劉森林

( 山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南，250100 )

馬克思、恩格斯與尼采都是19世紀(jì)偉大的思想家。學(xué)界對(duì)馬克思與尼采的綜合比較研究早已有之，但對(duì)恩格斯與尼采的綜合比較研究，卻尚未見到。其實(shí)，作為啟蒙思想家，恩格斯和尼采在批判基督教和傳統(tǒng)道德、肯定永恒輪回、力主回歸自然、在批判傳統(tǒng)形而上學(xué)前提下給形而上學(xué)留出一定合理空間等方面，都有不少交集，而且提出這些思想的時(shí)間也非常接近甚至吻合。兩位思想家既存在諸多類似，更存在明顯差異。在綜合和比較中深入探究他們的思想，對(duì)于深入研究恩格斯和尼采都有很大助益。

一、激進(jìn)的啟蒙批判：青年恩格斯與尼采

在發(fā)表于《德法年鑒》的《評(píng)卡萊爾〈過去和現(xiàn)在〉》一文中，23歲的恩格斯(尼采在幾個(gè)月之后出生)立足于啟蒙立場(chǎng)以肯定的口氣談到大衛(wèi)·施特勞斯的《耶穌傳》，認(rèn)為英國(guó)上流社會(huì)對(duì)它不理不睬，但“曼徹斯特、伯明翰和倫敦的工人卻是施特勞斯這本書在英國(guó)的惟一讀者”(1)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第498頁(yè)。。20年后的1864年，20歲的尼采也閱讀了這本《耶穌傳》。在1888年的《敵基督者》中，尼采談到年輕時(shí)“我也曾經(jīng)像所有年輕的學(xué)者一樣，用精微的語(yǔ)文學(xué)家的聰明的慢速，盡情享受無與倫比的施特勞斯的著作，可這已經(jīng)是遙遠(yuǎn)的事情了?！?2)[德]尼采：《敵基督者》，余明峰譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第39頁(yè)。兩位年輕人對(duì)施特勞斯的看法非常接近，對(duì)施特勞斯關(guān)于福音傳說是神話、不是真實(shí)的歷史的觀點(diǎn)都肯定、認(rèn)同，雖然日后兩人都認(rèn)為僅僅如此還不夠、必須進(jìn)一步向前推進(jìn)。

在評(píng)價(jià)卡萊爾時(shí)，恩格斯立足于青年黑格爾派的自我意識(shí)立場(chǎng)，對(duì)卡萊爾憂慮的宗教衰亡、上帝被遺忘、迫切需要在上帝死后空無的位置上彌補(bǔ)替換新偶像的看法予以批評(píng)。他對(duì)“宗教被破壞并日益瓦解，所有普遍的人類利益徹底崩潰，對(duì)真理和人類普遍失望……舊的社會(huì)聯(lián)系瓦解，到處是精神空虛，思想貧乏和意志衰退”(3)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第510-511頁(yè)。的英國(guó)狀況深有同感。他大段引述了卡萊爾關(guān)于上帝被忘卻及其后果的這段話：“我們已經(jīng)忘了上帝，我們閉眼不看事物的永恒的本質(zhì)，卻睜眼只看事物的騙人的假象，……對(duì)我們來說，不再有上帝存在了；上帝的戒律成了‘最大幸福的原則’，議會(huì)的謀略；……人喪失了自己的靈魂，現(xiàn)在開始發(fā)覺它不存在了。這是真正的病根，是全社會(huì)壞疽的中心?！诮滩淮嬖诹?，上帝不存在了，人喪失了自己的靈魂，正在徒勞地尋求醫(yī)治膿瘡的藥劑。”(4)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第503-504頁(yè)。

卡萊爾對(duì)英國(guó)社會(huì)的這種抨擊，恩格斯表達(dá)有限的認(rèn)同，但對(duì)他“我們拋棄了中世紀(jì)的宗教信仰，但是沒有任何東西來代替它”，希望上帝死后空出的位置盡快有替代者這種看法予以責(zé)備，責(zé)備其看到了問題卻看不到問題的根源和解決問題的關(guān)鍵。在恩格斯看來，卡萊爾所說的空虛早就存在，只是現(xiàn)在才暴露出來?？仗摬皇且?yàn)樯系墼谌藗冃闹兴廊ゲ女a(chǎn)生的，而是由于人們開始信奉上帝時(shí)就孕育和引發(fā)的。“空虛早已存在，因?yàn)樽诮淌侨耸棺晕铱仗摰男袨?，現(xiàn)在，當(dāng)掩蓋這種空虛的紫袍褪色，遮蔽它的煙霧消失之后，這種空虛才暴露出來，令你驚恐。”哲學(xué)、科學(xué)對(duì)宗教的斗爭(zhēng)揭露了這些空虛的根基，揭露了“所有這些謊言和不道德現(xiàn)象都來源于宗教，宗教偽善、神學(xué)是其他一切謊言和偽善的藍(lán)本，所以我們就有理由像費(fèi)爾巴哈和布·鮑威爾首創(chuàng)的那樣，把神學(xué)這個(gè)名稱擴(kuò)大到當(dāng)代一切假話和偽善”。(5)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第518頁(yè)。就是說，基督教一開始就是空虛的代名詞。上帝本身就是虛幻的想象，上帝就代表著最大的空虛和擬想。它不是現(xiàn)實(shí)的存在，而是跟現(xiàn)實(shí)相對(duì)立的妄想。在這里，青年恩格斯完全可以與尼采達(dá)成基本共識(shí)。當(dāng)尼采說，上帝、天國(guó)是一種心靈想象、心靈狀態(tài)，“而非某種懸于‘大地之上’或者‘死后’降臨的東西”的時(shí)候，甚至“事實(shí)上根本就不存在基督徒。兩千年以來被稱為基督徒的‘基督徒’是一種純粹的心理學(xué)上的自我誤解”(6)[德]尼采：《敵基督者》，余明峰譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第49、55頁(yè)。， 青年恩格斯肯定贊同。

尼采欣賞敢于直面現(xiàn)實(shí)，特別是勇于面對(duì)焦慮、恐懼、挫折、失敗的高貴文化；譴責(zé)逃避型的文化。從蘇格拉底以理性探尋事物內(nèi)部規(guī)律與秩序的理性主義文化，到基督教把問題的關(guān)鍵都一概寄予萬(wàn)能之神，越來越簡(jiǎn)單的逃避型文化雖然越來越低俗，卻越來越“有效”，越來越受到尼采的重視。以簡(jiǎn)單便捷的方式規(guī)避現(xiàn)實(shí)，解決問題的關(guān)鍵指向了一廂情愿的幻想。尼采說：“在基督教中，無論道德還是宗教都沒有在任何一點(diǎn)上觸及現(xiàn)實(shí)?！睉{借“神”“靈魂”“精神”“罪”“拯救”等概念，基督教虛構(gòu)了一個(gè)世界，“這個(gè)純?nèi)惶摌?gòu)的世界與夢(mèng)境非常不同，并且相形見絀，因?yàn)楹笳叻从沉爽F(xiàn)實(shí)，而它卻要扭曲、貶低、否定現(xiàn)實(shí)。……但是一切都這樣被解釋了。唯獨(dú)誰(shuí)有動(dòng)機(jī)去編造謊言來逃避現(xiàn)實(shí)？那些對(duì)現(xiàn)實(shí)感到痛苦的人?？蓪?duì)現(xiàn)實(shí)感到痛苦，這就是一種變得不幸的現(xiàn)實(shí)”。(7)[德]尼采：《敵基督者》，余明峰譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第20頁(yè)。這意味著，基督教是出于某種無法真正克服的困難、為了某種特定目的而進(jìn)行的虛構(gòu)和擬造，反映了信徒的苦難與可憐。對(duì)馬克思、恩格斯來說，信仰宗教是由于內(nèi)心的苦痛沒法以現(xiàn)實(shí)的形式獲得消解，只能通過訴諸上帝懲罰的形式獲得心靈的安慰和“解決”。對(duì)宗教的信奉反映了信徒在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的苦痛和無奈，因此才必須通過社會(huì)制度的變革來實(shí)現(xiàn)個(gè)人的解放和自由。對(duì)尼采來說，信徒所信仰的基督教也反映著信徒身上存在嚴(yán)重的問題。信教不但沒有解決問題，反而這種信奉恰恰就是這些問題的一種轉(zhuǎn)移形式，或者反映形式。“沒有人可以隨意地成為基督徒：無法讓人‘皈依’基督教——必須要足夠地病態(tài)才行……我們另一種人，有勇氣健康、也有勇氣去蔑視的人，我們能夠如何地蔑視這樣一種宗教啊，它教導(dǎo)人們?nèi)フ`解身體！它不愿脫離靈魂迷信！它從營(yíng)養(yǎng)不良中弄出一項(xiàng)‘功績(jī)’！”在表達(dá)這種觀點(diǎn)時(shí)，尼采特別指出，基督教的懺悔和拯救訓(xùn)練在英國(guó)做得最為充分：“我一度允許自己把全部基督教的懺悔和拯救訓(xùn)練(今天在英格蘭可以受到最好的訓(xùn)練)標(biāo)識(shí)為一種在一個(gè)已經(jīng)備好的，也就是說在根本已經(jīng)腐爛的地基之上、按部就班制造出來的folie circulaire[極度壓抑]?！?8)[德]尼采：《敵基督者》，余明峰譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第78頁(yè)。

青年恩格斯與尼采在基督教批判上類似。恩格斯認(rèn)為，宗教之神是對(duì)人和大自然的剝奪，“宗教按它的本質(zhì)來說就是抽掉人和大自然的整個(gè)內(nèi)容，把它轉(zhuǎn)給彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大發(fā)慈悲，又反過來使人和大自然從它的豐富寶庫(kù)中得到一點(diǎn)東西”(9)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第517頁(yè)。。對(duì)尼采來說，上帝則是自然的對(duì)立面，“一旦‘自然’概念被虛構(gòu)為‘上帝’的反概念，‘自然的’就必定意味著‘卑賤的’，——這整個(gè)虛構(gòu)的世界都根源于對(duì)自然之物(——現(xiàn)實(shí)！——)的仇恨，都表達(dá)了一種對(duì)于現(xiàn)實(shí)之物深深的厭惡”。(10)[德]尼采：《敵基督者》，余明峰譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第20頁(yè)。自然是有缺陷的、非完美的、不斷生成著的存在，跟完美無缺、永恒的“上帝”截然不同。自然最真實(shí)，上帝最虛幻。對(duì)恩格斯來說，“其實(shí)神不過是通過人在自己的不發(fā)達(dá)意識(shí)這個(gè)混沌物質(zhì)中對(duì)人的反映而創(chuàng)造出來的”(11)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第519-520頁(yè)。；而對(duì)尼采來說，只有把人矮化、病態(tài)化、降低到一定程度，才能樹立一個(gè)崇高的“神”并皈依于它。神的高大襯托的是人的渺小，神的無所不能襯托的是人的無奈和無能。在恩格斯眼里，“宗教的第一句話就是謊言——或者說，宗教一開頭向我們說起某種有關(guān)人的事物的時(shí)候，不就把這種事物硬說成某種超人的、神的事物嗎”(12)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第518頁(yè)。；對(duì)于尼采來說，“‘最初的基督徒’口中的每一句話都是一個(gè)謊言，他的每一個(gè)行為都是對(duì)本能的一種扭曲，——他所有的價(jià)值、所有的目標(biāo)都是有害的，然而，他所仇視的人和事卻具有價(jià)值”(13)[德]尼采：《敵基督者》，余明峰譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第70頁(yè)。。謊言掩蓋真實(shí)的不足、卑劣和缺陷，襯托的是謊言訴說者和相信者的無奈和幻想。

不過再多類似也掩蓋不了根本差異。堅(jiān)持青年黑格爾派啟蒙立場(chǎng)的恩格斯堅(jiān)定地走向了無神論，尼采卻走向了另一種新神。恩格斯嘲笑卡萊爾沒有勇氣擁抱無神論，指責(zé)他力主“宗教本身必須予以恢復(fù)”(14)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第512頁(yè)。，即使恢復(fù)的不是傳統(tǒng)宗教，而是新宗教。卡萊爾的思想方式在恩格斯看來是從德國(guó)文學(xué)來的泛神論，不是英國(guó)的懷疑論，沒有達(dá)到德國(guó)啟蒙哲學(xué)的水平。所以，泛神論與基督宗教本質(zhì)上是一致的，“泛神論本身就是基督教的結(jié)論，它與自己的前提是分不開的”。鑒于此，“繼基督教之后，不再可能產(chǎn)生任何其他宗教”。(15)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第519頁(yè)。可惜這一點(diǎn)卡萊爾并不明白。立足于人是神的秘密，人的問題都是來自社會(huì)歷史的不成熟、不完善等立場(chǎng)，恩格斯堅(jiān)信要把人的東西都還給人，喚醒人的自覺，向宗教宣戰(zhàn)，而毫無顧忌無神論的帽子。顯然，恩格斯還是用費(fèi)爾巴哈和青年黑格爾派的宗教批判來對(duì)付卡萊爾的虛無主義擔(dān)憂。用“神是什么？德國(guó)哲學(xué)就這樣回答問題：神是人”(16)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第521頁(yè)。來回應(yīng)卡萊爾的宗教恢復(fù)論。

尼采批判基督教卻不否定一切宗教，反而主張一種新“宗教”。“尼采則有意識(shí)地思考一種走向終結(jié)的基督教，上帝死了的基督教?！?17)劉小楓編：《尼采與基督教》，田立年、吳增定等譯，北京：華夏出版社，2014年，第7頁(yè)。與黑格爾把上帝、信仰理性化不同，尼采卻從啟蒙理性出發(fā)走向一種新精神，從而給哲學(xué)無神論以新的轉(zhuǎn)向。基督教的上帝處于世界之外、之上，這是尼采不喜歡的，也是他認(rèn)為不可能的上帝；他喜歡和接受的是意味著有限創(chuàng)造原則和精神的“神”?！澳岵煞磳?duì)超世界和基督教的上帝，擁護(hù)永遠(yuǎn)不斷地自我創(chuàng)造和毀滅的世界?！?18)劉小楓編：《尼采與基督教》，田立年、吳增定等譯，北京：華夏出版社，2014年，第9頁(yè)。在這個(gè)世界中永遠(yuǎn)打不倒它、永遠(yuǎn)處在創(chuàng)造、冒險(xiǎn)和積極追求中的就是狄俄尼索斯。基督教的傳統(tǒng)上帝死后仍然可以追求的新神，就是狄俄尼索斯。不過這種所謂的“上帝”不再是傳統(tǒng)的“上帝”，如洛維特所說，“尼采從一開始所追求的、最終稱其為狄俄尼索斯的上帝，不是《舊約》和《新約》中的上帝，而是一個(gè)神圣的名稱，表示那個(gè)永遠(yuǎn)不斷自我孕育和不斷自我毀滅的世界”(19)劉小楓編：《尼采與基督教》，田立年、吳增定等譯，北京：華夏出版社，2014年，第8頁(yè)。。這個(gè)上帝所處的世界是一個(gè)生成中的世界，上帝死了之后的這個(gè)世界很容易成為絕對(duì)偶在的世界，要把人從這樣的世界中拯救出來，遠(yuǎn)離任意和強(qiáng)制?！爸i一般破碎的人如何能夠重新嵌入世界的整體中？為此，需要對(duì)人的存在進(jìn)行變形?！边@就是查拉圖斯特拉的三種變形：從駱駝的順從上帝、被動(dòng)應(yīng)對(duì)，即“你應(yīng)該”；到獅子的毀滅上帝、自由意志，是一種否定和解放，即“我愿意”；最后到達(dá)孩童的肯定、立于大地，從“我愿意”到達(dá)“我是”，“贏得了永恒地自我創(chuàng)造與重新毀滅的狄俄尼索斯世界”。(20)劉小楓編：《尼采與基督教》，田立年、吳增定等譯，北京：華夏出版社，2014年，第12、13頁(yè)。與基督教上帝不同，狄俄尼索斯不在自己與信徒之間營(yíng)造緊密的膜拜關(guān)系，這位新神啟發(fā)信徒尋得本己自我，并在尋得后悄然離開。對(duì)自然貧弱者，他也釋放自由空間，不以千篇一律的普遍要求他們，而在盡力而為的空間內(nèi)，鼓勵(lì)他們的創(chuàng)造和擔(dān)當(dāng)。

與卡萊爾的勞動(dòng)崇拜相比，尼采的新神狄俄尼索斯顯然更具有非世俗的神圣性，不至于受到青年恩格斯的那般批評(píng)。如果考慮到狄俄尼索斯不尋求成為“信徒”膜拜的對(duì)象，對(duì)不同本能和品質(zhì)的人要求并非一致，鼓勵(lì)有潛能者成為不受任何意識(shí)形態(tài)蒙騙的人，青年恩格斯能夠做出某種程度上的肯定嗎？估計(jì)不容易，因?yàn)槟岵芍话涯軌蜻_(dá)到啟蒙最高成就者判給超人，對(duì)此恩格斯肯定不會(huì)贊同。但如果是晚年恩格斯，那表達(dá)一定贊同的可能性也許會(huì)增加。

二、永恒輪回與形而上學(xué)：回歸自然

尼采的新神是立足于永恒輪回世界中不被擊倒的強(qiáng)者。永恒輪回的自然世界是這個(gè)新神的永恒家園。狄俄尼索斯已經(jīng)看穿了資產(chǎn)階級(jí)不斷進(jìn)步的意識(shí)形態(tài)騙局，不再沉溺于進(jìn)步的線性歷史觀中無法自拔，不再立足于完美的神之立場(chǎng)形而上學(xué)地看待世界，而只立足于最為現(xiàn)實(shí)的自然立場(chǎng)看待世界，給自然一個(gè)關(guān)鍵和根本的地位，顯得非常重要。有意思的是，幾乎與尼采同時(shí)，恩格斯也在與馬克思的學(xué)術(shù)分工中關(guān)注和研究自然，并論及永恒輪回。恩格斯和尼采的愛好和觀點(diǎn)還有這樣的聚合，所關(guān)注研究的問題有一定重疊，而且他們各自表達(dá)類似觀點(diǎn)的時(shí)間也經(jīng)常同時(shí)，相差不了幾年。

筆者曾把恩格斯論及的“自然”分為三類(21)劉森林：《恩格斯的自然辯證法是一種啟蒙辯證法》，《馬克思主義哲學(xué)》2021年第1期。，其中第一類就是跟人無關(guān)的“自然”，即人根本還沒有誕生、或者人誕生了也無法對(duì)它產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性影響、宇宙在大時(shí)空尺度中自在演化著的那種“自然”。這種“自然”的演化軌跡就是“永恒輪回”。尼采用它來替代基督教文明及其現(xiàn)代繼承者(現(xiàn)代文明)所主張的“進(jìn)步”觀念。恩格斯論及的“永恒輪回”與“進(jìn)步”之間卻沒有排斥否定關(guān)系?！蹲匀晦q證法》中談及的“永恒輪回”，是指諸天體“在無限時(shí)間內(nèi)永恒重復(fù)的先后相繼…… 這是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的一個(gè)永恒的循環(huán)，這個(gè)循環(huán)完成其軌道所經(jīng)歷的時(shí)間用我們的地球年是無法度量的”(22)《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，北京：人民出版社，2012年，第864頁(yè)。。顯然，這“永恒循環(huán)”是宇宙史意義上的。當(dāng)費(fèi)切爾說，恩格斯的這種“永恒循環(huán)”說誕生出的“宇宙循環(huán)的無意義性使人類進(jìn)步的意義成了問題”(23)[德]費(fèi)切爾：《馬克思與馬克思主義》，趙玉蘭譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2009年，第194頁(yè)。時(shí)，是有些南轅北撤的。尼采的“永恒輪回”概念是一個(gè)超越現(xiàn)代文明、涵蓋一切人類文明的概念，并且是一個(gè)反思現(xiàn)代文明的概念，沒有宇宙學(xué)意義；恩格斯的“永恒輪回”卻是跟人類活動(dòng)無關(guān)的宇宙進(jìn)化意義上的概念。人的活動(dòng)根本影響不到這種尺度上的宇宙進(jìn)化。費(fèi)切爾的擔(dān)心應(yīng)該是以尼采和恩格斯兩個(gè)“永恒輪回”概念的混淆為前提的。

馬克思、恩格斯不愿探究太久遠(yuǎn)、大尺度的未來，認(rèn)為那是沒有現(xiàn)實(shí)根基所以很容易陷入虛妄想象的東西。除了已發(fā)生的既定歷史，歷史唯物主義只研究具有現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)根基的東西。而在這種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)范圍內(nèi)，是不存在永恒輪回的。但對(duì)尼采來說，現(xiàn)代文明的成就再大，也不至于能夠跟隨無所不知、無所不能的“上帝”走向脫離開自然根基、讓自然法則失效的永恒進(jìn)步王國(guó)。他提醒我們，自然與歷史的一致性永遠(yuǎn)不會(huì)過時(shí)，必須堅(jiān)持?；孟朊撾x自然根基、設(shè)想一種任何問題都能迎刃而解的王國(guó)，那起初就是無能弱者一勞永逸的幻覺。靠這種幻覺，無能弱者得以規(guī)避焦慮與恐懼，把希望和問題都交給那其實(shí)并不存在的萬(wàn)能主體。那個(gè)萬(wàn)能主體起初就是虛幻出來的上帝，后來隨著人道主義革命而逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛橹黧w的人。消除這種幻覺及其支撐的傳統(tǒng)形而上學(xué)，基于上帝之死的歷史結(jié)局開辟一種把自然和自由統(tǒng)一起來的新歷史觀，是馬克思、恩格斯與尼采一致的立場(chǎng)。雖然創(chuàng)立歷史唯物主義的馬克思、恩格斯并沒有把研究重點(diǎn)放在自然、自然史方面，但他們都明確肯定，人類歷史的出發(fā)點(diǎn)是自然，“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系”。(24)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第146頁(yè)。由此，自然和人密切交織在一起，自然史與人類史“這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約”。(25)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第146頁(yè)?，F(xiàn)代人類歷史再發(fā)達(dá)，也終究不過體現(xiàn)為一種“自然歷史過程”，所以馬克思申明，“我的觀點(diǎn)是把經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)的發(fā)展理解為一種自然史的過程”，并且，“一個(gè)社會(huì)即使探索到了本身運(yùn)動(dòng)的自然規(guī)律……它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發(fā)展階段”(26)《馬克思恩格斯全集》(第44卷)，北京：人民出版社，2001年，第9-10頁(yè)。。對(duì)此，恩格斯一清二楚，也絕對(duì)贊同。人類產(chǎn)生之后，人類歷史不斷發(fā)展，自然與人就產(chǎn)生了一種越來越密切和復(fù)雜的相互關(guān)系，但自然仍然具有超出人類、與人無關(guān)的存在向度和意義。恩格斯所論的永恒輪回就是在這個(gè)意義上而言的。跟尼采針對(duì)的基督教世界不同，恩格斯針對(duì)的是資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)把特定社會(huì)永恒自然化、實(shí)際上是為剩余價(jià)值的無限增大而不惜盤剝、榨干自然世界的歷史觀。

對(duì)尼采來說，不斷進(jìn)步的現(xiàn)代觀念意味著一種形而上學(xué)，或立足于柏拉圖主義之上的妄念。而永恒輪回意味著一種新“形而上學(xué)”世界觀。傳統(tǒng)形而上學(xué)無法掌握到真正現(xiàn)實(shí)，反而逃避、脫離現(xiàn)實(shí)和對(duì)立于現(xiàn)實(shí)，是沒有能力把握現(xiàn)實(shí)、沒有能力掌握未來的。拒斥傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)恩格斯和尼采都類似，但恩格斯并不拒斥“進(jìn)步”觀念。傳統(tǒng)形而上學(xué)意味著封閉式地營(yíng)造一個(gè)簡(jiǎn)單、安全、忘卻惱人之累的靜謐港灣，供營(yíng)造者沉湎于其中以便能夠偷懶取巧、虛幻夢(mèng)想(恩格斯)或擺脫恐懼、自我沉醉(尼采)，甚至一了百了地贏得世界之舉。

但思想成熟后的晚期，他們都意識(shí)到，革除傳統(tǒng)形而上學(xué)絕非容易。更多的場(chǎng)合，甚至更多的人，常常滯留于形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)水準(zhǔn)上。形而上學(xué)作為低級(jí)思維方式和世界觀，適合于特定的場(chǎng)合和人群。

恩格斯在《自然辯證法》《反杜林論》中對(duì)形而上學(xué)作了歷史與常識(shí)兩個(gè)意義上的肯定。歷史合理性系指形而上學(xué)在某些特定歷史階段上具有存在合理性和作用；常識(shí)合理性是指任何時(shí)期總會(huì)有部分人在某些水平層次上使用形而上學(xué)這種思維方式，在常識(shí)而非專業(yè)的范圍和意義上是難以避免、殊為正常的。值得注意的是，恩格斯的這兩種看法都得到尼采的高度認(rèn)同，尼采的說法是“歷史合理性和心理合理性”，主要是在《人性的，太人性的》《善惡的彼岸》之中表達(dá)的。有意思的是，兩人發(fā)表這種觀點(diǎn)的時(shí)間也非常接近：恩格斯的《反杜林論》寫于1876—1878年,《自然辯證法》寫于1873—1882年；而尼采的《人性的，太人性的》第一部寫于1876—1878年，第二部寫于1880年，《善惡的彼岸》則寫于1884—1885年。恩格斯的名言是，“辯證思維對(duì)形而上學(xué)思維的關(guān)系，總的說來和變數(shù)數(shù)學(xué)對(duì)常數(shù)數(shù)學(xué)的關(guān)系是一樣的”(27)《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，北京：人民出版社，2012年，第499-500頁(yè)。。在適合學(xué)習(xí)和使用常數(shù)數(shù)學(xué)的階段，形而上學(xué)思維方式是正當(dāng)?shù)某ＷR(shí)。尼采的看法與恩格斯非常接近。在他看來，形而上學(xué)首先是年輕人的思維，爾后也是多數(shù)普通人(末人)的思維。在《善與惡的彼岸》中，他指出，“在人年輕的時(shí)候，他只會(huì)單純地崇拜和鄙視，不懂表達(dá)微妙感情的技巧”，沒有這種技巧，徑直簡(jiǎn)單地用是或否的思維方式評(píng)價(jià)事物，“用簡(jiǎn)單地肯定和否定的方式攻擊過人和事”，那肯定會(huì)付出高昂的代價(jià)。在這里，尼采把簡(jiǎn)單、形而上學(xué)與年輕聯(lián)系起來，認(rèn)定“年輕本身就具有偽造和欺騙的能力”，而“所有喜好中最壞的一種喜好，即對(duì)絕對(duì)事物的喜好，應(yīng)當(dāng)受到無情的愚弄和虐待，直到一個(gè)人學(xué)會(huì)了在他的情感中加入一點(diǎn)點(diǎn)技巧”(28)[德]尼采：《善與惡的彼岸》，梁余晶等譯，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2007年，第48頁(yè)。。

不僅是年輕人，作為成年人的中產(chǎn)階級(jí)(尼采階層分類中的第二等級(jí)者)也是如此：“我們已超越了中產(chǎn)階級(jí)世界，超越了那種簡(jiǎn)單地肯定和否定的態(tài)度……”階層分類中的第三等級(jí)，在尼采眼里就更是如此了：“奴隸想要的是絕對(duì)之物；他們沒有細(xì)膩感情，愛便愛得深之又深，愛到痛苦與發(fā)病的程度?！?29)[德]尼采：《善與惡的彼岸》，梁余晶等譯，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2007年，第52、71頁(yè)。顯然，與恩格斯相比，尼采進(jìn)一步擴(kuò)大了正當(dāng)使用形而上學(xué)思維方式的人群范圍。尼采三類階層劃分中的第三類，甚至處于現(xiàn)代文明最后階段大部分人都會(huì)變?yōu)榈乃^“末人”(最后之人)，都是形而上學(xué)思維方式的經(jīng)常使用者。青年尼采可能對(duì)此種使用大加撻伐，晚期尼采卻認(rèn)定為自然和正常。雖然形而上學(xué)思維方式的正常使用者都定位于心智尚未成熟的年輕人，但“年輕人”在恩格斯這兒有更多的年齡意蘊(yùn)，在尼采這兒的“年輕”卻不全是自然-生理意義上的，更是心智和文明意義上的。

《善與惡的彼岸》第二章一開始就談到人們?nèi)绱肆?xí)慣于“神圣的簡(jiǎn)單”，喜歡非此即彼的簡(jiǎn)單世界。而在早先的《人性的，太人性的》中，尼采明確了最高啟蒙的要求。在這樣一個(gè)“無疑非常高級(jí)的文化階段”，在達(dá)到了“最高啟蒙境界”的階段，“他還必須極為審慎地克服形而上學(xué)。這樣的話就有必要向后倒退，即他必須理解這類觀點(diǎn)的歷史合理性和心理合理性，他必須認(rèn)識(shí)到，這類觀點(diǎn)極大地促進(jìn)了人類的發(fā)展，如若沒有這樣一種后退運(yùn)動(dòng)，就會(huì)失去人類迄今為止的最佳成就”。最高啟蒙者也需要“到了梯子頂端后應(yīng)該向外展望，而不應(yīng)該執(zhí)意停留在最上面的這級(jí)橫木上”。這個(gè)“向外”包括山外有山、不要固步自封，也包括向下看看沒達(dá)到這一級(jí)的人。“達(dá)到最高啟蒙境界者能做到的只是擺脫、然后自豪地回顧形而上學(xué)?！?30)[德]尼采：《人性的，太人性的》(上卷)，魏育青譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第37-38頁(yè)。顯然，在尼采眼里，只有達(dá)到最高啟蒙境界的“超人”才能完全超越形而上學(xué)，其他人都擺脫不了形而上學(xué)。在這個(gè)意義上，形而上學(xué)對(duì)很多人具有歷史和心理的合理性。

由此，心智成熟、達(dá)到最高啟蒙境界的超人，面對(duì)“形而上學(xué)”如此多的使用空間，在某些場(chǎng)合就仍需要作為“面具”使用。例如從早先把柏拉圖與柏拉圖主義一同批評(píng)到后來分開批評(píng)——意識(shí)到柏拉圖主義只是柏拉圖本人的一個(gè)應(yīng)對(duì)策略(柏拉圖并不認(rèn)同其構(gòu)架與觀點(diǎn))，認(rèn)識(shí)到哲人有時(shí)需要柏拉圖主義的面具。把世界二分為本體與表現(xiàn)、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、永恒不變與不斷變化、美與丑、善與惡、真與假截然對(duì)立的柏拉圖主義，是哲人柏拉圖使用的面具，而不是柏拉圖的對(duì)世界的最高認(rèn)識(shí)。因?yàn)榇罅康拿癖姾汀澳贻p人”都在使用簡(jiǎn)單的形而上學(xué)，他們都在用形而上學(xué)的框架、邏輯理解你，這一點(diǎn)無法改變，所以你就必須從此出發(fā)，沒有必要時(shí)時(shí)處處都要與人作對(duì)。你自己不主動(dòng)用自己設(shè)計(jì)的面具，別人也會(huì)被動(dòng)地給你戴上一個(gè)你不喜歡的面具。“每個(gè)深邃的心靈都需要一個(gè)面具：并且，每個(gè)深邃心靈的周圍，都有一個(gè)面具在不斷生長(zhǎng)，這是由于人們不斷地對(duì)他所說的每個(gè)詞、走的每步路、顯露出的每個(gè)生命跡象作出錯(cuò)誤的，也就是說，膚淺的闡釋?！?31)[德]尼采：《善與惡的彼岸》，梁余晶等譯，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2007年，第59頁(yè)?？梢哉f，尼采的社會(huì)分層與恩格斯的歷史唯物主義社會(huì)分層論根本不同，恩格斯給予形而上學(xué)以合理性的區(qū)間遠(yuǎn)沒有尼采所給予的那么大，但恩格斯與尼采顯然在形而上學(xué)具有一定合理性這一點(diǎn)上看法類似。

不過，相比之下，恩格斯所說的“形而上學(xué)”是一種較為初級(jí)的思維方式，存在論意義很淡。這也就決定了，形而上學(xué)與辯證法的區(qū)分度和關(guān)聯(lián)度都很明顯。而尼采就不是這樣?！稗q證法”不受尼采待見。尼采把辯證法視為蘇格拉底理性主義第二層級(jí)的方法，即理性把握不到三角形內(nèi)角和等于180度那樣確切的規(guī)律，退而求其次達(dá)求一種無限接近確切結(jié)論的方法。其內(nèi)在追求仍然同樣指向獲得固定必然規(guī)律，以消除生命中本難以避免的焦慮、恐懼、挫折與失敗，建立一個(gè)永恒、固定、絕對(duì)的世界。這樣，尼采把辯證法視為一種最終追求固定形而上學(xué)世界的方法，形而上學(xué)與辯證法由此趨同起來了。在尼采的眼里，辯證法意味著希臘人鑒賞力的降低、小民崛起、逃避現(xiàn)實(shí)和對(duì)高貴者的復(fù)仇，代表著高貴品味的降低、崇高精神的消失、希臘悲劇精神的泯滅。“辯證法的勝利意味著庶民(plèbe)的勝利……辯證法僅僅是那些絕望者手中的自衛(wèi)手段：一個(gè)人必須要強(qiáng)行獲得自己本身的權(quán)：否則，他不會(huì)求助于辯證法……猶太人是辯證論者，蘇格拉底也是?！憋@然，辯證法標(biāo)志著意志力從強(qiáng)勁蛻化為一般甚至低下的標(biāo)志，象征著“古老的雅典天數(shù)已盡”。(32)[德]尼采：《偶像的黃昏》，衛(wèi)茂平譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第50、51頁(yè)。與恩格斯看法不同，形而上學(xué)在這里首先是一種存在論意味很濃的思維方式，然后是一種世界觀、價(jià)值觀，最后還是一種生存方式。尼采所說的“形而上學(xué)”其存在論意味更濃、牽涉面更廣、輻射面更大。同時(shí)不可忽視的是，晚期尼采給予“形而上學(xué)”的合理性空間也更大。

三、道德與自然正當(dāng)

在掩蓋現(xiàn)實(shí)、遮蔽自然、有意塑造新的(第二)自然的因素中，有一種古老的因素是道德(自然是指?jìng)鹘y(tǒng)道德)。恩格斯、尼采對(duì)此都高度重視?，F(xiàn)實(shí)可能被道德掩蓋著，某些道德信條可能就是為了掩蓋真正現(xiàn)實(shí)而得以建構(gòu)的。由此，對(duì)這些道德的質(zhì)疑、分析，就是走向真正現(xiàn)實(shí)的開始。恩格斯在這方面與尼采頗為類似。他們都認(rèn)為，道德及其評(píng)價(jià)可能遮蔽真正的現(xiàn)實(shí)；而祛除遮蔽后呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)，即使不合乎“道德”，也可能具有自然正當(dāng)性。

在1887年的《道德的譜系》中，尼采強(qiáng)調(diào)需要“認(rèn)識(shí)作為結(jié)果、作為癥候、作為面具、作為偽善、作為疾病、作為誤解而存在的道德，同認(rèn)識(shí)作為原因、作為醫(yī)藥、作為興奮劑、作為抑制物、作為毒藥而存在的道德。到目前為止，這一認(rèn)識(shí)既不存在也沒有被看作是迫切需要的東西”(33)[德]尼采：《論道德的譜系》，周紅譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第6頁(yè)。。他提醒，人們不質(zhì)疑道德，認(rèn)為道德是正當(dāng)、自然，沒有思考道德與人類發(fā)展的關(guān)系。人們看不到被推崇的“善”中有退化征兆，孕育著危險(xiǎn)、誘惑、毒藥和麻醉物。價(jià)值的高低只能以促進(jìn)人類的提高與發(fā)展、對(duì)人類未來有所促進(jìn)和助益而定?！皟r(jià)值高的意義在于對(duì)整個(gè)人類，包括人類的未來有所促進(jìn)、有所裨益、使之繁榮?！?34)[德]尼采：《論道德的譜系》，周紅譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第7頁(yè)。如果看不到現(xiàn)有的道德中有退化、衰微的東西，那我們就會(huì)得到一種犧牲未來的現(xiàn)實(shí)：“現(xiàn)實(shí)的存在以犧牲未來為代價(jià)，或許現(xiàn)實(shí)會(huì)變得更舒適，危險(xiǎn)性會(huì)更小，但同時(shí)也是更卑微、更低級(jí)；——倘若道德使人類永遠(yuǎn)無法到達(dá)本來是可能達(dá)到的強(qiáng)盛和壯麗的頂點(diǎn)，那正是道德的罪過？”(35)[德]尼采：《論道德的譜系》，周紅譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第7頁(yè)。

比尼采早一年，1886年，恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中批評(píng)費(fèi)爾巴哈，雖聲稱從感性出發(fā)研究現(xiàn)實(shí)，卻“僅僅看到一個(gè)方面——道德”，而且極其貧乏，遠(yuǎn)不如肯定“惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力的表現(xiàn)形式”的黑格爾深刻和現(xiàn)實(shí)。(36)《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，2012年，第243、244頁(yè)。費(fèi)爾巴哈并不現(xiàn)實(shí)，“除了矯揉造作的愛的宗教和貧乏無力的道德以外，拿不出什么積極的東西”，沒有找到“從他自己所極端憎惡的抽象王國(guó)通向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路”。費(fèi)爾巴哈的舊唯物主義歷史觀充其量是立足于個(gè)人行為的道德動(dòng)機(jī)，“按照行動(dòng)的動(dòng)機(jī)來判斷一切，把歷史人物分為君子和小人，并且照例認(rèn)為君子是受騙者，而小人是得勝者”，而不去追溯行動(dòng)背后的深刻原因，不去追溯使整個(gè)民族、使廣大群眾行動(dòng)起來的動(dòng)機(jī)。(37)《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，2012年，第248、247、255頁(yè)。同時(shí)，恩格斯批評(píng)費(fèi)爾巴哈沒有歷史地看問題，指出費(fèi)爾巴哈所謂的道德“是為一切時(shí)代、一切民族、一切情況而設(shè)計(jì)出來的”，所以非常抽象。(38)《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，2012年，第247頁(yè)。一年后，尼采也批評(píng)道德史家“基本上不用歷史的方法思維”。(39)[德]尼采：《論道德的譜系》，周紅譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第11頁(yè)。在此，兩人之間存在著明顯類似。

顯然，恩格斯是在提醒我們，道德與現(xiàn)實(shí)可能并不一致，在某些條件下，告別道德動(dòng)機(jī)，才能走向真正現(xiàn)實(shí)。發(fā)現(xiàn)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需要告別唯道德主義，戒絕用小人得勢(shì)、君子失勢(shì)的道德觀看待歷史。在評(píng)價(jià)英國(guó)對(duì)印度的侵略時(shí)，馬克思、恩格斯告誡我們，“從純粹的人的感情上”“感到悲傷的”事，即有道義的事，不一定是促進(jìn)歷史進(jìn)步的事。這意味著，道德、情感雖容易與未經(jīng)反思的人們產(chǎn)生共鳴，“自然”地獲得人們認(rèn)同，卻經(jīng)常掩蓋真正現(xiàn)實(shí)。

而尼采更是提醒我們，西方主流道德(基督教道德)本來就是以自覺地掩飾真正現(xiàn)實(shí)開始，也是以此為特征的?；浇?尤其是保羅)跟現(xiàn)實(shí)相對(duì)立，“基督教這樣的一種沒有在任何一點(diǎn)觸及現(xiàn)實(shí)的宗教，一旦現(xiàn)實(shí)哪怕在一點(diǎn)上得到公正對(duì)待，就會(huì)立刻崩解”。(40)[德]尼采：《敵基督者》，余明峰譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第71頁(yè)?；浇淌歉F(xiàn)實(shí)的扭曲、病變直接相關(guān)的，“基督教必需疾病，大約和希臘人必需一種過度的健康類似”(41)[德]尼采：《敵基督者》，余明峰譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第78頁(yè)。，只有通過一種基督教的懺悔和拯救訓(xùn)練才能真正患上這種疾病，而當(dāng)尼采說這種訓(xùn)練在英國(guó)做得最為充分時(shí)，就跟青年恩格斯很像了。如果說恩格斯是從經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的角度看待道德、情感背后的現(xiàn)實(shí)，那么，尼采更愿意從自然、本能、生命意志的角度看待道德背后的現(xiàn)實(shí)。他說：“生命本身在根本上就是占有、傷害、征服異族和弱者；以及鎮(zhèn)壓、嚴(yán)酷、用自己的行為對(duì)別人施加影響、同化以及在其程度最輕微的情況下，至少是剝削……”(42)[德]尼采：《善與惡的彼岸》，梁余晶等譯，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2007年，第259-260頁(yè)。生命的成長(zhǎng)、壯大，獲得優(yōu)勢(shì)，提升和高貴，都不是道德與否的事，而是力量的增長(zhǎng)問題。提升、促進(jìn)、有利于生命的東西，在尼采看來是“好的”東西，以區(qū)別于“善的”。而這種“力量”，顯然不僅是生產(chǎn)力，也包括自然的、意志的、精神的力量。問題不在于“什么道德或不道德的驅(qū)使，而是因?yàn)樗腔畹?，因?yàn)樯褪菣?quán)力意志”(43)[德]尼采：《善與惡的彼岸》，梁余晶等譯，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2007年，第260頁(yè)。。按尼采的看法，文明是不能徹底改變自然秩序的，文化只能在尊重這一自然秩序的基礎(chǔ)上予以提升。如果文明完全顛倒了自然秩序，出現(xiàn)文化與自然的根本對(duì)立，就意味著文化陷入衰敗，就應(yīng)該予以反思和糾正了；一種新文明的呼喚就該提到議事日程上來了。在尼采看來，現(xiàn)代文明已經(jīng)陷入這種境地。尼采說，上帝被什么戰(zhàn)勝了？就是被基督教道德觀念本身！上帝死在誰(shuí)的手里？就是死在基督教道德信奉者手里：“基督教作為教條因其自己的道德而衰落，出于同樣的原因，基督教作為道德必然要衰亡，——我們正站在這一事件的門坎?！?44)[德]尼采：《論道德的譜系》，周紅譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第134頁(yè)。

尼采認(rèn)定自然本能與社會(huì)、精神是一致的?！霸谏锸澜缰邪l(fā)生的一切都是征服和戰(zhàn)勝，因此所有的征服和戰(zhàn)勝也就都意味著重新解釋與重新正名。”(45)[德]尼采：《論道德的譜系》，周紅譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第56頁(yè)。為了強(qiáng)盛者及其優(yōu)秀素質(zhì)、精神、文化的弘揚(yáng)，從群體進(jìn)化角度來看，就得對(duì)弱者的素質(zhì)進(jìn)行貶抑與限制。在這一點(diǎn)上，尼采與馬克思所說的如下觀點(diǎn)類似：物種進(jìn)化都是以犧牲大量個(gè)體為代價(jià)，“‘人’類的才能的這種發(fā)展，雖然在開始時(shí)要靠犧牲多數(shù)的個(gè)人，甚至靠犧牲整個(gè)階級(jí)，但最終會(huì)克服這種對(duì)抗，而同每個(gè)個(gè)人的發(fā)展相一致；因此，個(gè)性的比較高度的發(fā)展，只有以犧牲個(gè)人的歷史過程為代價(jià)。至于這種感化議論的徒勞，那就不用說了，因?yàn)樵谌祟?，也像在?dòng)植物界一樣，種族的利益總是要靠犧牲個(gè)體的利益來為自己開辟道路的”(46)《馬克思恩格斯全集》(第26卷)第2分冊(cè)，北京：人民出版社，1973年，第124-125頁(yè)。。馬克思在這里批評(píng)西斯蒙第缺乏唯物史觀的高度和視野，卻以個(gè)人福利為由對(duì)抗發(fā)展人類的生產(chǎn)力。西斯蒙第的這種“不理解”就是一種徒勞的傷感和前唯物史觀的唯道德主義。這意味著，從更大的歷史進(jìn)程范圍來看，一些在個(gè)體層面、很小的范圍內(nèi)缺乏正當(dāng)性的現(xiàn)象，就有可能因?yàn)槠浔厝恍?、不可避免性而獲得一定的自然正當(dāng)性。這就是社會(huì)歷史發(fā)展的一種自然性。這種“自然”的確不那么“好”，不那么“善”，甚至從道德上看有時(shí)會(huì)有些殘酷，卻無法避免。自然正當(dāng)不同于社會(huì)正當(dāng)，任何文明都力圖建構(gòu)自己的社會(huì)正當(dāng)，約束、抵制、改變自然正當(dāng)，但永遠(yuǎn)無法取消自然正當(dāng)。尼采對(duì)此更重視，他提醒，一旦社會(huì)正當(dāng)否定、違背自然正當(dāng)，那就是虛無主義，就是文明衰微的象征。恩格斯沒尼采那么強(qiáng)調(diào)自然正當(dāng)，而且他是在尚不完美的歷史進(jìn)程中看待自然正當(dāng)，視之為特定歷史階段不可避免的現(xiàn)象，但無論如何他絕不否認(rèn)自然正當(dāng)。因?yàn)榫艹夂?jiǎn)單、虛幻的形而上學(xué)意味著必然拒斥一種完美的歷史結(jié)局的信仰，永不完美的歷史進(jìn)程就永遠(yuǎn)存在著某種自然正當(dāng)?shù)臍v史狀態(tài)。

尼采反對(duì)厚今薄古，這種厚今薄古已發(fā)展到違背自然程度，需要糾正。自然正當(dāng)是任何一種文明都不能突破的基本底線，試圖完全顛倒和改變自然正當(dāng)是頹廢和倒退。與尼采相比，恩格斯是從歷史發(fā)展角度對(duì)自然正當(dāng)表示一種歷史性的肯定。

對(duì)自然正當(dāng)，尼采清楚，“自然，也就是敢于象自然那樣沒有道德”。(47)[德]尼采：《重估一切價(jià)值》，林笳譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第639頁(yè)。自然中既有溫情與和諧，更有兇殘和暴虐。從宇宙進(jìn)化視角看，億萬(wàn)年進(jìn)化確立的自然秩序自有其合理性，不可輕易改變。不能用意識(shí)形態(tài)想象的道德遮蔽、替代它。這種“自然”起著清醒、防止幻想的作用。站在一個(gè)自然與社會(huì)統(tǒng)一的更大角度看待人類之事，就要防止對(duì)人類歷史進(jìn)行簡(jiǎn)單的形而上學(xué)想象與道德想象。這種想象把真與假、美與丑、善與惡截然二分，由此產(chǎn)生兩個(gè)截然不同的世界：一個(gè)世界中所有真、善、美都和諧一致，而另一個(gè)世界所有假、惡、丑都紛亂不已。這種想象是最不(第一)自然的東西，雖然它極力想把自己變成(第二)自然。恩格斯與尼采在拒斥這種形而上學(xué)方面絕無二致，但他們由此的理想走向不一樣。恩格斯借助自然正當(dāng)約束住對(duì)理想的簡(jiǎn)單形而上學(xué)想象，確立一個(gè)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)理想不斷追求；而尼采借助自然正當(dāng)確立的高貴等級(jí)制卻遭受著“生理狀態(tài)的虛無主義”的內(nèi)在侵襲和蠶食。

綜合而論，對(duì)特定社會(huì)歷史境遇中形成的第二自然意義上的“自然正當(dāng)”，恩格斯分三種情況區(qū)別對(duì)待之：第一種是道德、意識(shí)形態(tài)構(gòu)造的結(jié)果，具有欺騙性，對(duì)此必須予以揭露批判，還原其非自然的真實(shí)。第二種是符合生產(chǎn)力要求的那種，對(duì)之給予歷史性的肯定。第三種關(guān)切到對(duì)未來的訴求，可能既含有積極的道德要求又具有積極的歷史要求；對(duì)此，恩格斯與尼采都抱著期盼和積極介入態(tài)度。

雖然尼采可能更喜歡激進(jìn)的青年恩格斯，但恩格斯和尼采在批判基督教的大方向上沒有根本差異。恩格斯希望以哲學(xué)揚(yáng)棄宗教。而尼采顯然把未來宗教建構(gòu)的重任交給未來哲學(xué)，認(rèn)定未來宗教必須由未來哲學(xué)來奠基。如果我們把啟蒙界定為揭示真相、獲得真理，那恩格斯和尼采各自啟蒙的著眼點(diǎn)就是分別揭示宗教的社會(huì)秘密和心理學(xué)秘密，但其共同目的都是著眼于后宗教時(shí)代的真理建構(gòu)和價(jià)值建構(gòu)。在這種建構(gòu)中，一種不再尾隨宗教、為之論證的新哲學(xué)得以產(chǎn)生。某種意義上，德國(guó)唯心論哲學(xué)仍然是基督教神學(xué)的哲學(xué)表達(dá)；高居感覺、知覺之上的精神(Geist)被黑格爾視為最真實(shí)的存在。對(duì)恩格斯、尼采來說，這仍然是對(duì)社會(huì)生命(生產(chǎn)方式、現(xiàn)實(shí)自然)、自然生命(生成、本能、沖動(dòng)等)的敵視和否定。從真正現(xiàn)實(shí)出發(fā)，把現(xiàn)實(shí)中蘊(yùn)含著的那種康健、高貴、偉大、崇高的富有生命力的東西向前推進(jìn)，并使之實(shí)現(xiàn)出來，就是思想的使命。恩格斯的未來哲學(xué)存在于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判之中，與啟蒙以來新生的經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)密切交織在一起，哲學(xué)無法單獨(dú)存在。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判革除一切神靈，追求一種既有自然根基又有社會(huì)基礎(chǔ)的美好社會(huì)。而尼采通過批判傳統(tǒng)形而上學(xué)走向新人文主義，他拒斥啟蒙以來的經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)，認(rèn)定它們所推崇的那些東西在塑造一種違反自然的存在，與原始基督教的虛妄追求一脈相承。尼采由此希望在包括哲學(xué)、藝術(shù)、宗教的人文學(xué)中重新建構(gòu)一種新精神。這種新精神根基和依賴于傳統(tǒng)人文學(xué)。狄奧尼索斯就是尼采推崇的、意味著陶醉、創(chuàng)造、大愛的新神。對(duì)此，恩格斯肯定會(huì)予以批評(píng)。

總之，隨著思想的不斷成熟，恩格斯和尼采皆把先前所持的激進(jìn)啟蒙立場(chǎng)調(diào)適為更合理的啟蒙立場(chǎng)?；貧w自然、在一定意義上肯定自然正當(dāng)、辯證對(duì)待歷史傳統(tǒng)是其典型表現(xiàn)。兩人在批判基督教、肯定永恒輪回、反思傳統(tǒng)道德、合理對(duì)待形而上學(xué)等方面具有很多思想交集，之間存在一定程度上的類似，也有明顯分歧。兩人雖無直接交集，卻有共同話題值得我們深入探究。