的。

但實際上，三者的哲學(xué)基礎(chǔ)與出發(fā)點卻是截然不同的。薩特把“反對普遍的人、強調(diào)單個的具體的人”[黃頌杰：《西方哲學(xué)論集》，上海：上海人民出版社，2016年，第23頁。]看作是存在主義人學(xué)的基本原則之一，并認為“個人的行動或者實踐是歷史辯證過程的基礎(chǔ)和起點”[黃頌杰：《西方哲學(xué)論集》，第28頁。]，人因為具有共同的目的、計劃而統(tǒng)一起來，并為著一個共同的目的而采取一致行動。因此，薩特的哲學(xué)基礎(chǔ)是存在主義，出發(fā)點是脫離群體的具體的個人。拉呂埃勒則認為，人性不是一個如本質(zhì)或本性一樣的超越的整體，其在哲學(xué)上是不可定義的，而這“唯一可能的解決辦法是使人成為一個公理‘對象’，或一套已經(jīng)清空了諸哲學(xué)決定的諸公理的體系”。[參見Laruelle， General Theory of Victims， trans. Jessie Hock and Alex Dubilet， p.7.]在這里，拉呂埃勒知識分子理論的基礎(chǔ)是認為“任何思想都無法把握作為總體性的實在本身”[黃其洪、王鴻宇：《論拉呂埃勒對巴迪歐數(shù)學(xué)本體論的批判》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2019年第2期。]的非哲學(xué)，其出發(fā)點是不確定的、不可分割的、自主的、非關(guān)系的、不可表示的、不可定義的和不可知的人。在馬克思看來，他“開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！盵《馬克思恩格斯選集》第1卷，第146頁。]所以馬克思的出發(fā)點是現(xiàn)實具體的個人。而這種現(xiàn)實具體的個人不同于前兩者片面地強調(diào)某一面，他不僅具有能動地認識和改造世界的主觀屬性，而且具有受客觀規(guī)律和社會生產(chǎn)關(guān)系制約的客觀屬性;他不僅具有自主選擇具體活動方式、自發(fā)表達個人感性情感的特殊性，而且還有透過現(xiàn)象看本質(zhì)、按照一般規(guī)律辦事的普遍性，因而現(xiàn)實的個人體現(xiàn)的是主觀與客觀、特殊性與普遍性、內(nèi)在自我意識與外在社會關(guān)系的辯證統(tǒng)一。同時，現(xiàn)實具體的個人既從事物質(zhì)生產(chǎn)活動，還可以用純粹經(jīng)驗的方法來確認，這暗含著現(xiàn)實具體的個人既處于感性對象性活動中，體現(xiàn)了其能動的、可變化的一面，又可以用意識哲學(xué)來解釋，體現(xiàn)了其具有可確定性的一面。因而這種現(xiàn)實具體的個人又是變與不變、不確定性與確定性的辯證統(tǒng)一。以此反觀薩特和拉呂埃勒，薩特過度夸大了具體個人的主觀方面的作用，沒有考慮到物質(zhì)生產(chǎn)方式和客觀規(guī)律的重要影響和制約，從而陷入了唯心主義的疑難，其對集體行動的強調(diào)也成為一種建立在主觀意愿上的空想;拉呂埃勒的非哲學(xué)將人放在不確定的、不可分割的、自主的、非關(guān)系的、不可表示的、不可定義的和不可知的狀態(tài)，低估了人自身所具有的能動的認識能力和改造能力，忽視了事物本身所具有可確定性的一面，從而不可避免地陷入了一種神秘主義和不可知論。

馬克思揭示了解決人的問題的關(guān)鍵不在于“只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[《馬克思恩格斯選集》第1卷，第136頁。]，從而將人從意識哲學(xué)的世界拉到了現(xiàn)實生活，將宗教式的信念變成可能的現(xiàn)實，確立了追求人類解放的崇高信念。他從物質(zhì)生產(chǎn)中揭示了資本邏輯的運行、作用、局限，科學(xué)地闡述了人類受壓迫的社會根源，確立了人類解放和未來社會發(fā)展的方向和實踐路徑，賦予了個體為整個人類解放而奮斗的合法性。而上述這些具有現(xiàn)實性的要素恰恰是薩特和拉呂埃勒的知識分子理論所缺少的，因為他們都傾向于理論層面的解釋，更多的是依靠人們的覺悟或內(nèi)在的理論實踐來促進理想的實現(xiàn)。

當(dāng)然，馬克思的思想也存在理論的限度，也遭到不同時代的現(xiàn)實的挑戰(zhàn)。馬克思的批判思想是建立在工業(yè)文明以來的現(xiàn)代性基礎(chǔ)上的，盡管這種思想也批判傳統(tǒng)形而上學(xué)的理性權(quán)威，拋棄了對現(xiàn)代性的迷信，但是這種批判由于歷史局限的緣故還未涉及后現(xiàn)代性批判所具有的那種廣闊的文化視域和微觀權(quán)力視角，它在分析社會歷史現(xiàn)象的時候往往偏向強調(diào)理性的一致性、普遍性等，所以總是被質(zhì)疑為極權(quán)主義的。隨著兩次世界大戰(zhàn)暴露出以理性為主要特征的現(xiàn)代性的極權(quán)危害，以及后現(xiàn)代性對現(xiàn)代性的沖擊越演越烈，馬克思的唯物史觀也需要在和平和發(fā)展的年代，批判地吸收薩特和拉呂埃勒所重視的個人生存和抽象普遍性價值批判等觀點以及其他具有后現(xiàn)代性色彩的理論，真正做到開放地、聯(lián)系地、全面地看世界，真正做到改造主觀世界與改造客觀世界的辯證統(tǒng)一。

目前，隨著現(xiàn)代知識體制的完善，功利主義和工具理性入侵，經(jīng)濟發(fā)展帶來的社會階層多元化，當(dāng)代中國的知識分子面臨著越來越緊迫的威脅：一是在學(xué)院化中喪失公共性，許多知識分子只專注于自己的專業(yè)，對公共話題缺乏興趣或者理性發(fā)聲的能力;二是后現(xiàn)代性話語方式的顛覆，知識分子高舉后現(xiàn)代的多元性、差異化的大旗，專注于個性化的思考與表達，從而難以達成新的共識。[參見許紀霖：《知識分子是否已經(jīng)死亡》，陶東風(fēng)編：《知識分子與社會轉(zhuǎn)型》，開封：河南大學(xué)出版社，2003年，第36—37頁。]但慶幸的是，仍有如薩特和拉呂埃勒這樣的哲學(xué)家在前赴后繼地為知識分子提供具有啟發(fā)性的思考，這具體可表現(xiàn)在：一是雖然薩特沒有將知識分子從普遍性哲學(xué)的極權(quán)中拯救出來，但他極大地推進了對社會變革解放道路的概念化[參見波特斯：《戰(zhàn)后法國的存在主義馬克思主義：從薩特到阿爾都塞》，張金鵬、陳碩譯，第360頁。]，提出了一種重視人類個體生存困境的視角;二是拉呂埃勒對介入的知識分子的非哲學(xué)解讀，不僅提出了一種非哲學(xué)的批判模式，而且還為21世紀的知識分子指明一條進行內(nèi)在實踐的前進之路。[參見Mui. C， Murphy. J， “Non-philosophy，Social Action，and Performance，”p.36.]面對以上社會現(xiàn)實的挑戰(zhàn)和知識分子研究成果的激勵，我們相信中國的知識分子問題將得到越來越多的關(guān)注。如有學(xué)者所指出的，“原來意義上的知識分子的‘死亡’，從某種意義上來說，反而更加突出了知識分子存在的合理性。”[許紀霖：《中國知識分子十論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年，第19頁。]同時，我們有理由相信：在當(dāng)代中國，傳統(tǒng)知識分子在政治和經(jīng)濟領(lǐng)域勢微之時，想要將知識分子的擔(dān)當(dāng)精神發(fā)揚光大，必須重視文化的權(quán)力作用，重視自身文化解釋者的身份，重視知識分子隊伍的壯大及其責(zé)任意識的培養(yǎng)，重視人的在場及其各種生存形式的可能，重視個體關(guān)系的彼此獨立且又相互依賴的共同體化。

五、結(jié)語

通過以上闡述，我們可以發(fā)現(xiàn)薩特與拉呂埃勒的知識分子理論都主張知識分子應(yīng)該介入公共領(lǐng)域，都表示知識分子應(yīng)該與弱勢群體或“受害者”一起行動，但兩者在方式和理念上卻是明顯不同的。前者肯定具體普遍性的真理價值，強調(diào)利用這些價值來抗衡權(quán)力、專制、流弊、財富的霸道，并以此為基礎(chǔ)去與弱勢群體一起進行維權(quán)行動。后者反對用概念掩蓋真實的受害者，主張知識分子幫助受害者獲得顯現(xiàn)、判斷的權(quán)力來“拯救”罪犯，并且通過將自己疊加在受害者身上，拋棄自己自發(fā)或“無意識”犯罪的方面，從而拯救自己，讓自己轉(zhuǎn)換成受害者的角色來進行實際行動。相較而言，前者側(cè)重把知識分子看作普遍價值的代表以“劇外人”身份來為弱勢群體進行積極辯護;后者則側(cè)重通過非哲學(xué)思維將知識分子看作人性的一面或可能的受害者而作為“劇中人”來進行內(nèi)在的實踐。

但是，如果從唯物史觀的角度來看，無論是薩特“劇外人”的外在實踐，還是拉呂埃勒的“劇中人”的內(nèi)在實踐，都體現(xiàn)了人們的覺悟或內(nèi)在的理論實踐對實現(xiàn)理想社會的重要，即通過維護某種真理價值或提高人們的認識來維護弱勢群體的合法權(quán)益或避免受害者的再次產(chǎn)生，這都是充分發(fā)揮人們的主觀能動性的表現(xiàn)。但問題的關(guān)鍵在于現(xiàn)實社會關(guān)系和客觀規(guī)律始終制約著人們的認識能力和行動能力，這就意味著不得不考慮物質(zhì)生產(chǎn)的問題，考慮如何使人們從社會生產(chǎn)體系的體力勞動中解放出來的問題。換言之，馬克思的唯物史觀為弱勢群體或受害者的辯護不是像薩特一樣立足于弱勢群體或受害者這部分人本身，爭取局部利益，而是與拉呂埃勒一樣考慮如何消除這些人產(chǎn)生的根源，但又不同于拉呂埃勒只是從內(nèi)在性中去尋找，而是從社會生產(chǎn)中去尋找，并以此出發(fā)來提高人們的覺悟，達到一種社會現(xiàn)實與主觀愿望的辯證統(tǒng)一。

總之，像薩特那樣作為“立法者”來構(gòu)建元話語的知識分子在無法兼顧多元性的情況下的確在當(dāng)下難以為繼，而像拉呂埃勒那樣的作為對人性實在的不同解釋者和不確定性的實踐者的知識分子又是松散的，難以形成統(tǒng)一行動。馬克思主義的知識分子作為無產(chǎn)階級的一部分而介入公共領(lǐng)域，他們既具有肯定普遍性的物質(zhì)生產(chǎn)規(guī)律的現(xiàn)代性特點，能夠提出共性的、統(tǒng)一的、確定的發(fā)展規(guī)范，又具有后現(xiàn)代性注重個體性、多樣性、生成性的特點，能夠照顧到現(xiàn)實中的自由個人和不斷變化的事物的發(fā)展需要，能夠真正做到個人理想與崇高的社會理想的一致，個體解放與人類解放的一致。因而，他們才是我們真正需要的知識分子形象，他們才能真正成為中華民族偉大復(fù)興的脊梁。

（責(zé)任編輯：顏 沖）

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