奉 媛

（廣西民族研究中心，廣西南寧 530000）

一、引言

何為數(shù)碼？狹義來說，是指“所有由1 和0 的數(shù)字二元發(fā)展而來，或可約化為數(shù)字二元的事物”[1]；廣義來說，是指使用二進制編碼的軟件（提供有關(guān)計算機應(yīng)如何操作的編碼程序）和硬件（物理計算機設(shè)備），以及支持它們的基礎(chǔ)設(shè)施（如光纜、基站等）[2]。數(shù)碼媒介是指以數(shù)碼形式編碼的傳播媒介，包括計算機程序和軟件、數(shù)據(jù)和數(shù)據(jù)庫、數(shù)碼音頻、數(shù)碼視頻、數(shù)碼文字、數(shù)碼圖像等。數(shù)碼媒介在中國的發(fā)展歷程幾乎與中國經(jīng)濟的騰飛是同步的，數(shù)碼媒介深度參與了中國社會的發(fā)展，并滲透到人們的日常生活中，影響著人們的感官刺激、思維和經(jīng)驗。在構(gòu)成人們特定生活形態(tài)的因素中，數(shù)碼媒介扮演了越來越重要的角色，這引起了許多學(xué)科的研究興趣。

人類學(xué)也將研究目光投向了數(shù)碼，關(guān)注數(shù)碼媒介在人類社會中的文化屬性，探索社會生活中人與“數(shù)碼媒介”親密糾纏的互構(gòu)關(guān)系。與大部分突出“數(shù)碼媒介”對人的異化的作用，把“人”與“數(shù)碼媒介”二元分離，將數(shù)碼媒介與人類社會的關(guān)系視為“技術(shù)—目的”或是“技術(shù)—效果”的研究邏輯不同，數(shù)碼人類學(xué)將“數(shù)碼媒介”重新放回人類社會文化中進行考察，突破“人”與“數(shù)碼媒介”之間的邊界，關(guān)注“文化作為數(shù)碼媒介”和“數(shù)碼媒介作為文化”之間的雙向演進。數(shù)碼媒介的運用造就著文化實踐的背景，社會文化要傳達的意義與數(shù)碼媒介緊密相連。人類學(xué)對“數(shù)碼媒介”的理解主要圍繞三個方面來展開：作為物質(zhì)文化的“數(shù)碼媒介”、作為控制中介的“數(shù)碼媒介”和作為“全球化實踐”的“數(shù)碼媒介”。

二、作為物質(zhì)文化的“數(shù)碼媒介”

“數(shù)碼媒介”在人類學(xué)看來并非虛擬，“物質(zhì)性”是理解“數(shù)碼”的基礎(chǔ)?！皵?shù)碼媒介”并非一個單純的、超社會語境的信息工具，它與實有的社區(qū)以及群體成員產(chǎn)生互動，將社會文化邏輯客觀化，成為形塑社會文化結(jié)構(gòu)性的力量。

（一）物質(zhì)文化理論的核心思想

“物”在早期人類學(xué)家的研究中起著媒介作用，本身并沒有獨立價值，它最終的目的都是指向社會本身或社會結(jié)構(gòu)，為論述人類社會的形態(tài)提供實證材料。進化論學(xué)派泰勒將“物”視為人類智慧創(chuàng)造的結(jié)晶[3]，摩爾根認為生產(chǎn)技術(shù)和生產(chǎn)工具的發(fā)明對社會的進化起著決定性的基礎(chǔ)作用[4]，文化傳播論的弗羅貝紐斯提出“物質(zhì)文化”是劃分“文化圈”最重要的因素[5]，施密特以“物”為標準將人類文化發(fā)展順序劃分為四級階梯[6]，美國歷史學(xué)派的弗朗茨·博厄斯提出新式的物質(zhì)文化陳列方式[7]，馬克思主義學(xué)說認為生產(chǎn)物質(zhì)資料是一切歷史的基本條件[8]。這些研究蘊含著將物品與人進行分離的二元論。

20世紀20年代，隨著功能學(xué)派和結(jié)構(gòu)學(xué)派的興起，人類學(xué)家一方面將“物”與人相聯(lián)系，另一方面又偏離“物”的物質(zhì)性，轉(zhuǎn)向“物”的抽象性，對物質(zhì)文化的表層探討延伸到了深層結(jié)構(gòu)。涂爾干在《宗教生活的基本形式》中強調(diào)把社會現(xiàn)象當作客觀事物，社會事實必須用社會現(xiàn)象來揭示，把社會現(xiàn)象當作物來考察[9]。馬塞爾·莫斯在《禮物》中認為禮物的贈送和回報可以減少社區(qū)之間的封閉性和排他性，并從中發(fā)展出他的社會之象征起源論[10]?，旣悺さ栏窭箘t認為“物”的分類與文化秩序和社會結(jié)構(gòu)的建立和維持相聯(lián)系[11]。列維·斯特勞斯提出，“事實上，有關(guān)人與物的現(xiàn)象背后，交換才是關(guān)鍵而為人類學(xué)要探討的對象，因為它才是社會的再現(xiàn)和繁衍的機制，是超越人類意識的存在，是屬于潛意識的深層結(jié)構(gòu)，這是可以被客觀加以研究的，從交換的內(nèi)容和形式還可以掌握不同類型社會運作的機制”[12]。

20世紀80年代“回歸到物”的大背景下，倫敦大學(xué)學(xué)院人類學(xué)教授丹尼爾·米勒的《物質(zhì)文化與大眾消費》在物質(zhì)文化研究中殊勛異績，與之前將“物”作為研究社會的附屬物不同，丹尼爾·米勒開始強調(diào)“物”自身具有不可取代的價值，可以作為一個獨立研究課題[13]。“他由黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)提出主體/客體或人/物二元關(guān)系為這一研究領(lǐng)域的分析主軸，并進一步設(shè)定主體與客體是辯證與動態(tài)的關(guān)系，以及兩者與過程的不可分，而強調(diào)兩者間的各種關(guān)系均是這一過程本身的產(chǎn)物，主體并非先驗的，通常是由吸收他所有的客體的過程所構(gòu)成，因此主客體不是獨立存在的，而是相互構(gòu)成的，而這相互關(guān)系本身僅存于它所有的真實化的過程的部分之中?！盵12]他將“物”的研究投射到實物消費領(lǐng)域，強調(diào)作為“商品”的物的積極性和創(chuàng)造性，日常消費活動中“物”將異化的過程轉(zhuǎn)變?yōu)槿ギ惢倪^程，“物”在建構(gòu)、維持和轉(zhuǎn)換社會身份中有著深刻的影響，為理解人與人之間的關(guān)系提供了另一條重要線索。“大眾商品代表文化不是因為他們僅僅在那里作為我們在其中運行的環(huán)境，而是因為他們是客觀化過程的組成部分，通過這個過程我們把自己作為工業(yè)社會來創(chuàng)造：我們的身份、我們的社會關(guān)系和我們每天的日常實踐。人工產(chǎn)品作為文化的真實性不是來自于它們同某種歷史風(fēng)格或制造過程關(guān)系，而是來自于它們積極參與社會自我創(chuàng)造的過程，在這個過程中它們直接構(gòu)成了我們對自我和他人的理解。”[13]

（二）“數(shù)碼媒介”的物質(zhì)論向度

丹尼爾·米勒將物質(zhì)文化的研究范式帶入數(shù)碼媒介的研究中，率先提出“數(shù)碼人類學(xué)”的概念，并在倫敦大學(xué)學(xué)院創(chuàng)立了全球第一個數(shù)碼人類學(xué)專業(yè)?！皵?shù)碼人類學(xué)”認為“數(shù)碼媒介”與“物”一樣，在嵌入人們?nèi)粘Ｉ畹倪^程中建立了社會秩序，數(shù)碼為人類學(xué)提供了新途徑來理解人何以為人。

丹尼爾·米勒認為，“數(shù)碼媒介”的“物質(zhì)性”“體現(xiàn)在數(shù)碼媒介與基礎(chǔ)設(shè)備所具有的物質(zhì)性，數(shù)碼內(nèi)容的物質(zhì)性以及數(shù)碼語境的物質(zhì)性”[1]。從第一個維度來看，數(shù)碼媒介憑借二進制編碼呈現(xiàn)出社會和文化的秩序，編碼本身就具有物質(zhì)屬性。當前對數(shù)碼媒介的研究中有一種隱喻，即數(shù)字代表“元知識”。但實際上根本沒有完全中立的“數(shù)據(jù)”。從“數(shù)據(jù)”的歷程來看，數(shù)據(jù)并不是預(yù)先存在的信息，而是基于主觀的觀察和選擇而做出來的，由制作軟件和生產(chǎn)設(shè)備的人共同編寫出來的，“數(shù)據(jù)”的排序、分類無法避免地要受到設(shè)計者的影響，在生成數(shù)據(jù)的過程中，每一步都涉及人類的決策、判斷、解釋和行動，有些現(xiàn)象被選為“數(shù)據(jù)”來收集，而有些則不是；有些數(shù)據(jù)被認為是重要的，而有些則不是；有些數(shù)據(jù)是可見的，而有些數(shù)據(jù)是不可見的；數(shù)字生產(chǎn)出來后，用戶訪問和檢索的方式都有可能影響最終的結(jié)果，例如搜索引擎查詢的結(jié)果不僅被視為普通的“信息”，還會被視為反映權(quán)力關(guān)系的“社會信息”。百度的網(wǎng)頁排名系統(tǒng)在確定使用搜索字詞時顯示哪些網(wǎng)頁方面具有極大的影響力，哪些網(wǎng)頁傾向于被更頻繁地查看，而這又影響決定了網(wǎng)頁排名的算法。在人類學(xué)看來，社會偏見、歧視是造成這種結(jié)果最重要的原因，社會偏見、歧視影響了算法，算法又進一步作用于人群，將人群框定在既有群體中，加固不同群體之間的“墻”。

從第二個維度看，“數(shù)碼媒介具有內(nèi)容層面的物質(zhì)性，作為消費者的網(wǎng)絡(luò)瀏覽者在消費和獲得信息的同時，也積極地參與了數(shù)碼媒介內(nèi)容的分配過程；網(wǎng)絡(luò)瀏覽者或消費者利用視覺的物質(zhì)性（visual materiality）處理數(shù)碼媒介內(nèi)容時，不僅表征了自我構(gòu)建和認同的過程，也構(gòu)建了對他者的理解”[14]。孫信茹將研究目光投向了數(shù)碼媒介與中國少數(shù)民族村寨文化，她在云南省怒江州大羊普米族村寨調(diào)研發(fā)現(xiàn)，在對數(shù)碼媒介從被動卷入到主動使用的過程中，村民自覺將數(shù)碼媒介傳播與實現(xiàn)社會建構(gòu)有機結(jié)合起來，在國家統(tǒng)一發(fā)布聲音體系之下，發(fā)掘當?shù)厝颂赜械摹暗胤叫灾R”[15]。她還留意到普米族個人社交媒體的定位在個人身份表征中的作用，“社交媒體中對地點的標準和呈現(xiàn)，成為網(wǎng)絡(luò)化情境下標識個人地理方位和民族身份，形成自我與族群想象空間的新方式。地點對于普米族人來說不只是生活的場所和具體環(huán)境，更是承載了多重社會、歷史意涵和文化傳統(tǒng)的體系”[16]。

從第三個維度看，“數(shù)碼語境的物質(zhì)和文化性體現(xiàn)在空間和時間兩個層面：在空間（space）層面，數(shù)碼媒介通過物的網(wǎng)絡(luò)聯(lián)結(jié)了物理空間，而且高度靈活的移動性特點也讓它確立了主體間性的接觸方式。在時間（time）層面，數(shù)碼媒介通過人們在數(shù)碼領(lǐng)域的實踐活動，疊合了時間的概念”[14]。數(shù)碼媒介對使用主體之間的關(guān)系產(chǎn)生了深遠的影響。馬蒂亞諾（Madianou）和米勒認為，跨國移民的生活中數(shù)碼媒介發(fā)揮著積極的作用，以往在英國務(wù)工的菲律賓母親，由于物理位置的阻隔，無法正常地經(jīng)營母子關(guān)系，數(shù)碼媒介的出現(xiàn)改變了這種狀況，她們能否做好一個母親，現(xiàn)在更多地取決于她們使用數(shù)碼媒介來與自己的孩子保持聯(lián)系的熟練程度[1]。數(shù)碼媒介時間“同時既是地球時間、生物時間、鐘點和年歷的時間，又是自然的和社會的時間”[17]，數(shù)碼媒介極大地消解了象征時間和自然時間的邊界，模糊了私人時間和工作時間的分野。

三、作為控制中介的“數(shù)碼媒介”

控制論是一門研究動態(tài)系統(tǒng)在變化條件下如何保持平衡狀態(tài)或穩(wěn)定狀態(tài)的科學(xué)。在控制論的語境下，學(xué)者關(guān)注的是“數(shù)碼”“中介化”的問題?！爸薪榛?，一是突出數(shù)碼媒介對社會各個層面和結(jié)構(gòu)中所引發(fā)的關(guān)系的變動；二是強調(diào)數(shù)碼在人與社會關(guān)系中的橋梁作用，“數(shù)碼”的出現(xiàn)是否改變了人的主體性的問題，對人與機器的邊界產(chǎn)生了怎樣的影響。

（一）控制論的核心思想

1946年，諾波特·維納在《控制論——關(guān)于在動物和機器中控制與通信的科學(xué)》一書中正式提出控制論，“不管是自動機器，還是神經(jīng)系統(tǒng)，生命系統(tǒng)，以至經(jīng)濟系統(tǒng)、社會系統(tǒng)，撇開各自的質(zhì)態(tài)特點，都可以看作是一個自動控制系統(tǒng)。在這類系統(tǒng)中有專門的調(diào)節(jié)裝置來控制系統(tǒng)的運轉(zhuǎn)，維持自身的穩(wěn)定和系統(tǒng)的目的的功能”[18]?？刂普撚腥齻€核心思想：首先是控制?？刂剖侵赶到y(tǒng)能與環(huán)境交互進而塑造環(huán)境的能力。而這其中就涉及“熵”這個概念，“熵”本來是一個熱力學(xué)概念，本意是在一個封閉系統(tǒng)中，“熵”會自發(fā)地不斷增加，一直達到最大值，也就是系統(tǒng)達到熱平衡為止[19]。其次是反饋。“反饋回路”是控制論中最基礎(chǔ)的模型?！翱刂茩C構(gòu)發(fā)出指令，作為控制信息傳遞到系統(tǒng)的各個部分（即控制對象）中去，由它們按照指令執(zhí)行之后再把執(zhí)行情況作為反饋信息輸送回來，并作為決定下一步調(diào)整控制的依據(jù)。”[18]反饋就是我們在接受和使用信息過程中，根據(jù)外界環(huán)境中的種種偶然性進行調(diào)節(jié)，并在該環(huán)境中有效地生活的過程。最后是人與機器緊密相連。諾伯特·維納將機器擬人化：開關(guān)就是神經(jīng)突觸，線路就是神經(jīng)系統(tǒng)，傳感器對應(yīng)眼睛和耳朵，執(zhí)行器對應(yīng)肌肉。或者反過來，人就是一臺機器[20]。社會科學(xué)從控制論中得到了啟發(fā)，并將控制論應(yīng)用于學(xué)科研究。

（二）“數(shù)碼媒介”的控制論向度

1.“數(shù)碼媒介”的控制社會論視角

吉爾·路易·勒內(nèi)·德勒茲在《控制社會論》中認為數(shù)碼將人們帶入一個控制社會，在控制社會中人作為機器而存在，這個機器并不是指狹義上的機器，如計算器、電腦等，而是指根據(jù)它們特定的邏輯去闡釋和改造這個世界的信息處理系統(tǒng)[21]。如前所述，人的感知系統(tǒng)就如感知機器，消化系統(tǒng)就如消化機器，語言系統(tǒng)就是語言機器，而人就是由這樣一個個機器拼接而成的，換句話來說，人是由不同的信息流所組成的，人以什么樣的方式生存取決于與哪個系統(tǒng)進行互動，對于銀行來說，你的信用分數(shù)就是你個人，對于網(wǎng)站來說，你的瀏覽記錄就是你個人。系統(tǒng)會根據(jù)你的數(shù)據(jù)自動對你進行分類，并賦予相應(yīng)的標簽，并根據(jù)不同的標簽給予不同的關(guān)系匹配和資源分配，你個人通往未來的途徑則會深受這些標簽的影響。如果你不符合系統(tǒng)的標準，那么你將會被系統(tǒng)過濾掉，而你為了能達到系統(tǒng)的要求，則要在現(xiàn)實生活中朝著系統(tǒng)中可供選擇的選項而努力。在這個體系中，數(shù)據(jù)機器不會強迫個人做任何事，但只要你主動提供給數(shù)據(jù)機器信息，它們就會提供反饋，而這些反饋將會被用作引導(dǎo)或調(diào)整人的行為，最終引導(dǎo)你去到機器設(shè)計師創(chuàng)造的那個未來。數(shù)碼數(shù)據(jù)成了創(chuàng)造未來的機器。

2.“數(shù)碼媒介”的關(guān)系視角

受到控制論“物種基于反饋不斷與環(huán)境進行互動直至適應(yīng)環(huán)境，形成穩(wěn)態(tài)這一特點”的啟發(fā)，英國人類學(xué)家貝特森提出了全動態(tài)的社會就是一個“超穩(wěn)定系統(tǒng)”，系統(tǒng)是“自糾正”的，有機體和環(huán)境之間的界限已經(jīng)變得模糊，變量只能在一定范圍內(nèi)變化，它們是相互關(guān)聯(lián)的，為了應(yīng)對壓力會產(chǎn)生自適應(yīng)行為，其目標非常保守，即找出新的平衡理論[22]。而這啟發(fā)了學(xué)者對“數(shù)碼”的“關(guān)系”的關(guān)注，數(shù)碼媒介的實踐存在于人與人、人與事物或是事物與事物之間的相互關(guān)系狀態(tài)之中。

1942年召開的梅西會議以“生物和社會系統(tǒng)中的循環(huán)因果與反饋機制”為主題，來自人文和自然學(xué)科的專家學(xué)者圍繞恒溫調(diào)節(jié)器和神經(jīng)系統(tǒng)進行了討論，而這些討論直接給了諾伯特·維納靈感。英國人類學(xué)家貝特森和他當時的妻子瑪格麗特·米德（Margaret Mead）也在會議人員中，他們循著法蘭克福學(xué)派代表學(xué)者阿多諾對于文化工業(yè)的所有權(quán)控制和單向傳播方式導(dǎo)致了“法西斯人格”的思考，結(jié)合他們在巴厘島的發(fā)現(xiàn)——土著“民主人格”形成與其互動式和多層面的交流密切相關(guān)，得出控制論應(yīng)用在文化研究上將有助于人類規(guī)避法西斯人格的結(jié)論[23]。貝特森用“斧頭和樹木”作為社會控制論的隱喻：當一名伐木工砍樹時，他反復(fù)地做這樣一件事：這個人揮動斧子砍伐樹干，一遍又一遍。每一次砍伐，他都會改變一下動作，糾正斧頭的角度，調(diào)整斧子的力度。他調(diào)整動作的根據(jù)則是上一次砍伐在樹上留下的切口端面。這棵樹是砍樹過程的一部分，而不是在過程之外，這名伐木工的心理矯正過程可能只是因為這棵樹。這種自糾正過程是由一個整體系統(tǒng)所引起的：樹—眼睛—大腦—肌肉—斧子—砍伐—樹。這個思想的雛形最終成型于《邁向心智生態(tài)學(xué)之路》一書：人的心靈外在于身體。人不是一個有限的和確定的實體，人的心靈或思維位于個體與環(huán)境、與他人的關(guān)系之中[24]。這些關(guān)系影響我們思想和行為的選擇。貝特森對“關(guān)系”核心地位的強調(diào)為“數(shù)碼”的研究視角、方法取向和實現(xiàn)路徑提供了基本方向。國內(nèi)學(xué)者在宏觀上將“數(shù)碼”的關(guān)系分為三個層次：一是把人和數(shù)碼媒介看作嵌入社會和文化之網(wǎng)的節(jié)點，節(jié)點間相互作用會引發(fā)關(guān)系變化或生成新關(guān)系；二是關(guān)注數(shù)碼媒介現(xiàn)象背后隱含的歷史和現(xiàn)實、結(jié)構(gòu)與行動、個體與群體、外部與內(nèi)部等不可分割的關(guān)系；三是研究者與研究對象在互動了解的過程中建立起對他者和自我理解的關(guān)系[25]。

3.“數(shù)碼媒介”的主體性視角

“數(shù)碼”引發(fā)了人們對主體性更進一步的思考，而這討論最初是圍繞“賽博格”展開的。20世紀50年代，美國和蘇聯(lián)之間為了爭奪航天實力的最高地位而展開了激烈的競賽，這直接引發(fā)了科學(xué)家們對于“如何改造人類身體使其適應(yīng)惡劣的深?；蛱窄h(huán)境”的思考。賽伯格由克萊恩（Nathan Kline）和克萊因斯（Manfred Clynes）用“賽博格”指代他們所認為的能夠在地球外環(huán)境中生存的改造人。他們與控制裝置相連接從而擁有了尋常人沒有的能力，這種能力讓他們突破身體之困、先天之難，實現(xiàn)對外太空的探索[26]。1965年，D.S.Halacy提出了“賽博格”的概念：通過工具使用來增強自身能力的人[27]。

1985年，堂娜·哈拉維（Donna Jeanne Haraway）發(fā)表了《賽博格宣言：科學(xué)、技術(shù)與二十世紀晚期的社會主義-女性主義》，這篇文章是數(shù)碼與文化研究中最具影響力的作品之一。哈拉維認為在數(shù)碼媒介迅速發(fā)展的當下，人類的身體早已不是過去所認為的本質(zhì)主義的身體，而是走向了人、機器和動物的混合體。堂娜·哈拉維將這個混合體分為兩類：一種是出于軍事、醫(yī)療或者娛樂而創(chuàng)造出來的具象的混合體，在日常生活中可體現(xiàn)為對移動和可穿戴數(shù)碼設(shè)備的使用，如生物假肢、人工心臟等；另外一種則是帶有隱喻和本體思考的抽象混合體[28]。后者是她對數(shù)碼媒介文化理論最突出的貢獻。哈拉維試圖用這個混合體的隱喻來支撐她對人類和非人類相互關(guān)系的理論。哈拉維用一種社會物質(zhì)性的視角來看待人類行動者與非人（機器或是動物）行動者之間的互構(gòu)，人類的“身體”和“自我”并非穩(wěn)定和連貫的，而是處于不斷的變化中。人類“身體”和“自我”的呈現(xiàn)最終由人類與非人（機器或動物）互構(gòu)形成的環(huán)境所決定。這些論斷為思考數(shù)碼時代下人的主體性提供了指導(dǎo)。算法將鮮活的生命變成了檔案和數(shù)據(jù)，也變成了受算法掌控和支配的行動者[29]。吳冠軍認為在數(shù)字時代，人更多是依靠數(shù)據(jù)分類、甄別而建構(gòu)起來的，“肉身人”開始向“數(shù)字人”轉(zhuǎn)化[30]。但由于身體感覺和行動無法完全被數(shù)據(jù)化與網(wǎng)絡(luò)化，在這種轉(zhuǎn)化的過程中，出現(xiàn)了“流余人”[29]。“流余人”又分為兩種類型：一種是被動斷開連接，體現(xiàn)為數(shù)字素養(yǎng)的欠缺；而另一種則是主動選擇非連接，用非連接對抗透明化社會，而“流余人”構(gòu)成了對數(shù)字化生命治理的真正挑戰(zhàn)。

四、作為“全球化實踐”的“數(shù)碼媒介”

數(shù)碼媒介通過技術(shù)手段操控著人們對世界的想象，試圖達到全球的同質(zhì)性；但人們并不全然地被動接受，而是將數(shù)碼媒介“地方化”，不經(jīng)意間產(chǎn)生了文化的異質(zhì)性。于是，全球文化呈現(xiàn)出同質(zhì)性和異質(zhì)性并存的景象。

（一）“全球文化”的核心思想

阿爾君·阿帕杜萊在《消散的現(xiàn)代性：全球化的文化維度》中將影響全球文化圖像的多種力量概括為“族群景觀”“媒體景觀”“技術(shù)景觀”“金融景觀”“意識形態(tài)景觀”等，他利用這五種景觀來構(gòu)建出他的全球文化研究范式。其中的“媒體景觀”，一是指生產(chǎn)和散布信息的大眾媒介硬件，二是指這些媒介所生產(chǎn)出的世界影像，世界上越來越多的人透過數(shù)碼媒介這一棱鏡來看待自己的生活，并在其中體驗和探索出新的互動方式，在這個過程中產(chǎn)生了新的文化與社會性，讓人們有了想象世界的不同方式。而這些想象的共同體產(chǎn)生了新的政治模式和集體表達形式，對精英來說則產(chǎn)生了新的社會規(guī)訓(xùn)和監(jiān)控的需要[31]。阿帕杜萊借由其中“媒體景觀”描述全球化大背景下媒介與想象之間的關(guān)系，“想象”通過媒介的力量對全球的文化秩序產(chǎn)生了深刻的影響。受眾使用這些影像建構(gòu)文化的“他者敘述”，阿帕杜萊對于“媒體景觀”的論述為“數(shù)碼媒介”的研究提供了另一種可能。

（二）“數(shù)碼媒介”的全球化向度

1.“數(shù)碼媒介”的解域化視角

“解域化”是指文化與地理和社會的領(lǐng)域的“自然”關(guān)系的破裂，或者，“文化符號從實踐和空間的地位中獲得解放”?！敖庥蚧侨祟惡拖笳餍问降姆蛛x，漂離了我們認為它們應(yīng)該在的位置。解域化是文化結(jié)構(gòu)、關(guān)系、場景和表征的部分離散。與解域化相對的是結(jié)域化，通過現(xiàn)代性和全球地方化的解域化，人們試圖重新建立一個它們可以去的文化‘家園’，這種文化抱負與活動構(gòu)成了結(jié)域化的過程。”[32]“解域化”和“結(jié)域化”的概念為探討社交媒介“地方性”與“全球性”、“公共空間”和“私人空間”、“此處”與“別處”提供了廣闊的空間。Eriberto P.Lozada 通過對客家人網(wǎng)絡(luò)社區(qū)（Hakka Global Network）中的話語分析，認為這是一個嵌入在跨國網(wǎng)絡(luò)中的社區(qū)，有自己的散居文化形式，客家身份在這里不斷被解構(gòu)和重構(gòu)，客家人網(wǎng)絡(luò)社區(qū)實際上成了散居客家人保持認同感的一種策略[33]。Victoria Bernal通過研究散居國外的厄立特里亞人建立的網(wǎng)站，發(fā)現(xiàn)他們的日常交流和政治參與幾乎都發(fā)生在遙遠的祖國，身份變得非屬地化，認為在跨國民族主義和全球化的進程中，新的技術(shù)和在線生活方式改變了厄立特里亞人知識生產(chǎn)的條件和公眾、公共領(lǐng)域、社區(qū)和國家的構(gòu)成[34]。國內(nèi)不少學(xué)者從現(xiàn)代農(nóng)村社區(qū)共同體的角度探討“數(shù)碼媒介”，中國現(xiàn)代化進程中農(nóng)村社區(qū)空心化問題一直都是學(xué)界關(guān)注的重點，社交媒介的出現(xiàn)為解決這個問題提供了可能性進路。通過社交媒介，線下離散的村民實現(xiàn)了線上的重聚，社交媒介勾連不同時空、個體和群體，正在成為農(nóng)村社區(qū)新型文化空間[35]。

2.“數(shù)碼媒介”的地方化視角

在曼紐爾·卡斯特看來，網(wǎng)絡(luò)社會突出的就是網(wǎng)絡(luò)（The net）和自我（the self）之間的矛盾，表現(xiàn)為網(wǎng)絡(luò)全球性和身份文化認同之間的對立，數(shù)碼媒介由此造成了全球化和地方化同時并存并相互影響的景象，數(shù)碼媒介為研究全球與地方文化之間的互動提供了新的途徑[36]。丹尼爾·米勒在其著作《臉書的故事》中以臉書在特立尼達的傳播和使用的情況為例，探討地方特征如何納入全球產(chǎn)品，全球產(chǎn)品又是如何改變這里個體的生活的實踐過程。Facebook在特立尼達成了Fasbook、Macobook，fas的意思是人們打破廣為接受的社交禮節(jié)，過于迅速地了解另一個人；Maco的意思是愛管閑事，總是試圖刺探他人的私生活。Fas和Maco體現(xiàn)著當?shù)厝藷嶂园素缘男愿裉卣?。美國文化并沒有主導(dǎo)Facebook，而是當?shù)厝死米约旱奈幕瘎?chuàng)造性地把Facebook變成了它現(xiàn)在的樣子，即fasbooK[37]。還有學(xué)者以青少年為例，探討全球化場域中“特殊主義的普遍化”與“普遍主義的特殊化”過程。萊蒂齊亞·卡洛尼亞（Letizia Caronia）等認為移動通信技術(shù)已經(jīng)被青少年馴化并重新解釋，成為青少年文化的外在表現(xiàn)形式[38]。

3.“數(shù)碼媒介”的流動性視角

“數(shù)碼媒介”創(chuàng)造出新的社會流動形態(tài)。在跨國流動的社會文化空間中，學(xué)者關(guān)注數(shù)碼媒介對邊民流動方式的拓展[39]。在中國現(xiàn)代化進程中，學(xué)者關(guān)注數(shù)碼媒介在農(nóng)民工城市化中扮演的角色。《進城：傳播學(xué)視野下的新生代農(nóng)民工》的作者不再將數(shù)碼媒介囿于抗爭性的工具，關(guān)注的是農(nóng)民工社會化進程中如何利用數(shù)碼媒介進行“過日子”的生活哲學(xué)。該書作者描繪了農(nóng)民工借用數(shù)碼媒介獲取社會資源、積累文化資本，拓展社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，建構(gòu)集體記憶，塑造身份認同的社會圖景，數(shù)碼媒介儼然已經(jīng)成為農(nóng)民工適應(yīng)城市的支持系統(tǒng)[40]。《中國工業(yè)化中的社交媒體》（Social Media in Industrial China）認為中國工業(yè)化進程中，農(nóng)民工正在進行著“雙重遷移”（dual migration）?！半p重遷移”指農(nóng)民工不僅在物理空間上從農(nóng)村向城市遷移，還在從線下到線上，向著數(shù)碼空間（migration to digital technologies）遷移。而對于這些向數(shù)碼空間遷移的農(nóng)民工來說，城市的“過客”心態(tài)是普遍存在的，他們對當前的工作、居住地以及在日常生活中遇到的人不那么感興趣，甚至完全不感興趣。待不下的城市，回不去的農(nóng)村，對于許多農(nóng)民工而言，特別是年輕的農(nóng)民工來說，數(shù)碼空間才是他們真正生活的家，正如其中在工廠打工的麗麗所說的：智能手機以外的生活簡直無法忍受，她最喜歡待的地方以及感覺到活著的地方是她的Qzone空間[41]。

五、結(jié)語

人類社會從農(nóng)業(yè)社會進入工業(yè)社會再到當今的數(shù)碼社會，數(shù)字化生存不再是一種設(shè)想，而是正在變成一種現(xiàn)實。數(shù)碼媒介或許正默默地主導(dǎo)一個人類社會新文明的成型。數(shù)碼媒介社會實踐是當代人類社會的變遷，社會結(jié)構(gòu)新舊之間的張力為人類學(xué)提出了更為廣闊的研究空間。數(shù)碼媒介已經(jīng)改變了人類學(xué)傳統(tǒng)“田野工作”的概念，過去通常要由一位熟知當?shù)匚幕摹爸虚g人”帶入調(diào)查點，而現(xiàn)在調(diào)研點不再局限于實地，虛擬社區(qū)也被納入了田野點，“中間人”的角色不再像過去一樣重要，研究者可以自己進入虛擬社區(qū)開展研究；過去強調(diào)面對面地參與觀察和深度訪談，要求研究者身體的到場，而這些在虛擬社區(qū)調(diào)研過程中不再成為硬性規(guī)定，在虛擬社區(qū)調(diào)研中更強調(diào)的是“虛擬身體”的到場；在語言上，過去如果沒有掌握當?shù)氐恼Z言，很可能就無法獲取該社區(qū)的第一手研究資料；但對虛擬社區(qū)的調(diào)研，只要掌握通用的語言文字就能了解絕大部分信息，透過虛擬社區(qū)中的文本、表情符、圖片、顏色、頁面布局和圖形設(shè)計等來了解人們的身份認同、人際關(guān)系、選擇和偏好。

就目前情況來看，中國學(xué)界對于“數(shù)碼媒介”與文化的研究明顯跟不上中國社會變遷的速度，數(shù)字媒介一方面使得社會既有的層次垂直變革，另一方面又使社會的一些層次重新扁平化。學(xué)界現(xiàn)在的討論多集中在數(shù)字媒介的技術(shù)屬性上，而對于“數(shù)碼媒介”與社會文化秩序、社會結(jié)構(gòu)的變遷等的研究有待加強。歷史學(xué)者黃仁宇提出了“數(shù)目字管理”的概念——以數(shù)字技術(shù)、數(shù)據(jù)獲取和加工為基礎(chǔ)的人口治理術(shù)[42]。近年來，國家一直致力于提高“數(shù)目字管理”的管理水平，例如網(wǎng)格化管理、表格化管理、身體網(wǎng)絡(luò)化管理，等等。2013年11月，黨的十八屆三中全會《中共中央關(guān)于全面深化改革若干重大問題的決定》提出：要改進社會治理方式，創(chuàng)新社會治理體制，以網(wǎng)格化管理、社會化服務(wù)為方向，健全基層綜合服務(wù)管理平臺。網(wǎng)格化“是運用數(shù)字化、信息化手段，以街道、社區(qū)、網(wǎng)格化為區(qū)域范圍，以事件為管理內(nèi)容，以處置單位為責(zé)任人，通過城市網(wǎng)格化管理信息平臺，實現(xiàn)市區(qū)聯(lián)動、資源共享的一種城市管理新模式”[43]。又或者表格化管理，例如精準扶貧，通過調(diào)查表、登記表等各種表格的填寫將貧困人口、貧困村落整合進一個數(shù)字化的記錄系統(tǒng)，在對這些表格歸納、整合，并置的過程中對鄉(xiāng)村秩序進行再規(guī)劃，進一步推動權(quán)力的下沉。黨的十九大以來，中央做出了建設(shè)網(wǎng)絡(luò)強國、數(shù)字中國的決策，旨在加快建設(shè)完善數(shù)字基礎(chǔ)設(shè)施，不斷提高數(shù)字經(jīng)濟、數(shù)字社會、數(shù)字政府發(fā)展水平，加強治理體系和治理能力現(xiàn)代化建設(shè)。隨著手機與身體的綁定，身體與網(wǎng)絡(luò)融合為一體，成了網(wǎng)絡(luò)化的身體（例如健康碼和行程碼），網(wǎng)絡(luò)化身體所產(chǎn)生的大量數(shù)據(jù)為政府精細管理和科學(xué)決策提供了有效的參考，數(shù)據(jù)的產(chǎn)生不再依賴個人主體的述說，數(shù)據(jù)變成了坦白的主體，這在一定程度上解決了“數(shù)目字管理”中令人頭疼的驗證數(shù)據(jù)真?zhèn)涡詥栴}，但也出現(xiàn)了比如對個人隱私的侵犯等新問題。數(shù)字媒介究竟有多大的治理價值？數(shù)字媒介對社會治理來說是“賦能”還是“負能”？再如中國長期存在的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)，是否會隨著數(shù)字下鄉(xiāng)而逐漸消弭兩者的分野，這些都為研究留下了巨大的探討空間。