雙修海

(東莞理工學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，廣東東莞 523808)

理性主義和神秘主義構(gòu)成了斯賓諾莎泛神論的一個(gè)矛盾體。就神秘主義而言，斯賓諾莎極力主張神—人之間的絕對(duì)區(qū)分，反對(duì)將人的目的強(qiáng)加于神；而就理性主義而言，他又完全否定神—人之間的區(qū)分，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)人對(duì)神的理智之愛(ài)。前者使人遠(yuǎn)離神，后者使人接近神。泛神論的這一矛盾是由斯賓諾莎一概地摒棄目的論思想造成。然而，無(wú)論著眼于理性宗教的宏觀層面，還是立足于“努力”概念的微觀層面，把泛神論與目的論對(duì)立起來(lái)都是于理不通的。下文從斯賓諾莎對(duì)目的論的批評(píng)談起。

一、斯賓諾莎的泛神論對(duì)目的論的批評(píng)

作為一種理性宗教，斯賓諾莎的泛神論所針對(duì)的是天啟宗教的世界圖景。按照后者，整個(gè)自然世界是一個(gè)有限而封閉的整體。在這個(gè)整體中，包括人在內(nèi)的自然萬(wàn)物都有自身內(nèi)在的目的，而這些目的正是由自然萬(wàn)物的創(chuàng)造者即神的意志賦予的。具體而言，神創(chuàng)造自然萬(wàn)物是為了人，而神創(chuàng)造人是為了讓人崇奉神。顯然，天啟宗教的世界圖景深受亞里士多德目的論思想的影響。斯賓諾莎擯棄這一目的論的世界圖景，指責(zé)目的論是宗教迷信的思想根源。在斯賓諾莎看來(lái)，要使宗教獲得一種真正理性的形式，必須運(yùn)用數(shù)學(xué)方法對(duì)目的論加以徹底清理，而數(shù)學(xué)方法之所以能起到這種作用，在于數(shù)學(xué)“不研究目的，僅研究形象的本質(zhì)和特質(zhì)，可提供我們以另一種真理的典型”[1]39。

實(shí)際上，主張利用數(shù)學(xué)方法摒棄目的論并非斯賓諾莎首倡，早在他的哲學(xué)前輩笛卡爾那里就已經(jīng)這樣做了，只不過(guò)斯賓諾莎較之更為徹底。笛卡爾把目的論從物質(zhì)世界清除出去，但在心靈世界又為目的論留出地盤。與之不同，斯賓諾莎的反目的論立場(chǎng)同時(shí)適用于心靈世界和物質(zhì)世界。這一對(duì)待目的論的不同態(tài)度與他們?cè)诒倔w論立場(chǎng)上的差異不無(wú)關(guān)系：笛卡爾是實(shí)體二元論，主張心靈和物質(zhì)是兩個(gè)性質(zhì)完全不同的實(shí)體；而斯賓諾莎是屬性二元論，主張實(shí)體是唯一的，心靈和物質(zhì)是這個(gè)唯一實(shí)體的兩種不同屬性。屬性二元論促使斯賓諾莎認(rèn)為，物質(zhì)世界中事物的秩序與心靈世界中觀念的秩序遵循的是同一個(gè)因果必然性法則，盡管通過(guò)不同的屬性表現(xiàn)出來(lái)。不難看出，斯賓諾莎的世界是一個(gè)受因果必然性法則支配的普遍同質(zhì)的世界，在這一世界圖景中很難找到目的論發(fā)揮作用的余地。正因如此，在《倫理學(xué)》第一部分的附錄中，斯賓諾莎專門針對(duì)目的論提出批評(píng)。

在斯賓諾莎看來(lái)，目的論觀念是由人們知識(shí)和能力有限而造成的“人心的幻象”，其錯(cuò)誤主要體現(xiàn)在如下三個(gè)方面[1]39-41：

1.目的論的說(shuō)法顛倒了原因和結(jié)果的位置，把本性上在先之物當(dāng)作在后之物，進(jìn)而把最圓滿之物當(dāng)作最不圓滿之物。假如神與兩個(gè)事物或觀念A(yù)和B滿足如下秩序：神產(chǎn)生A，A再產(chǎn)生B。按照因果關(guān)系，A相對(duì)于B就是在先之物，并且A比B要更為圓滿，因?yàn)锳是直接由神產(chǎn)生的東西。然而，按照目的論的看法，這種秩序被完全顛倒過(guò)來(lái)：一方面，直接由神產(chǎn)生的東西A只是作為達(dá)到神的目的B的手段，所以作為目的的B要先于作為手段的A；另一方面，既然目的是先于手段而存在的，沒(méi)有目的也就無(wú)所謂手段，因此作為目的的B要比作為手段A更為圓滿。

2.目的論的說(shuō)法是對(duì)神的絕對(duì)圓滿性的否定。這已經(jīng)可以從上一個(gè)錯(cuò)誤看出：作為目的的B是最為圓滿的東西，其圓滿性不僅超出作為手段的A，甚至也超出產(chǎn)生A的神本身，此即對(duì)神的絕對(duì)圓滿性的否定。另外，斯賓諾莎還從神的本性出發(fā)揭示這一錯(cuò)誤：圓滿的神不需要除自身之外的目的，因?yàn)槿绻菫榱四硞€(gè)目的而行動(dòng)，這個(gè)目的是它所缺乏的東西，而如果神是有所缺乏的，那它就不是自身圓滿的。對(duì)此，有人區(qū)分“需要的目的”(finis indigentiae)和“同化的目的”(finis assimilationis)，主張神利用A達(dá)到B的過(guò)程并不表明神有所缺乏，因?yàn)檫@是為了把造物同化到自身當(dāng)中，而非為了實(shí)現(xiàn)自身的需要。斯賓諾莎的批評(píng)是，同化的目的也是一種目的，為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，神必須先創(chuàng)造一定的工具，而這恰恰表明神是有所需要、有所欲求的，因而與其絕對(duì)圓滿的本性不符。

3.目的論的論證方法是一種“窮詰至不知道”(reductio ad ignorantium)的辯論法，而非“窮詰至不可能”(reductio ad impossibile)的辯論法[1]40。對(duì)于“窮詰至不知道”的辯論法的錯(cuò)誤，斯賓諾莎通過(guò)例子加以說(shuō)明：一塊石頭從高處落下將路人送命，目的論會(huì)認(rèn)為，這里一定有神的目的安排，否則不會(huì)那么湊巧。如果人們反駁，沒(méi)有什么神的目的，這一事件之所以發(fā)生，是因?yàn)槟翘旃未箫L(fēng)，而此人又正好從那里經(jīng)過(guò)。對(duì)此，目的論會(huì)辯解說(shuō)，若沒(méi)有神的目的安排，天何以會(huì)刮大風(fēng)，而此人又何以如此湊巧從那里經(jīng)過(guò)？或許人們可以進(jìn)一步反駁，之所以那天會(huì)刮風(fēng)是因?yàn)楹Ｉ掀痫L(fēng)浪，而此人之所以從那里經(jīng)過(guò)是因?yàn)橛信笥蜒?qǐng)。對(duì)此，目的論將反問(wèn)道，如果不是神意的安排，海上何以正好起風(fēng)浪，而朋友又怎會(huì)剛好邀請(qǐng)他？……如此反復(fù)，直至人們憑現(xiàn)有知識(shí)無(wú)法回答為止。既然無(wú)法回答，神的目的便成為無(wú)知的避難所。

在斯賓諾莎看來(lái)，以上針對(duì)目的論的批評(píng)就物質(zhì)世界中的自然事物是成立的，但人不僅僅是自然事物，因?yàn)槿顺松眢w之外還有心靈，而心靈最本質(zhì)的內(nèi)容即自由意志。人有自由意志意味著人可以自主地行動(dòng)，包括把自己的目的賦予世界。可見(jiàn)，自由意志的存在為目的論主張?zhí)峁┝烁鶕?jù)。為此，斯賓諾莎不得不針對(duì)自由意志提出批評(píng)。他的批評(píng)策略是，論證自由意志是心靈借以肯定或否定什么是真或什么是假的一種能力，而且，這種肯定或否定的能力是隸屬于“觀念”(idea)之中的一種能力。比如，一個(gè)人擁有三角形的觀念，這個(gè)觀念一定包含如下肯定，即三角形的內(nèi)角和為180度；反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果沒(méi)有對(duì)三角形內(nèi)角和是180度的肯定，也就根本無(wú)法設(shè)想三角形的觀念。通過(guò)這種方式，斯賓諾莎將自由意志還原為理智。既然不存在自由意志，目的論也就被徹底清除了。

前面提到，斯賓諾莎反對(duì)目的論“窮詰至不知道”的論證方法。這意味著，他支持“窮詰至不可能”的論證方法，而數(shù)學(xué)方法正屬于這樣的方法?；跀?shù)學(xué)方法的泛神論認(rèn)為，上帝等同于自然界及其規(guī)律本身，因此要達(dá)到上帝，只需憑借理智去認(rèn)識(shí)自然即可，而無(wú)需人的需要或目的的參與。然而，對(duì)大多數(shù)人而言，這種脫離人的需要或目的的上帝無(wú)疑是可望而不可及的神秘存在。可見(jiàn)，由于一概地拒斥目的論，斯賓諾莎的泛神論有陷入宗教神秘主義的傾向，這與其理性神學(xué)的身份不符。康德對(duì)此早有察覺(jué)，因而評(píng)論說(shuō)：“宿命的系統(tǒng)(人們把斯賓諾莎看作是它的始作俑者，盡管從一切跡象來(lái)看它要更古老得多)立足于某種超感性的東西，因而是我們的洞見(jiàn)所達(dá)不到的，這就不是那么容易地可以反駁的了：這是因?yàn)?，它的有關(guān)原始存在者的概念是根本不能理解的?！盵2]243康德堅(jiān)決摒棄斯賓諾莎的反目的論立場(chǎng)。在他看來(lái)，作為不圓滿的人，正因其知識(shí)和能力有限才需要上帝，否則任何宗教都毫無(wú)存在的必要。由此，康德重新建立起理性宗教與目的論的聯(lián)系。

二、作為理性宗教的泛神論需要目的論

理性宗教(rational religion)強(qiáng)調(diào)對(duì)上帝的理性認(rèn)識(shí)，而非對(duì)《圣經(jīng)》中人格神的崇拜供奉。前面看到，斯賓諾莎把泛神論作為理性宗教的典范，并將其擺在與目的論冰炭不容的位置。對(duì)此，康德不以為然。在康德看來(lái)，要建構(gòu)一種理性宗教，離開(kāi)目的論的幫助是不可能的，因?yàn)槟康恼撌巧駥W(xué)的“入門”或“過(guò)渡”[2]234。

需要指出，與斯賓諾莎不同，康德認(rèn)為真正的理性宗教是道德神論(moral theology)。筆者并不接受這一點(diǎn)，而是認(rèn)為斯賓諾莎的泛神論比康德的道德神論更接近于真正的理性宗教，即一種廣義自然宗教[2]。廣義自然宗教的上帝是指自然規(guī)律和道德法則，因此信奉此上帝就是對(duì)自然規(guī)律和道德法則心存敬畏。由于斯賓諾莎泛神論的神一方面與自然同一，另一方面又對(duì)人的道德行為具有規(guī)范作用，因此泛神論與廣義自然宗教是接近的。當(dāng)然，康德其實(shí)也涉及過(guò)廣義自然宗教。他曾提出“自然的神學(xué)”(natural theology)，后者又分“自然神學(xué)”(physicotheology)和“道德神學(xué)”兩種類型[3]609-610。這里的“自然的神學(xué)”即相當(dāng)于廣義自然宗教。遺憾的是，由于康德一概地反對(duì)自然神學(xué)并主張用道德神學(xué)取而代之，這使他沒(méi)有對(duì)“自然的神學(xué)”即廣義自然宗教給予充分的重視。

在提出自己的道德神論之前，康德花了大量篇幅審查以往的理性神學(xué)，其中就包括斯賓諾莎的泛神論。對(duì)于泛神論，康德給出如下評(píng)論：“一些想要做物理學(xué)家同時(shí)又要做神學(xué)家的人曾設(shè)想，使理性感到滿意的是，他們借助于有關(guān)某個(gè)存在者的理念來(lái)操辦理性所要求的自然物原則的絕對(duì)統(tǒng)一性，在這個(gè)作為惟一實(shí)體的存在者中，那些自然物將全部只是些依存性的規(guī)定；這個(gè)實(shí)體雖然不是通過(guò)知性而成為世界原因的，但它作為主體，世間存在者的一切知性都可以在其中找到；因此一個(gè)存在者雖然不是按照目的而產(chǎn)生出事物，但在它里面一切事物畢竟將不能不由于它們僅僅作為其規(guī)定的那個(gè)主體的統(tǒng)一性，即使沒(méi)有目的和意圖也是必然地相互處于合目的性關(guān)系之中。”[2]295-296

上述引文表明，作為一種理性神學(xué)，斯賓諾莎的泛神論致力于“自然物原則的絕對(duì)統(tǒng)一性”。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，它求助于某種作為惟一實(shí)體的存在者的理念，即上帝。斯賓諾莎不談上帝這一惟一實(shí)體與自然物的目的因果關(guān)聯(lián)，而是使自然物全部作為依附于上帝實(shí)體的存在。這種依附性關(guān)系使得，即便上帝實(shí)體不是通過(guò)知性而成為自然萬(wàn)物的原因，但自然萬(wàn)物也“必然地相互處于合目的性的關(guān)系之中”。在這個(gè)意義上，斯賓諾莎解釋的“自然物原則的絕對(duì)統(tǒng)一性”實(shí)際上就是“目的關(guān)聯(lián)中的統(tǒng)一性”，通過(guò)這種解釋，他試圖“使我們免除對(duì)自然目的之可能性根據(jù)的一切探求，并且剝奪這個(gè)理念的一切實(shí)在性”[2]245。

康德把斯賓諾莎的這種自然目的論學(xué)說(shuō)稱為“自然合目的性的觀念論”，以與“自然合目的性的實(shí)在論”相區(qū)別。在康德看來(lái)，自然目的的觀念論是自相矛盾的。這是因?yàn)?，斯賓諾莎引入上帝實(shí)體是要解釋目的統(tǒng)一性，但實(shí)體要成為目的統(tǒng)一性必須滿足兩個(gè)條件：一是“作為一個(gè)原因的內(nèi)部的結(jié)果”，二是“作為憑借其知性的原因的內(nèi)部結(jié)果”。然而，斯賓諾莎的上帝實(shí)體并不滿足這兩個(gè)條件，因而通過(guò)這樣的上帝實(shí)體解釋的目的統(tǒng)一性根本不是什么目的性，而是淪為自然必然性或盲目的、無(wú)目的的必然性。這顯然與斯賓諾莎引入上帝實(shí)體的初衷是自相矛盾的。也正因如此，斯賓諾莎并沒(méi)有像他許諾的那樣，免除我們對(duì)“自然目的之可能性根據(jù)”的探求。

由此，康德批評(píng)道：“目的因的觀念論……把對(duì)一大堆合目的地結(jié)合著的實(shí)體如此困難地取得的統(tǒng)一性從對(duì)一個(gè)實(shí)體的因果依賴關(guān)系變成了在一個(gè)實(shí)體中的依存性的因果依賴關(guān)系……既沒(méi)有解決自然合目的性的最初根據(jù)問(wèn)題，反而把這一問(wèn)題宣布為無(wú)意義的了，因?yàn)樽匀缓夏康男缘母拍钤趧儕Z了它的一切實(shí)在性之后，就被變成對(duì)有關(guān)一般之物的某種普遍本體論概念的一種單純誤解了。”[2]296

這里提到的“自然合目的性的最初根據(jù)問(wèn)題”即“為物質(zhì)的客觀合目的性形式尋找其可能性的一個(gè)至上根據(jù)”。這一課題要解釋兩方面的內(nèi)容：一是“那個(gè)根據(jù)的統(tǒng)一性”或“目的關(guān)聯(lián)中的統(tǒng)一性”，另一個(gè)是“實(shí)體對(duì)其作為目的的后果的關(guān)系”[2]275。如前面看到的，斯賓諾莎考慮到了前一方面的內(nèi)容，盡管如康德所說(shuō)，“就連這一點(diǎn)他也沒(méi)有能夠做成，因?yàn)閱问腔椎慕y(tǒng)一性這個(gè)表象，就連一個(gè)哪怕只是無(wú)意的合目的性的理念也不能產(chǎn)生出來(lái)”[2]246。至于課題的另一個(gè)方面，則為斯賓諾莎所忽視。這一被忽視的內(nèi)容涉及一個(gè)重要的問(wèn)題，即目的因果關(guān)系的本性問(wèn)題。斯賓諾莎只承認(rèn)機(jī)械因果關(guān)系，認(rèn)為其他關(guān)系包括自然目的都可以還原為無(wú)意圖的機(jī)械作用，因此目的因果關(guān)系不在其理論的考察范圍。

然而，康德扭轉(zhuǎn)了這種局面。他明確區(qū)分機(jī)械因果性和目的因果性。“關(guān)于自然按照目的而結(jié)合和形成的概念，在按照自然的單純機(jī)械作用的因果律不夠用的地方，倒是至少多了一條原則來(lái)把自然現(xiàn)象納入規(guī)則之中。因?yàn)槲覀冊(cè)谟∽C一個(gè)目的論的根據(jù)時(shí)，我們就好像這根據(jù)存在于自然中(而不是存在于我們心中)那樣，把客體方面的原因性賦予一個(gè)客體概念，或不如說(shuō)，我們是按照與這樣一種原因性(這類原因性我們是在自己心中發(fā)現(xiàn)的)作類比來(lái)想象這對(duì)象的可能性的，因而是把自然思考為通過(guò)自己的能力而具有技巧的?！盵2]210

這就是說(shuō)，目的論是“關(guān)于自然按照目的而結(jié)合和形成的概念”，它獨(dú)立于“按照自然的單純機(jī)械作用的因果律”，是用以“把自然現(xiàn)象納入到規(guī)則之中”的又一條原則。這條原則本質(zhì)上是“存在于我們心中”的，因?yàn)樗侨藶樽约核⒌姆?，但它的根?jù)卻“好像”存在于自然之中。實(shí)際上，自然的合目的性不過(guò)是人的合目的性的“類比”，而自然本身則無(wú)所謂合不合目的?？梢?jiàn)，目的因果性是一條主觀的準(zhǔn)則，因而屬于反思判斷力的自律原理，而非規(guī)定判斷力的他律原理。作為自律原理的目的因果關(guān)系是一種雙向因果關(guān)系，即它包括“下降的依賴關(guān)系”和“上溯的依賴關(guān)系”兩種形式?？档峦ㄟ^(guò)“房子”與“房租所收入的錢”的雙向依賴關(guān)系對(duì)此進(jìn)行了說(shuō)明[2]223-224。

通過(guò)區(qū)分兩種因果性，康德實(shí)際上回應(yīng)了斯賓諾莎泛神論對(duì)目的論的批評(píng)：首先，目的因果關(guān)系是雙向的，即原因和結(jié)果可以互換，這回應(yīng)了斯賓諾莎對(duì)目的論顛倒因果關(guān)系的指責(zé)。其次，由于如此設(shè)想的目的因果性是一條反思判斷力原則而非規(guī)定判斷力原則，因此把上帝作為目的因果關(guān)系的一方，并不現(xiàn)實(shí)地表明上帝有所缺乏，進(jìn)而也不違背上帝的圓滿性，這又回應(yīng)了斯賓諾莎對(duì)目的論會(huì)損害上帝圓滿性的指責(zé)。最后，作為一條反思判斷力原則，目的論就是“窮詰至不可能”的論證方法。只不過(guò)，它不是斯賓諾莎引為典范的數(shù)學(xué)方法，而是先驗(yàn)論證的方法。斯賓諾莎指責(zé)目的論是“窮詰至不知道”而非“窮詰至不可能”的論證方法。站在康德的角度，這其實(shí)也是把目的論誤當(dāng)作規(guī)定判斷力原則的結(jié)果。

可見(jiàn)，在康德看來(lái)，斯賓諾莎泛神論對(duì)目的論的批評(píng)是不得要領(lǐng)的，根源于對(duì)目的論原則之本性的誤解，即：把目的論原則當(dāng)作規(guī)定判斷力的他律原理，而非反思判斷力的自律原理，進(jìn)而只承認(rèn)自然合目的性的觀念論，而反對(duì)自然合目的性的實(shí)在論。這也意味著，與泛神論沖突的目的論不是真正的目的論，而真正的目的論是可以與泛神論兼容的。與目的論兼容的泛神論即是我們所說(shuō)的廣義自然宗教，它屬于哲學(xué)的實(shí)踐論。注意，這里的“實(shí)踐”是廣義的，因?yàn)閺V義自然宗教的“上帝”是廣義的，即它既指自然規(guī)律又指道德法則。既然作為理性宗教的泛神論是實(shí)踐的，那它就與人的欲望和需要密切相關(guān)。然而，由于斯賓諾莎一概地把泛神論同目的論對(duì)立起來(lái)，這使它與人的實(shí)踐目的即人的欲望和需要相疏遠(yuǎn)，進(jìn)而也使信奉它的人不能始終堅(jiān)守如一。

我們看到，由于一概地?cái)P棄目的論，斯賓諾莎的泛神論總是要求我們無(wú)私地促進(jìn)善，即在對(duì)道德律的遵守中不為自己要求任何好處。然而，這種努力是有限度的，因?yàn)閺淖匀荒抢?，我們永遠(yuǎn)不能找到一條合乎規(guī)律的和根據(jù)持久的規(guī)則來(lái)與那個(gè)神圣的道德律的要求相協(xié)調(diào)一致，而這恰恰又是泛神論的理論本身需要去實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。因此，在康德看來(lái)，如果斯賓諾莎想要一貫地堅(jiān)持他內(nèi)心的道德律令，而不是讓后者由于終極理想目的的虛無(wú)性而遭到破壞，那么“他就必須在實(shí)踐的意圖上，也就是為了至少對(duì)于那些由道德頒布給他的終極目的的可能性形成一個(gè)概念，而假定一個(gè)道德上的創(chuàng)世者，即一個(gè)上帝的存有，這也是他完全可以做得到的，因?yàn)檫@樣做起碼是不自相矛盾的”[2]310。

三、斯賓諾莎的“努力”概念與目的論

前面我們從理性宗教的宏觀層面論證了泛神論需要目的論。這一論證很大程度上受益于康德從目的論推出道德神論的論證過(guò)程，但我們并不接受后一論證的結(jié)論，即用道德神論取代自然神論和泛神論。下面我們?cè)購(gòu)乃官e諾莎“努力”(conauts)概念的微觀層面論證泛神論事實(shí)上并沒(méi)有從根本上撇清與目的論的關(guān)系。

泛神論所直接針對(duì)的是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的世界圖景，后者的核心觀念有二：一是自然萬(wàn)物包括人在內(nèi)都有自己的目的、地位和功能；二是神為了人的目的和需要而創(chuàng)造了整個(gè)世界，因此人處于整個(gè)世界或宇宙的中心，其他自然萬(wàn)物的存在都是為了人。這幅世界圖景顯然是受亞里士多德目的論思想的影響。亞氏的目的論思想主要體現(xiàn)于其“四因”學(xué)說(shuō)中?！八囊颉狈謩e是指形式因、動(dòng)力因、目的因和質(zhì)料因。斯賓諾莎極力反對(duì)亞氏的“目的因”(final cause)，將其斥為一種同自然本身無(wú)關(guān)的主觀想象的產(chǎn)物。“自然本身沒(méi)有預(yù)定的目的，而一切目的因只不過(guò)是人心的幻象?！盵1]39不過(guò)，斯賓諾莎并不反對(duì)亞氏的“動(dòng)力因”，因?yàn)閯?dòng)力因恰恰是其《倫理學(xué)》中人的“自然”向“自由”過(guò)渡所必需的。斯賓諾莎的動(dòng)力因就是一種包括人在內(nèi)的自然萬(wàn)物都保存自身并抗拒被否定的“努力”。在筆者看來(lái)，這種“努力”概念不可避免地同“目的論”概念聯(lián)系在一起。理由主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：

一方面，從亞里士多德的理論角度來(lái)看，動(dòng)力因與目的因是密不可分的。我們知道，亞里士多德的形式因、動(dòng)力因和目的因三者可以合而為一，因?yàn)椤靶问胶湍康氖峭坏模\(yùn)動(dòng)變化的根源又和這兩者是同種的”[4]60。亞里士多德明確指出，事物的動(dòng)力因就是事物由“潛能”向“現(xiàn)實(shí)”的運(yùn)動(dòng)，而這個(gè)運(yùn)動(dòng)必定指向某個(gè)終極目的，即本身不再被推動(dòng)的推動(dòng)者?！胺苍谧陨聿贿\(yùn)動(dòng)變化的情況下推動(dòng)別的事物的……諸如那些完全不能運(yùn)動(dòng)的最初的實(shí)在，事物的本質(zhì)或形式，因?yàn)檫@就是終結(jié)或目的?！盵4]61由此看來(lái)，只要斯賓諾莎接受亞里士多德的“動(dòng)力因”，他就不可避免地要接受其“目的因”。既然“努力”概念就是斯賓諾莎理解的“動(dòng)力因”，所以他至少間接承認(rèn)了亞里士多德的目的論學(xué)說(shuō)。可見(jiàn)，斯賓諾莎的泛神論是為目的論解釋留有余地的，并未像他所宣稱的那樣完全同目的論撇清了關(guān)系。

另一方面，從斯賓諾莎的理論角度來(lái)看，在對(duì)“努力”概念的含義、“努力”對(duì)實(shí)現(xiàn)人的自由和幸福的作用，以及“努力”與上帝的關(guān)系等問(wèn)題的闡釋上，斯賓諾莎無(wú)不顯示出目的論的理論傾向。對(duì)此，我們下面一一給予論述。

首先，前面提到，“努力”是自然萬(wàn)物(包括人在內(nèi))維持自身存在、避免被他物否定的一種力量(power)。這種“努力”也被斯賓諾莎稱作自然萬(wàn)物尤其是人的“現(xiàn)實(shí)本質(zhì)”(actual essence)?！耙晃锝吡Ρ３制浯嬖诘呐Σ皇莿e的，即是那物的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)?！盵1]106此外，斯賓諾莎還把“努力”同“意志”“沖動(dòng)”“欲望”聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為它們不過(guò)是對(duì)同一現(xiàn)象的不同描述而已?！斑@種努力，當(dāng)其單獨(dú)與心靈相關(guān)聯(lián)時(shí)，便叫做意志。當(dāng)其與心靈及身體同時(shí)相關(guān)聯(lián)時(shí)，便稱為沖動(dòng)?！梢越缯f(shuō)為我們意識(shí)著的沖動(dòng)?！盵1]107可見(jiàn)，“努力”說(shuō)到底就是人的心靈和身體同外部事物在力量上的相互作用(affections)而產(chǎn)生的某種“情感”(affect)。情感可以是被動(dòng)的，也可以是主動(dòng)的。如果是前者，它就是想象知識(shí)指導(dǎo)下的“激情”(passion)；如果是后者，它又成為理性知識(shí)指導(dǎo)下“主動(dòng)性”(activity)。在斯賓諾莎看來(lái)，只有后一種“努力”才使人獲得真正的“自我保存”，從而構(gòu)成人真正的“現(xiàn)實(shí)本質(zhì)”。前一種“努力”也即“激情”，其“自我保存”的形式就是“趨樂(lè)避苦”[1]108。然而，由于沒(méi)有理性的指引，人們根本無(wú)法把握什么是真正的苦樂(lè)，從而導(dǎo)致人們始終生活在希望和恐懼之間。既然“努力”需要人的理性指導(dǎo)，這就表明，“努力”不可避免地同人的目的相關(guān)聯(lián)，因?yàn)槿说睦硇郧∏∈菫椤芭Α币?guī)定方向和目標(biāo)的，此“方向”和“目標(biāo)”不是盲目的，最終可以歸結(jié)為人的“目的”。

其次，在斯賓諾莎那里，人的身體和心靈好比“圓形”和“圓形的觀念”，二者其實(shí)是同一個(gè)東西，亦即同一個(gè)實(shí)體，只不過(guò)是用不同的屬性來(lái)說(shuō)明罷了。由于“觀念的次序和聯(lián)系與事物的次序和聯(lián)系是相同的”，所以“無(wú)論我們借廣延這一屬性，或者借思想這一屬性，或者借任何別的屬性來(lái)認(rèn)識(shí)自然，我們總會(huì)發(fā)現(xiàn)同一的因果次序或同一的因果聯(lián)系”[1]49-50。這就是說(shuō)，人是受自然的必然因果法則約束的，因而沒(méi)有任何自由可言。不過(guò)，這只是對(duì)自然世界的一種靜態(tài)的描繪。為了拯救人類的自由和幸福，斯賓諾莎引入以“努力”概念為核心的動(dòng)力學(xué)觀點(diǎn)。在此觀點(diǎn)下，人可以通過(guò)將認(rèn)識(shí)從想象階段提升到理性階段，將被動(dòng)情感(激情)轉(zhuǎn)化為主動(dòng)情感(主動(dòng)性，即激情的主人)，最終使人從受奴役的狀態(tài)進(jìn)入真正自由、幸福的狀態(tài)。注意，這種自由、幸福狀態(tài)是無(wú)法在自然的必然因果法則上得到說(shuō)明的，因此必須引入另一種必然性法則即目的論法則加以說(shuō)明。這就類似于康德的做法，即：為了解釋有機(jī)體而在機(jī)械作用的因果性之外提出一種特殊種類的因果性——目的因果性。

第三，在斯賓諾莎那里，人的自由、幸福狀態(tài)就是在理智上與上帝合而為一的狀態(tài)，而獲得這一狀態(tài)的過(guò)程也是人的智識(shí)能力不斷提升的過(guò)程。人們不滿足于獲得想象知識(shí)，而是以追求理性知識(shí)為目標(biāo)。按照斯賓諾莎的定義，理性知識(shí)就是符合對(duì)象的“真觀念”(true idea)或“充分觀念”(adequate idea)。理性知識(shí)的最高形態(tài)是一種無(wú)前提的真觀念或充分觀念。斯賓諾莎稱為“直觀知識(shí)”?！斑@種知識(shí)是由神的某一屬性的形式本質(zhì)的正確觀念出發(fā)，進(jìn)而達(dá)到對(duì)事物本質(zhì)的正確知識(shí)”[1]80。因此，“努力”就是要幫助人們擁有這種知識(shí)，從而使自己接近于，乃至成為“神”。在此，斯賓諾莎實(shí)際上假定了人有一種“理智直觀”的能力；如果沒(méi)有這種能力，無(wú)論人們“努力”到何種程度，都不可能達(dá)到“對(duì)上帝的理智之愛(ài)”。然而，人的理智直觀是康德堅(jiān)決反對(duì)的，后者只承認(rèn)人唯一具有的一種直觀能力，那就是感性直觀能力。筆者同意康德的觀點(diǎn)，并進(jìn)一步認(rèn)為，斯賓諾莎大可不必引入理智直觀來(lái)實(shí)現(xiàn)神人合一的自由、幸福狀態(tài)，而只需承認(rèn)“努力”概念與目的論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)即可，因?yàn)槟康恼摃?huì)很自然地把我們引向理性宗教的上帝。

值得提及的是，對(duì)于斯賓諾莎泛神論本身是否完全排斥目的論的問(wèn)題，在學(xué)界早已引起廣泛討論[5]39-57。著名的斯賓諾莎研究專家貝內(nèi)特(Jonathan Bennett)認(rèn)為，斯賓諾莎泛神論的本意就是要拒斥一切目的論，只不過(guò)這一意圖并沒(méi)有貫徹到底，因?yàn)榉荷裾摕o(wú)法解釋人們?cè)诶硇灾R(shí)指引下的生活如何能夠成為一種非目的論的生活。其實(shí)，理性知識(shí)引導(dǎo)下的生活便包含著某種對(duì)未來(lái)的目的性期待，這種目的性期待與斯賓諾莎的“努力”概念是密切相關(guān)的?？吕?Edwin Curley)由此認(rèn)為，斯賓諾莎的泛神論并沒(méi)有拒絕一切目的論，因?yàn)樗務(wù)摗芭Α钡姆绞角∏∈且环N目的論的方式。不過(guò)，貝內(nèi)特和帕倫斯(Joshua Parens)對(duì)此卻不以為然[6]139-161。他們堅(jiān)持認(rèn)為，“努力”與目的論無(wú)關(guān)，前者在根本上可以還原為因果必然性。有趣的是，爭(zhēng)論雙方有一個(gè)共識(shí)，即無(wú)論斯賓諾莎泛神論是否有意排斥一切目的論，它本身并沒(méi)有從根本上擺脫與目的論的關(guān)聯(lián)。這其實(shí)也是本文的立場(chǎng)。

注意，柯利認(rèn)為斯賓諾莎的“努力”概念并不能還原為因果必然性，這實(shí)際上就是在自然的機(jī)械因果性之外為自然的目的因果性的存在打開(kāi)了一道口子。換句話說(shuō)，柯利傾向于像康德那樣區(qū)分兩種不同的因果解釋，即機(jī)械因果解釋和目的因果解釋。這一點(diǎn)其實(shí)已經(jīng)被主張還原論的貝內(nèi)特所承認(rèn)，只不過(guò)他把機(jī)械因果解釋看得更為重要。貝內(nèi)特談道：“我同意斯賓諾莎……(從而)承認(rèn)因果解釋是所有解釋中最基本的一種，但這并非暗示目的論解釋就是不恰當(dāng)?shù)??！绻總€(gè)事物都可以既通過(guò)目的論概括的方式被解釋，又通過(guò)機(jī)械因果性的方式被解釋，那么后者應(yīng)當(dāng)成為首要的選擇?！盵7]228可見(jiàn)，無(wú)論對(duì)斯賓諾莎“努力”概念采取還原論解讀還是非還原論解讀，都不可避免地承認(rèn)目的論解釋存在的合理性，進(jìn)而不得不承認(rèn)斯賓諾莎泛神論與目的論的瓜葛。

四、目的論是泛神論的應(yīng)有之義

在對(duì)以往的自然目的論學(xué)說(shuō)提出批判之后，康德意味深長(zhǎng)地提出這樣的問(wèn)題，即：“應(yīng)該給予目的論什么位置？它是屬于自然科學(xué)呢還是屬于神學(xué)？”[2]270這一至關(guān)重要的問(wèn)題是康德的哲學(xué)前輩斯賓諾莎所忽視的。對(duì)于斯賓諾莎而言，真正的理性神學(xué)是通過(guò)數(shù)學(xué)方法建構(gòu)起來(lái)的，這個(gè)建構(gòu)的過(guò)程并不需要目的論的參與。因此，目的論在斯賓諾莎視為理性神學(xué)的泛神論中是沒(méi)有位置的。同樣，斯賓諾莎也不認(rèn)為目的論在自然科學(xué)中有任何位置，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)發(fā)展所需要遵循的只是機(jī)械因果必然性法則。由此看來(lái)，斯賓諾莎既不把目的論歸屬于自然科學(xué)，也不主張將其歸屬于神學(xué)，而是當(dāng)作人心之幻象加以拋棄。當(dāng)目的論被斯賓諾莎拋棄之后，目的論的地位問(wèn)題在他那里也就不復(fù)存在。

表面上，斯賓諾莎的看法與康德相似，因?yàn)榭档乱裁鞔_表示，目的論不屬于任何學(xué)理，而只屬于一種特殊的認(rèn)識(shí)能力即判斷力批判。但實(shí)際并非如此?？档掳涯康恼撟鳛榉此寂袛嗔υ瓌t，并指出，它所包含的先天原則無(wú)論對(duì)自然科學(xué)還是對(duì)神學(xué)都有極其重要的“消極性”應(yīng)用?？档旅鞔_說(shuō)：“就其包含有先天原則而言，它能夠而且必須拿出一種該如何按照目的因原則來(lái)判斷自然界的方法；這樣，它的方法論就對(duì)理論自然科學(xué)的處理方式至少具有消極性的影響，甚至對(duì)于理論自然科學(xué)在形而上學(xué)中作為神學(xué)的入門對(duì)神學(xué)所可能有的那種關(guān)系也具有這種影響?！盵2]271如果在這個(gè)層面上思考問(wèn)題，康德實(shí)際上是主張目的論既屬于自然科學(xué)也屬于神學(xué)的，只要這樣歸屬時(shí)是將它看作反思性原則而非規(guī)定性原則。實(shí)際上，康德也正是這么做的，他的道德神論就是通過(guò)目的論建立起來(lái)的。

對(duì)于泛神論與目的論的關(guān)系，本文是傾向于康德觀點(diǎn)的，但也對(duì)其部分論斷有所糾正。一方面，我們站在康德理性宗教的角度指出，泛神論作為理性宗教不可能斬?cái)嗥渑c目的論的關(guān)系。另一方面，我們也從斯賓諾莎“努力”概念的出發(fā)，論證了目的論原則是內(nèi)嵌于其泛神論的理論體系之中的。由此可以說(shuō)，目的論是泛神論的應(yīng)有之義。當(dāng)然，這里的泛神論不能完全等同于斯賓諾莎式的泛神論，不妨稱之為一種新泛神論，即我們所主張的廣義自然宗教。在筆者看來(lái)，無(wú)論斯賓諾莎還是康德，他們的理性宗教都是得失并存的。斯賓諾莎的泛神論最接近于真正的理性神學(xué)，即廣義自然宗教，但它卻以拒斥一切目的論為己任，致使其“上帝”觀念散發(fā)出一股神秘主義的氣息；康德雖然承認(rèn)目的論在神學(xué)中“可以得到極其重要的運(yùn)用”，但他由此把理性神學(xué)推到與自然神論敵對(duì)的位置，只承認(rèn)道德神論，以致與真正的理性神學(xué)即廣義自然宗教漸行漸遠(yuǎn)。

說(shuō)到底，新泛神論或廣義自然宗教的“上帝”就是指自然規(guī)律和道德法則。因此，對(duì)上帝的敬畏就是對(duì)自然規(guī)律和道德法則的敬畏。之所以敬畏這樣的上帝，根源于作為“有限的理性存在者”即人的需要。具體而言，在科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，人們需要一個(gè)指引科學(xué)研究方向的“上帝”，而在道德實(shí)踐活動(dòng)中，人們需要一個(gè)保證德福相配的至善目標(biāo)的“上帝”。二者合并，構(gòu)成廣義自然宗教。對(duì)“上帝”的需要體現(xiàn)了人是帶著“目的”而信奉某種宗教的。正是在這個(gè)意義上，目的論是新泛神論或廣義自然宗教的應(yīng)有之義。當(dāng)然，目的論僅僅只是幫助人們達(dá)到對(duì)上帝存在的假定，而非達(dá)到對(duì)上帝必然存在的承諾，而這一點(diǎn)正是廣義自然宗教能夠與自然科學(xué)相容而非對(duì)抗的根源。