符 蓉, 彭 喬

(湖南農(nóng)業(yè)大學(xué), 湖南 長(zhǎng)沙 410128)

一、《道德經(jīng)》譯介的傳播生態(tài)演進(jìn)路線

《道德經(jīng)》是道家哲學(xué)典籍,與其他世界經(jīng)典名著不同,在作者真實(shí)身份、內(nèi)容結(jié)構(gòu)組織、章節(jié)劃分、能否將評(píng)注納入原文等方面,至今都存在著不少爭(zhēng)議。但再多復(fù)雜的爭(zhēng)議也沒(méi)能阻止這本中國(guó)典籍蜚聲中外。

《道德經(jīng)》傳世本(1)《道德經(jīng)》傳世本主要有楚簡(jiǎn)本、帛書本和通行本。其中,通行本的基本面貌在漢代開始成形,其中流傳較廣的主要是河上公本與王弼本,《老子河上公注》和《老子王弼注》兩者皆是漢魏時(shí)期學(xué)者編著的《道德經(jīng)》注釋本。由于歷朝歷代輾轉(zhuǎn)傳抄與刻印多次,難免會(huì)出現(xiàn)逸文、衍文、倒文、行訛、錯(cuò)字、換字與章句錯(cuò)位等諸多謬誤的現(xiàn)象,所以這些《道德經(jīng)》傳世本已或多或少遺失了其祖本之原貌。1973年《老子》帛書甲乙本在長(zhǎng)沙馬王堆漢代古墓出土。《老子》帛書甲乙本的內(nèi)容與《道德經(jīng)》通行本大致相同,都是81章。只是《德經(jīng)》在《道經(jīng)》之前,個(gè)別章節(jié)表述稍有差異。1993年10月在湖北荊門市郭店村一座戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的楚墓挖出了三組《老子》竹簡(jiǎn)。1998年正式對(duì)外公布了竹簡(jiǎn)本的內(nèi)容。竹簡(jiǎn)版《老子》算是存世《道德經(jīng)》的最早版本。

《道德經(jīng)》外文譯本已有1000多種,涉及30多種語(yǔ)言。荷蘭學(xué)者沃爾夫曾兩次對(duì)《道德經(jīng)》西譯本數(shù)量進(jìn)行統(tǒng)計(jì),根據(jù)其2010年的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù),《道德經(jīng)》西譯本有634種,英譯本有206種[7]?！兜赖陆?jīng)》最早的歐譯本約出現(xiàn)在1750年,清初比利時(shí)傳教士衛(wèi)方濟(jì)將《道德經(jīng)》翻譯為拉丁文。據(jù)稱18世紀(jì)初法國(guó)的傅圣澤翻譯了《道德經(jīng)》,他的拉丁文翻譯手稿,理雅各與莊延齡都曾考證過(guò)。1842年《道德經(jīng)》的法文全譯本由法國(guó)漢學(xué)家儒蓮首譯。最早英譯本是英國(guó)倫敦會(huì)傳教士湛約翰1869年翻譯的《老子玄學(xué)、政治與道德的思辨》。1898年保羅·卡魯斯翻譯了美國(guó)第一個(gè)《道德經(jīng)》英譯本。

《道德經(jīng)》書名的最新音譯版本為“Daodejing”,其曾廣為流傳的另一經(jīng)典音譯版本為“TaoTeChing”,這源于著名漢學(xué)家阿瑟·韋利的《道德經(jīng)》英譯本“TheWayandItsPower:AStudyoftheTaoTeChingandItsPlaceinChineseThought”,書名中文譯為《道與德:<道德經(jīng)>及其在中國(guó)思想中的地位研究》。《道德經(jīng)》書名兩種最主要的音譯版本“Daodejing”與“TaoTeChing”,分別來(lái)自于兩種不同的漢語(yǔ)注音體系?！癉aodejing”出自漢語(yǔ)拼音?！癟aoTeChing”源自威妥瑪式拼音法,又稱威妥瑪-翟理斯式拼音,簡(jiǎn)稱威氏拼音法,它是西方漢學(xué)家借拉丁字母注音漢字的重要成果,可追溯到19世紀(jì)70年代的清朝末年,1958年之前中國(guó)大陸還未推廣漢語(yǔ)拼音方案,威氏拼音法被廣泛用于中文人名、地名注音,影響較大。1958年后,逐漸廢止。理雅各《道德經(jīng)》譯本1981年出版,收錄在《東方圣書》第39卷“道家典籍”當(dāng)中,書名亦是音譯為“ToTehKing”(2)1989年保羅·卡魯斯出版了美國(guó)第一個(gè)《道德經(jīng)》全譯本,也沿用了理雅各書名的音譯形式,可見(jiàn)理雅各《道德經(jīng)》譯本在后世海外漢學(xué)界的影響力。是19世紀(jì)英國(guó)漢學(xué)界廣為接受的漢語(yǔ)拉丁化注音方式。

二、理譯與韋譯《道德經(jīng)》的翻譯生態(tài)環(huán)境描述

《道德經(jīng)》英譯歷史主要有三個(gè)階段。1868年至1905年是側(cè)重于“《道德經(jīng)》思想與基督教教義比較”的第一次翻譯高潮。這時(shí)《道德經(jīng)》譯者多為傳教士,他們主要翻譯目的是傳播基督教,他們借《道德經(jīng)》思想來(lái)促進(jìn)基督教教義的中國(guó)本土化傳播?！兜赖陆?jīng)》與《論語(yǔ)》《易經(jīng)》并稱中華三大典籍,對(duì)中國(guó)人民影響深遠(yuǎn)。傳教士們想從《道德經(jīng)》中學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)方法,讓中國(guó)普通民眾能更好地理解與接受基督教的宗教思想。因?yàn)樽g者多是來(lái)華的傳教士,他們的譯文多套用基督教的宗教語(yǔ)言來(lái)表述《道德經(jīng)》思想,有宗教化傾向,故此階段的《道德經(jīng)》英譯研究又被稱為“基督教化時(shí)期”。

這一階段《道德經(jīng)》譯本讀者對(duì)譯本的接受程度與審美取向,很大程度上受譯者引導(dǎo)性闡釋的影響。牛津大學(xué)首任漢學(xué)講座教授理雅各是這一階段的譯者代表,他是19世紀(jì)英國(guó)著名漢學(xué)家,曾被譽(yù)為牛津大學(xué)“中國(guó)研究的第一權(quán)威”。其30多年的在華工作和生活經(jīng)歷為其譯介中華典籍夯實(shí)了基礎(chǔ)。在華傳教期間,因理雅各具有系統(tǒng)化和學(xué)術(shù)化的教育背景,并受到蘇格蘭常識(shí)哲學(xué)的影響,其進(jìn)入漢學(xué)研究初始便選擇了中國(guó)古典文獻(xiàn)學(xué)研究[8]。

韋利是20世紀(jì)英國(guó)漢學(xué)家,雖未踏足中國(guó),卻與徐志摩、蕭乾、胡適、丁文江保持密切聯(lián)系,這些中國(guó)學(xué)者對(duì)他譯介中國(guó)典籍產(chǎn)生了建設(shè)性影響。他翻譯了許多中國(guó)典籍,如《詩(shī)經(jīng)》《論語(yǔ)》《道德經(jīng)》《猴》(《西游記》節(jié)譯本)等,其中《道德經(jīng)》英譯本在同時(shí)代的學(xué)者當(dāng)中評(píng)價(jià)最高。韋利開啟了英譯《道德經(jīng)》的第二階段,這一時(shí)期更多的譯者開始關(guān)注《道德經(jīng)》的歷史背景,譯者對(duì)文本的理解發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)變。隨著《道德經(jīng)》譯文質(zhì)量的提高，譯本也愈加重視異質(zhì)中國(guó)文化的語(yǔ)際傳遞。當(dāng)時(shí)《道德經(jīng)》譯本中的神秘東方智慧是西方學(xué)者對(duì)當(dāng)時(shí)西方思想和價(jià)值觀進(jìn)行批判的得力工具,盡量使譯文所傳達(dá)的老子思想符合當(dāng)時(shí)西方文化的發(fā)展需求。

理氏與韋氏兩位漢學(xué)家為中國(guó)典籍的海外傳播都作出了巨大貢獻(xiàn)。兩位漢學(xué)家分別處于英國(guó)漢學(xué)發(fā)展的兩個(gè)承前啟后階段, 理雅各作為傳教士漢學(xué)家的代表,是英國(guó)漢學(xué)史上的轉(zhuǎn)折性過(guò)渡人物,他是那種預(yù)見(jiàn)到“宗教信仰—文本目的—象征性文化意義”之間的縫隙張力的人[9]327。韋利身處西方文明鼎盛時(shí)期,受英美意象派影響,開啟了現(xiàn)代專業(yè)漢學(xué)研究的傳統(tǒng),可以說(shuō)兩位是英國(guó)“業(yè)余漢學(xué)”向“專業(yè)漢學(xué)”,“傳教士漢學(xué)”向“現(xiàn)代漢學(xué)”過(guò)渡時(shí)期的重要代表。兩位漢學(xué)家都喜愛(ài)并推崇中國(guó)文化,他們的中華典籍譯介活動(dòng)提升了當(dāng)時(shí)中國(guó)在西方的文化地位,通過(guò)閱讀他們的譯作,西方讀者認(rèn)識(shí)到中國(guó)人與他們一樣,有道德,有擔(dān)當(dāng),有正常的人性,這使當(dāng)時(shí)西方歪曲中國(guó)的謠言不攻自破[10]。

固定費(fèi)用模式的核心是如何確定合理的補(bǔ)償費(fèi)用。主要有兩種方法：(1)失負(fù)荷價(jià)值法(VOLL)。電力失負(fù)荷價(jià)值(Value of Lost Load，VOLL)是指由于停電而對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)等造成的損失，而這也正是電力的價(jià)值?？茖W(xué)地確定VOLL 可以為確定電網(wǎng)運(yùn)行階段與規(guī)劃階段的備用與可靠性水平，也可以確定備用容量的價(jià)值；(2)未補(bǔ)償成本法。選擇1臺(tái)或幾臺(tái)參考機(jī)組，按照總成本減去能量市場(chǎng)和輔助服務(wù)市場(chǎng)總收益的方式，核算不同的備用容量?jī)r(jià)值。單純選擇這種支付方法時(shí)機(jī)組并沒(méi)有動(dòng)力降低成本。但在此基礎(chǔ)上運(yùn)用某些激勵(lì)性管制方法，如果參考機(jī)組的選擇比較合理，則會(huì)引導(dǎo)機(jī)組的成本向參考機(jī)組靠近。

三、理譯與韋譯《道德經(jīng)》的文本細(xì)讀

筆者從翻譯生態(tài)倫理研究視角,細(xì)讀理譯與韋譯的《道德經(jīng)》文本,探尋更有效的中國(guó)文化對(duì)外傳播途徑,讓更多外國(guó)受眾正確理解中國(guó)并認(rèn)同中國(guó)文化,以期為國(guó)家語(yǔ)言能力建設(shè)與他者視野中的國(guó)家形象建構(gòu)提供解題思路。

例1:有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強(qiáng)字之曰道,強(qiáng)為之名曰大。[11]101

理氏譯文:There was something undefined and complete, coming into existence before Heaven and Earth. How still it was and formless, standing alone, and undergoing no change, reaching everywhere and in no danger (of being exhausted)! It may be regarded as the Mother of all things. I do not know its name, and I give it the designation of the Tao (the Way or Course). Making an effort (further) to give it a name I call it The Great.[12]35中文回譯:早在天地之前,就有某種不可名狀的、完整的事物已經(jīng)開始存在。它是多么的安靜無(wú)形,獨(dú)行自在,既無(wú)變化,且到處都是,永不倦怠!它可以被看作是萬(wàn)物之母。我不知道它的名字,我給它命名“道”(上帝之路)。努力再給它起個(gè)名字,我稱之為“偉大”。

老子試圖通過(guò)“超越”常規(guī)語(yǔ)言和對(duì)常規(guī)語(yǔ)言進(jìn)行“偏離”的方式[13],講述道的運(yùn)行與存在方式。第1句譯文中理雅各用“There was something”譯“有物”,“物”即為“存在”,可指稱“物質(zhì)”與“非物質(zhì)”的所有存在,用“undefined and complete”譯“混成”。第2句譯文中“寂兮”意為“無(wú)聲無(wú)息”,“寥兮”意指“廣大無(wú)邊”,理雅各譯為“How still it was and formless(它是多么的安靜無(wú)形)”?！蔼?dú)立”指獨(dú)自存在,無(wú)匹無(wú)雙。宇宙間無(wú)一物可比于道,故曰“獨(dú)立”。理雅各譯為“standing alone”。此處理雅各表面化的翻譯漏譯了“無(wú)匹無(wú)雙”的深層涵義?！爸苄卸淮敝傅辣樾杏谌f(wàn)物,時(shí)時(shí)處處都在不停運(yùn)行。理雅各譯“周行”為“reaching everywhere”。理譯表達(dá)了道的“無(wú)處不在”,但沒(méi)有挖掘道的“周而復(fù)始”?！按蓖暗　?倦怠,停歇。理雅各將“不殆”譯為“in no danger (of being exhausted)”,其實(shí)老子的“不殆”還指道的“不生不滅,無(wú)始無(wú)終”。

譯文第4句直接指出道之名的由來(lái)?！暗馈笔恰兜赖陆?jīng)》最核心概念,理雅各將其音譯為“the Tao”,然后再加注釋“the Way(3)晚年醉心《道德經(jīng)》研究的海德格爾就曾說(shuō)過(guò)“道”最“原本的”或“真正切身”的意思即是“道路(weg)”。or Course”增譯說(shuō)明。其實(shí)相比之“way”,理雅各更推崇用“course”類比道的運(yùn)行狀態(tài),從語(yǔ)言學(xué)、文本語(yǔ)境和闡釋學(xué)基礎(chǔ)之上,他總結(jié)course就是像水道那樣的引導(dǎo)渠道,意味著行為的過(guò)程或生活的方式[9]324。道是“自為的存在”,又和整個(gè)世界處于必然性的關(guān)系中,道的運(yùn)行是無(wú)窮之延展,“漸遠(yuǎn)”即“漸返”,“前途”亦是“歸途”,所以理譯的“the Way or Course”,部分傳達(dá)了“道”運(yùn)行規(guī)律的普遍性。

韋氏譯文:There was something formless yet complete. That existed before heaven and earth; Without sound, without substance, Dependent on nothing, unchanging, All pervading, unfailing, One may think of it as the mother of all things under heaven. Its true name we do not know; ‘Way’ is the by-name that we give it. Were I forced to say to what class of things it belongs I should call it Great (ta).[14]53中文回譯:有一種無(wú)形而又完整的東西,在天地之前就存在; 無(wú)聲,無(wú)實(shí),無(wú)所依,無(wú)所變,無(wú)所不在,經(jīng)久不衰,你可以認(rèn)為它是天下萬(wàn)物之母。它的真名我們不知道;“道路”是我們給它起的別名。 如果我不得不說(shuō)它屬于哪一類別,我會(huì)稱它為偉大(ta)。

道無(wú)形、無(wú)聲、無(wú)色,故為之“混”,亦通“昆”(出自元李道純《道德會(huì)元》),“道”既指代“體”,又涵蓋“用”,體用合一,故為“混沌”。韋利以“undefined and complete”譯“混成”,“寂兮寥兮”譯為“Without sound, without substance”,韋譯比理譯更細(xì)節(jié)地描繪了道的“虛靜無(wú)聲”與“超驗(yàn)無(wú)形”。 “Dependent on nothing, unchanging”翻譯“獨(dú)立而不改”,此處“獨(dú)立”意指“宇宙無(wú)一物可比于道”,理譯與韋譯都沒(méi)有把“道”的超越性翻譯出來(lái),兩者都停留在字面表意的維度?！爸苄卸淮睆?qiáng)調(diào)“道的運(yùn)動(dòng)無(wú)所不至,是周而復(fù)始的循環(huán)”,韋譯為“All pervading, unfailing”,理譯表達(dá)了道運(yùn)行的動(dòng)態(tài)感,相比之下韋譯更顯靜態(tài),沒(méi)有向西方受眾傳達(dá)出道運(yùn)動(dòng)的“周期性”,兩者對(duì)“道的循環(huán)論”都沒(méi)有涉及。韋利直接用基督教義的“way”來(lái)比附“道”,且無(wú)注釋說(shuō)明。

形而上的道體運(yùn)動(dòng)論闡釋了道的恒常性、獨(dú)立性、先在性,用“超經(jīng)驗(yàn)”與“天啟式”的陳述來(lái)實(shí)現(xiàn)“跨越邏輯”的言說(shuō)演繹[15]。理譯在描繪道體的超經(jīng)驗(yàn)運(yùn)行時(shí),有意或無(wú)意地融入了其多年神學(xué)與哲學(xué)研究的體悟,而且理譯對(duì)古典文獻(xiàn)版本學(xué)的詳實(shí)考據(jù),也讓其翻譯提供了讀者百科全書式的閱讀體驗(yàn)。韋譯的現(xiàn)代化漢學(xué)趨向更為明顯,譯者在幫助東方哲學(xué)走近普通西方受眾的同時(shí),也關(guān)注其自我理解和審美感受的哲理表達(dá),在考慮讀者接受時(shí)代性的基礎(chǔ)上,對(duì)道體運(yùn)行的文化意蘊(yùn)進(jìn)行了歷史與現(xiàn)代的時(shí)空轉(zhuǎn)換。理譯與韋譯所處的翻譯生態(tài)環(huán)境不同,譯者的適應(yīng)性選擇與選擇性適應(yīng)也不盡相同,兩者文本生態(tài)都偏學(xué)術(shù)性,理譯更注重嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈墨I(xiàn)學(xué)研究與神諭式的哲學(xué)思辨,韋譯更關(guān)注哲理的現(xiàn)代化自我表達(dá)與自我驗(yàn)證。

例2:上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng),處眾人之所惡,故幾于道。[11]32

理氏譯文:The highest excellence is like (that of) water. The excellence of water appears in its benefiting all things, and in its occupying, without striving (to the contrary), the low place which all men dislike. Hence (its way) is near to (that of) the Tao.[12]12中文回譯:最高境界猶如水。水的高尚之處在于它有利于萬(wàn)物,而且它不爭(zhēng)(相反),占據(jù)了所有人都不喜歡的低位處。因此,“水的運(yùn)行路徑”與“道”相近。

“上善若水”是《道德經(jīng)》核心價(jià)值理路,代表的是老子“不爭(zhēng)”“無(wú)私”的“自然無(wú)為”學(xué)說(shuō),是“自我”與“他者”共存共生的相互結(jié)合。借用“水”的文化意象老子隱喻式地闡釋了道的品格?！吧仙?謂上善之人,即圣人也?！薄笆ト恕笔堑赖捏w現(xiàn)者,其言行類乎水,水德近于道,老子借“水德”喻指“人德”。理雅各將“上善”翻譯成“The highest excellence”指“最高級(jí)別的卓越”,“利萬(wàn)物”譯為“ benefiting all things”,“不爭(zhēng)”譯成“without striving”,“處眾人之所惡”譯為“The excellence of water appears... in its occupying... the low place which all men dislike”，理氏把老子“處下”原則在譯文中用“occupying... the low place”具象地表達(dá)出來(lái)?！疤幭隆焙汀安粻?zhēng)”都是老子自然哲學(xué)的核心主張,“水居下而蓄勢(shì)”,不以“處下”為恥,而是善于適應(yīng)環(huán)境的變化,不以“競(jìng)爭(zhēng)”姿態(tài)與人爭(zhēng)鋒,而是善于學(xué)習(xí)他人之長(zhǎng)處?！疤幭隆焙汀安粻?zhēng)”是為了“先天下而后己”,是以平常之心,成不平常之事。于是乎理氏翻譯“幾于道”時(shí),增譯了“(its way) is near to (that of) the Tao”,通過(guò)基督之路來(lái)類比解讀中國(guó)道家哲學(xué)的核心概念。

韋氏譯文:The highest good is like that of water. The goodness of water is that it benefits the ten thousand creatures; yet itself does not scramble, but is content with the places that all men disdain. It is this that makes water so near to the Way.[14]17中文回譯:最高的善就像水一樣。水的好處,在于它有益于萬(wàn)物;然而,它自己并不爭(zhēng)搶,而是滿足于所有人都鄙視的地方。就是因?yàn)檫@樣,水才離道這么近。

老子思想以水為宇宙存在的根本形態(tài)?！豆茏印に仄吩?“水者,何也?萬(wàn)物之本原,諸生之宗室?！彼拘宰匀?遇方成方,遇圓隨圓,為下不爭(zhēng),利物不言。“上善”即是“上好”又謂“大德”,可理解為“最好”或者“最好的善”。韋利“上善”譯為“The highest good”指“最高境界的善”,用“does not scramble”翻譯“不爭(zhēng)”,相比理譯更加細(xì)化了水的品德?！皊cramble”對(duì)比“striving”,更加體現(xiàn)了譯者的細(xì)膩情感表征。韋氏譯文“yet...but”“is content with”與“disdain”,和理氏對(duì)應(yīng)譯文“hence”“in its occupying”與“dislike”,對(duì)比分析后不難發(fā)現(xiàn),韋利的譯文更受現(xiàn)代漢學(xué)影響,在語(yǔ)言渲染方面更能觸發(fā)西方讀者的共情體驗(yàn)。在第八章結(jié)尾“夫唯不爭(zhēng),故無(wú)尤”，韋利寫下注解：“即使是普通人也能意識(shí)到道家‘如水’行為原則的重要性,也就是不爭(zhēng)先不搶前。”[14]16

中國(guó)文化認(rèn)為“天地山河”均有德性,并以此砥礪自己修德,體察人倫之理,這是一種“推天道以明人事”與“以人合天”的邏輯延伸[16]。中國(guó)哲學(xué)中“上善如水”學(xué)說(shuō)的要義主要表現(xiàn)為水流向低處,善居處下的包容并蓄品性,喻指其對(duì)他者所懷的敬畏之心。老子如水般的自然無(wú)為,即遵循萬(wàn)物之本性,協(xié)從萬(wàn)物自由發(fā)展,輔以有益的外在條件,助其達(dá)成自身的最優(yōu)狀態(tài)。兩位漢學(xué)家的譯文在表現(xiàn)水“不爭(zhēng)之善”和“處下之善”都有各自的闡發(fā),但是水對(duì)“他者”的尊重、包容與敬畏之意,并沒(méi)有在兩者的譯文與注解中完全展示。從翻譯生態(tài)倫理視角來(lái)看,理譯與韋譯既是一種社會(huì)化的交際活動(dòng),又是一種主體性的再創(chuàng)造活動(dòng)[17],他們的翻譯實(shí)現(xiàn)了中西文明互鑒互惠的跨時(shí)空文本移植。

四、結(jié)語(yǔ)

新文科的發(fā)展鼓勵(lì)多學(xué)科的交叉融合,翻譯、生態(tài)、倫理的結(jié)合正是呼應(yīng)典籍翻譯研究新邊界拓展的現(xiàn)實(shí)需求。在特定的歷史與社會(huì)維度,描繪具象的翻譯生態(tài)環(huán)境,結(jié)合兩位譯者不同的選擇與適應(yīng)行為,細(xì)讀理譯與韋譯文本中的兩處核心概念翻譯:“道的運(yùn)動(dòng)超越性”與“水的文化隱喻性”,并以此來(lái)佐證翻譯生態(tài)鏈有著多方向性彌散的特點(diǎn)、“譯者—譯境—譯文”的交互融合與和諧共生、對(duì)他者的尊重與理解等翻譯生態(tài)倫理研究的重要價(jià)值共識(shí)。從翻譯生態(tài)倫理視角來(lái)對(duì)比分析兩種經(jīng)典譯本,實(shí)現(xiàn)歷史性與現(xiàn)代性的交互嬗變,提高中國(guó)優(yōu)秀文化的世界認(rèn)知度。