李 菲，楊思嫻

四川大學 文學與新聞學院，四川 成都 610064

引言：民族志能否書寫“意象”？

從學科史來看，人類學與19世紀歐洲帝國主義的殖民擴張相伴而生。地理大發(fā)現(xiàn)之后，傳教士、殖民地官員、探險家、游客和商人關于異民族和異文化的報告、筆記、信札和記游文學等常常成為學者研究、寫作的重要來源和材料。資料收集主體和理論研究主體相分離，或者說業(yè)余收集家和專業(yè)理論家相分離的局面[1]，使得早期人類學研究和“前民族志”撰述帶有自發(fā)性、業(yè)余性及突出的多文類混融性?？茖W民族志作為現(xiàn)代人類學的核心方法范式和文本形態(tài)，經(jīng)摩爾根、哈登等學者的探索，最終由馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》[2]所奠定。在西方實證主義、經(jīng)驗研究和科學范式的影響下，民族志撰述自此與文學書寫傳統(tǒng)逐漸剝離，成為現(xiàn)代人類學知識邏輯自洽、表述范式建構和學科發(fā)展軌跡的重要標識。值得注意的是，半個多世紀之后，恰恰是對民族志內部科學性與文學性這對核心二元議題的重新審視，成為開啟以《寫文化——民族志的詩學與政治學》[3]1-320為代表的后現(xiàn)代實驗民族志反思浪潮的關鍵所在。

隨著民族志文本生成與知識生產(chǎn)的整個過程被納入重新審視，民族志本身的表征性、文本性、文學性等內在屬性得到深入揭示。一方面，這促使人類學家在田野作業(yè)和文本撰述過程中更加注重民族志的故事性，大膽采用自傳體、多聲部等文學手法來寫出一個“好的人類學故事”，如卡洛琳·艾利斯(Carolyn Ellis)在回憶與情感中喚起的自傳式民族志[4]、肖斯塔克(Marjorie Shostak)對昆人婦女的三重聲部敘述[5]1-332等；另一方面，有關民族志撰述的主體性、隱喻、虛構、個人風格、文類等議題在國內外人類學界引發(fā)持續(xù)而廣泛的論爭，如克利福德在《文化的困境》中對民族志寫作虛構性、想象性的論述[6]，以及格爾茨有關作家風格的討論[7]29。然而，在上述諸多的文學性探索中，民族志文本的意象問題則由于其深植于本土文化根基之特性，鮮受關注與討論，僅有莊孔韶提出的“文化直覺主義”[8]479，張慧關注到的“耳聽為虛、無法言說”[9]等，在一定程度上提示了類似“意象”之類的本土觀念之于民族志研究的重要意義。以徐杰舜人類學研究為個案，本文將描述和分析其民族志文本撰述中多元意象的生成過程與復雜內涵，指出對意象的把握及闡釋是其田野調查、學術思考與表述范式的重要特點，進而將意象與知識相關聯(lián)，探討人類學家在民族志實踐中如何將傳統(tǒng)智慧、地方性知識和學術思考轉化為意象，以此為鄉(xiāng)村與地方社會實踐發(fā)聲，書寫地方民眾“看得見、聽得懂、記得住”的人類學知識，體現(xiàn)出鮮明的現(xiàn)實應用取向和“眼光向下”的價值關懷。

一、重估文學性：民族志知識反思

(一)民族志與格爾茨論“寫作”

在《寫文化——民族志的詩學與政治學》所開啟的那場“表述危機”[3]31中，實驗民族志開宗明義，從學科立場上與經(jīng)典人類學所標榜的科學性和真實性分道揚鑣，在一系列“弒父行為”中確立起對民族志創(chuàng)作主觀性和詩性的肯定。自此，民族志不再是摒棄個人情感、價值、態(tài)度的科學典范，而被拉回到文本撰述的地表，尤其是在格爾茨那里，重新成了一個“寫作”問題。

在極具探索性的《論著與生活——作為作者的人類學家》一書中，格爾茨戲謔地指出：正是人類學家對真實和客觀的追求，使得民族志從一開始就陷入了“騾子”的尷尬境地，即為了追求“聲望”努力朝自己的母兄——“科學馬舅舅”靠攏，而絕口不提自己的父親——“文學驢”[7]9。格爾茨認為，民族志“天然”與文學親近，進而總結了四位人類學家、四種不同類型的民族志文本，討論了民族志的作家風格問題，包括列維-斯特勞斯遍布意象和雙關的“雨林散文”、埃文斯-普理查德的“阿科博現(xiàn)實主義”、馬林諾夫斯基竭力應對情緒波動以給出對陌生世界的真實敘述，以及本尼迪克特對日本社會充滿想象而又無可辯駁的書寫風格[7]30-33。格爾茨在試圖為民族志的文學性“正名”的同時，將關注點轉向“人類學家是如何寫作的”，從而重啟了民族志的“寫作”議題。他認為，在民族志的話語權威問題上，人類學家能否完全認識、把握那個被經(jīng)驗的他者世界、展示他者的真實想法，以及他者是否愿意展示自身的真實生活，都是無法確定的問題。民族志寫作服務于特定文化框架下的人類學知識生產(chǎn)，難免帶有想象成分，很難做到真正的權威與話語平等。因此，在民族志的作者問題上，科學民族志所要求的那種客觀冷靜、價值中立的“零度書寫”，在現(xiàn)實中是無法實現(xiàn)的。在特定民族志主題的規(guī)定下，作者有權決定如何呈現(xiàn)地方社會和以何種材料呈現(xiàn)，且作者在民族志中的存在已經(jīng)成為一種彌散性的力量，使得民族志文本成為人類學家高度個性化、風格化寫作實踐的產(chǎn)物。

(二)意象：民族志知識反思的本土資源

迄今為止，有關民族志寫作的真實性/虛構性、敘事性、文學修辭、個人風格等問題在國內外學術界得到了持續(xù)討論和深化，民族志的文本建構、文學性特征以及對民族志的文本解讀也成為人類學研究持續(xù)關注的熱點問題。如在中國，文學人類學這一跨學科領域的出現(xiàn)即表明人類學與文學研究者均開始運用人類學的視野和方法，對特定人群的文化書寫(包括文學作品、文學文本、文化文本)的符號、行為和意義進行分析和闡釋[10]19。而在這場跨學科反思中，作為本土文化觀念、文學修辭和文本表述核心特征之一的意象問題卻鮮有學者論及。

回顧學術史，其實無論是經(jīng)典人類學還是當代人類學，民族志中的意象書寫并不鮮見。前有本尼迪克特飽受贊譽的“菊花”與“刀”[11]，后有林耀華筆下本土意味濃厚的“金翼”[12]，以及費孝通有關中華民族共同體早期形成的“滾雪球”論[13]1-19，乃至王明珂在西南羌寨捕捉到的“毒藥貓”[14]等，都在某種意義上可視為將深刻的文化意涵以高度凝練濃縮的方式融入某個具象中的典范之作。也就是說，在中外民族志實踐中，描述、建構意象并以意象來表達理論思想并非一個新近的現(xiàn)象。然而，在今天的民族志研究中卻鮮有人從理論層面注意到意象的存在和重要性。這或許與以下因素有關：

其一，在中國傳統(tǒng)文化論域中，意象是重要的文化、文學和藝術概念，如孔子言“圣人立象以盡意”(1)出自《周易·系辭上》第12章。，《文心雕龍·神思》謂“獨照之匠，窺意象而運斤”。故而意象不僅是中國文人特有的文學藝術創(chuàng)作手法和美學追求，更是重要的文化認知范式和表述范式。民族志文本撰述中類似上述意象的書寫并不鮮見，但多為人類學家作為“作者”不自覺的文本寫作實踐，很難將意象作為方法來加以思考。

其二，近現(xiàn)代以來，中國的民族志寫作總體都在朝著科學民族志的方向努力，強調知識化、學科化和客觀化，文學意象與民族志知識難以兼容。以早期本土人類學實踐為例，川西松茂古道先后被文人董湘琴和攝影師莊學本加以書寫，而前者多為對古道的意象描繪，后者則通過影像來觀察邊疆社會。因此，當董湘琴《松游小唱》的身心之游為莊學本的“羌戎考察”所取代，松茂古道及其沿線的“意象”與“風土”便隨之改寫為“知識”與“社會”[15]109。其后，在本土人類學發(fā)展史上，明顯帶有文學色彩的民族志意象書寫總體上處于邊緣地位，如《金翼——中國家族制度的社會學研究》《銀翅——中國的地方社會與文化變遷》交相輝映，終究是少數(shù)。

其三，在西方民族志傳統(tǒng)中，人類學家基于特定地區(qū)、族群的社區(qū)研究范式，以局部個案窺整體，是一種確立代表、建構典型的路子，旨在處理特殊性和普遍性的關系，與西方文藝理論的典型觀相通。而根植于中國本土的意象并非要處理個別與一般、普遍與特殊的二元對立，而是以傳統(tǒng)文化的混融詩性智慧，將情感、情境、想象、觀念等融為一體，灌注于具象之中，形成更具融合性、開放性的意義空間。

當跨越人類學的中西方邊界，重返上文述及的《論著與生活——作為作者的人類學家》，列維-斯特勞斯筆下潮濕的叢林，在中國讀者的閱讀體驗中首先喚起的并非科學思考，而是草叢、棕櫚樹等生動意象。這些意象構筑的異域空間使其文本更加“文學化”，更富于深邃、神秘、個人化氣質，甚而抵達哲思的王國。正如格爾茨所言，列維-斯特勞斯“不是想讓讀者看穿他的文本，而是讓他們看著他的文本”[7]41。

基于上述思考，筆者試圖在徐杰舜的人類學研究中梳理其民族志實踐呈現(xiàn)的兩條依托其史學研究基礎的潛在脈絡：一條是重視民族志撰述的厚重感和曉暢可讀性，與“表述危機”以來對民族志文學性的重視相契合；另一條是善于從本土文化、地方傳統(tǒng)中捕捉和凝練意象。因而他的人類學思考和表述將意象作為本土書寫資源，更易于呼應地方民眾、基層工作者的文化感知和理解能力，從傳統(tǒng)中重新喚起描述和應對現(xiàn)實需求的問題意識，從而將意象與民族志關聯(lián)起來，探索了一條本土民族志路徑。

二、鑄“意”成“象”：徐杰舜民族志文本的知識生成與表述范式

徐杰舜在民族志實踐中借助舊“象”表達新“意”，重新闡發(fā)地方性知識，從而將意象與知識關聯(lián)。但本文關于意象的討論目的并不在于將意象納入既有的民族志客觀/主觀、真實/虛構等二元對立思考框架中，也并非局限于將意象視為從本土話語中發(fā)展而來的對民族志“科學性”的挑戰(zhàn)和對“文學性”的回應，而是回到意象的生成過程，探討意象與民族志“合謀”的可能。

徐杰舜早期從事史學研究，后來轉向人類學研究。他的民族志書寫多以中國社會的歷史和現(xiàn)實為依托，在客觀呈現(xiàn)鄉(xiāng)村發(fā)展狀況的同時擅長以意象歸納凝練不同區(qū)域案例的特點，使其民族志文本帶有文學性氣息。在其民族志中可發(fā)現(xiàn)一系列意象：從漢民族研究經(jīng)驗中而來的“雪球”，受傳統(tǒng)經(jīng)典影響而化用的“磐石”，在中國農耕文明中生根發(fā)芽的“榕樹”以及頗具理論前瞻性的“石榴”等[16]4,7-8。透過將文化之“意”與實在之“象”相結合而構筑的意象，可以看到徐杰舜融入民族志文本中的個人風格、田野體驗與知識表達，也由一個個鮮活深刻的民族志意象，照見中華民族社會與文化體系“月印萬川”的宏闊圖景[15]108。

(一)“雪球”：學術概念“意象化”的開端

“雪球”意象的構筑與徐杰舜對漢民族的長期研究密不可分?！稘h民族發(fā)展史》是其學術生涯的第一口“油井”[16]4。其后，他開始借用人類學族群理論來研究漢民族，完成了《雪球：漢民族的人類學分析》[17]。有意思的是，“雪球”這個書名的誕生還有一個小插曲。最初擬定的書稿名為《漢民族的人類學分析》，但出版社編輯希望他能將書名概括為一個關鍵詞，類似本尼迪克特的《菊與刀——日本文化的類型》。受此啟發(fā)，徐杰舜開始思考如何使學術表達更為鮮明、更具理論穿透力，同時也更利于理論傳播和公眾接受[16]4。這條路徑可稱為“鑄‘意’成‘象’”。漢民族發(fā)展史的“雪球論”便是其意象探索的最初嘗試。

徐杰舜關于漢民族發(fā)展史“雪球論”的提出是對費孝通相關理論的借鑒與發(fā)展。1988年費孝通在《中華民族的多元一體格局》的重要演講中，以“滾雪球”描述了早期華夏民族集團“匯集和逐步融合”的過程[13]1。從費孝通的只言片語中，徐杰舜敏銳地抓住了“滾雪球”所具有的高度形象性和概括力，將其化用到自己的漢民族研究之中，發(fā)展為一套統(tǒng)攝其漢民族史研究的“雪球理論”[18]。徐杰舜認為：“一方面，漢民族的形成和發(fā)展如雪球一樣，越滾越大，越滾越結實；另一方面，漢民族‘多元一體’的族群結構也像雪球一樣，從整體上看是一個雪球，從局部上看又是許許多多雪花和雪籽……”[19]。“雪球”從外形看，是一個不斷由外向內聚合的球體；從形成過程看，是一個處在發(fā)展和變化中的聚合體，代表著漢民族的融合與發(fā)展在一次次歷史的滾動中不斷壯大。隨后徐杰舜應邀赴斯坦福大學出席“漢民族研究反思國際學術研討會”，“雪球”理論受到國外學者重視[16]5。這從側面反映出“雪球”意象的高度具象化并與國際社會如何想象中國形象相吻合，“雪球”意象也深化了他們對中華民族的歷史認知。

“雪球”理論的成功使徐杰舜意識到，學術研究不應該是陌生晦澀的，而應該抓住事物的本質進行形象化、生動化的表達。因此，以“雪球”為開端，在后續(xù)研究中他逐漸建立起了自己的民族志“意象叢”。

(二)“磐石”：族群認同的中西方對話

中國是統(tǒng)一的多民族國家，民族團結是重大的歷史和現(xiàn)實問題。2000—2003年，徐杰舜及其團隊開展了對內蒙古、上海、湖南、廣西、云南、西藏、青海、寧夏、新疆、深圳等地的田野考察。豐富的田野資料系統(tǒng)地展現(xiàn)了中國的民族團結現(xiàn)狀。徐杰舜在此基礎上撰寫了《磐石：中國民族團結研究報告》，以“磐石”論完成了對前期田野工作的理論提升[20]。

“磐石”論的著眼點是中國的民族團結問題，其中包含徐杰舜通過化用經(jīng)典、吸納西方理論來進行人類學本土化探索的重要思考。團結原本是一個法理概念，在古羅馬民法中指對一起生活者的扶助義務。團結的現(xiàn)代觀念則源于法國。法國大革命誕生了自由、平等、博愛三大理念，博愛后來逐漸被團結取代。自此，團結從一個法律概念演變?yōu)樯鐣驼胃拍頪21]。其后，法國社會人類學家涂爾干在《社會分工論》中將社會團結確立為社會學研究的核心議題之一。徐杰舜肯定了涂爾干社會團結理論對于本土實踐的參考價值，如涂爾干將社會團結視為個人與集體關系的核心問題之一，社會團結就是指“人與人、群體與群體之間的協(xié)調、一致、結合的關系”[22]，有助于深入理解中國民族團結的內涵并推動社會實踐。徐杰舜在進一步思考中提出了中國民族團結的“磐石”理論?！芭褪币辉~出自《荀子·國富》：“為名者否，為利者否，為忿者否，則國安于磐石，壽于旗翼。”“磐”即“山中石磐紆，故稱磐也”[23]。荀子將國之長久安定穩(wěn)固比喻為磐石一樣堅固，徐杰舜則化用經(jīng)典將中國的民族團結歷史和現(xiàn)實概括為：“既具有磐石多元走向一體的結構特征，又具有磐石一體凝聚多元的融匯特征。”[24]15借由“磐石”意象，徐杰舜將民族團結中的互動、認同問題整合為一體，為中華民族構筑了堅實基石?！芭褪闭摰奶岢鼍哂腥c意義：其一，對“磐石”的凝練，是徐杰舜受“雪球”啟發(fā)后又一次將抽象理論具象化以熔鑄民族志“意象”的嘗試；其二，以“磐石”比喻民族團結，將荀子“國安于磐石”的古代治國理念向當代語境下“民族固如磐石”的民族-國家治理理念延伸，是其民族學研究的理論創(chuàng)新；其三，以出自傳統(tǒng)的“磐石”意象對話源自西方社會學話語的“團結”術語，體現(xiàn)出學術本土化的探索努力。

(三)“榕樹”：農耕文明隱喻的當代價值

作為先民自然崇拜的重要現(xiàn)象之一，樹崇拜廣泛存在于世界范圍的民族志材料之中。弗雷澤將其原因總結為三點：其一，樹或寄寓在樹中的神靈能行云降雨，使陽光普照大地；其二，樹神是土地上的神靈，能保佑風調雨順、莊稼豐收；其三，樹神具有旺盛的生殖能力，能保佑六畜興旺、多子多福[25]。貴州省黔南布依族苗族自治州荔波縣，毗鄰廣西壯族自治區(qū)。荔波縣境內世居黔桂兩省交界地區(qū)的布依、水、瑤、苗等各少數(shù)民族也多有自古沿襲的樹崇拜習俗。如當?shù)夭家雷迕癖娪龌榕渖?、五行生克或陽宅祖墳等事，都要去拜祭神樹祈求合化安康[26]。布依族村寨將參天大樹、蒼勁古樹視為神樹，且大多是榕樹[27]。

榕樹是荔波縣城和鄉(xiāng)間常見的樹種。在城中的恩銘廣場就有一棵兩百余年的大榕樹，這棵樹枝繁葉茂、千枝同根，宛如一把打開的大傘。在進行“中國民族團結縣域樣本研究”的田野調查期間，徐杰舜對荔波縣各民族世代聚居、團結共生的歷史和現(xiàn)實有了深刻了解，也從這棵枝繁葉茂的大榕樹上體認到了荔波多民族關系的重要特征——扎根、共生與和諧。不論是平壩、高山、懸崖，還是園圃，榕樹都能落地生根；對榕樹的祭祀蘊含了天地神靈、人畜萬物神俗相通、庇佑共生的美好愿望；榕樹不僅是中華民族千年農耕文明生生不息的隱喻，更是荔波多民族團結和諧的象征。

通過“榕樹”意象的提煉，徐杰舜將荔波的民族團結總結為落地生根、千枝同根。正如他在《磐石荔波：中國民族團結縣域樣本研究》中所記錄的布依族民眾的觀念：“水是生命的基原，綠色是生命的象征，森林又是綠色的主體，是維系地球生命系統(tǒng)的支柱，而樹是構成森林生態(tài)系統(tǒng)的個體單元。”[24]337通過一次次地轉化與類比，樹被提升到與生命同等的地位，成為中華民族生命體系的延續(xù)與象征。

(四)“葵花”與“石榴”：異質同構的認同類比

在總結荔波的民族團結經(jīng)驗時，徐杰舜還提出了“葵花”和“石榴”意象。

葵花外形酷似太陽，兼有花盤朝向太陽方向轉動的植物屬性，所以又被稱為“向陽花”或“向日葵”。漢語中最早記載向日葵的是明末王象晉的《二如亭群芳譜》，其中載有“西番葵，……花托圓二三尺，如蓮房而扁，花黃色，子如蓽(蓖) 麻子而扁”，對這種外來植物的形態(tài)和屬性作了細致描寫。而在漢語中“葵”則指本土早期馴化的一種作物，如《詩經(jīng)·豳風·七月》言“七月亨葵及菽”?？跋蛉铡钡奶匦砸渤樵娙嗽亣@，如曹植的“若葵藿之傾葉，太陽雖不為之回光，然終向之者，誠也”(2)出自《昭明文選》卷《求通親親表》。，借此表達對忠誠之心的褒揚。此外，向日葵的花盤由一粒粒、一圈圈緊密的葵花籽列生形成一個穩(wěn)定的向心圓，在形態(tài)結構上體現(xiàn)為團結與親密的表征。在深入考察荔波社會發(fā)展狀況之后，徐杰舜凝練了“葵花”意象，旨在借助葵花多籽密結、向日而生的形態(tài)象征與命名意涵來表達民族團結的理念。

在布依、水、苗、瑤、漢等多民族世代共居的荔波縣，徐杰舜在田野考察中還注意到，如果問當?shù)厝耸鞘裁础懊褡濉?，他們會愣住；如果進一步追問各民族之間的相處情況時，當?shù)厝藭苫?。如果不是調查者專門提出來，當?shù)厝似鋵嵑苌僖庾R到“民族差異”是個問題[24]321。在長期的生產(chǎn)生活中，各民族形成了“我中有你，你中有我”的局面，族際間通婚更是普遍現(xiàn)象。以荔波縣小七孔鎮(zhèn)為例，在只有28 298人的小七孔鎮(zhèn)，就有1 063戶中的1 142對夫妻為族際通婚[24]322。當?shù)孛褡诰志珠L介紹說：“在荔波有民族之分，但交往中沒有族際之界，布水苗瑤漢一家親?！盵24]321少數(shù)民族與漢族同胞就好比一顆顆葵花籽緊密地結合在一起，形成“朵朵葵花向陽一家親”的良好態(tài)勢，這便是徐杰舜在“葵花”意象中表達的民族團結理念。

從植物形態(tài)學來看，石榴果實呈不規(guī)則圓形，花色多樣，果皮較厚。皮內一般有6個子房室，各室內均有眾多籽粒，呈黃、粉紅、鮮紅色等，并由薄膜將各室分開[28]。自古以來石榴被視為吉祥之果，有團圓和睦、長壽富貴、人丁興旺的美好寓意。各民族服飾也常常有石榴紋飾，表達多子多福的祈愿。但石榴喜慶、多籽、福壽的寓意并非徐杰舜關注的重點。將石榴的一角剝開，瑪瑙般的石榴籽顆顆緊密無間、聚為一體，這才是徐杰舜提出“石榴”意象的要旨所在。

在荔波的城鎮(zhèn)化進程中，過去居住在深山里的少數(shù)民族同胞通過生態(tài)移民、扶貧和搬遷，逐漸從交通不便、信息閉塞的山區(qū)搬移到城區(qū)，從各民族分散聚居變?yōu)椴妓绗帩h互嵌共居的新局面，擴大了民族交往的范圍，加深了彼此的認識，拉近了距離。徐杰舜指出，新時代荔波的生態(tài)移民政策極大地增強了荔波各民族間的認同感和歸屬感，這是荔波在不斷發(fā)展中呈現(xiàn)出的新的民族團結樣態(tài)，即“石榴籽式”的聚合發(fā)展樣態(tài)。這種聚合發(fā)展樣態(tài)被徐杰舜高度提煉為“石榴”意象，不僅是“葵花模式”的各民族“向陽”凝聚，并且是在認同中各民族不斷向內匯聚嵌合，最終形成“在一起”的共居模式[24]333。這種親密無間、緊密互嵌的發(fā)展樣態(tài)，高度契合近年來黨和國家所提出的“共居共學共事共樂”的互嵌式民族團結發(fā)展模式[29]，正如習近平總書記在第二次中央新疆工作座談會上指出的：各民族要像石榴籽那樣緊緊抱在一起[30]。

加以細致比較，可看到“石榴”與“葵花”意象的細微相似與相異。從內部形態(tài)來看，不論是葵花籽還是石榴籽，二者都緊密結合，具有內部一致的結構特征；而從外部形態(tài)來看，二者雖都強調各民族之間的親密互動，但側重點略有不同——“葵花”意象的突出表征是“向陽”凝聚；“石榴”意象的突出表征則是“向內”凝聚。故而“葵花”與“石榴”構成了徐杰舜民族團結研究中的一組異質同構、互為補充的關鍵意象。

三、“象”中見“意”：地方性知識與地方話語的立體聲道

(一)“地方”：意象的意義生成

“地方性知識”是格爾茨提出的重要概念[31]1-380，在其晚年所著文集《燭幽之光：哲學問題的人類學省思》中，他更將“地方”理解為“一個相對的術語”[32]。人類學家沉浸在紛繁復雜的地方意義世界之中，通過層層剖析不斷將那些易被忽視但對于理解深度文化情境至為關鍵的文化細節(jié)和潛藏知識揭示出來，并且如果人類學家愿意的話，這種抽絲剝繭的過程可以一直延展，因為地方的位置和意義都從比較中得來，都是相對的。人類學以描述異文化為己任，從一開始便與“地方性”關聯(lián)，因為“對于民族志學者來說，處理遙遠地方的觀念并探究其機制，其知識形態(tài)總不可避免地是地方性的、與特定的操作手段和思想方法是密不可分的。人們可以用普遍的修辭去掩蓋它，也可以用特定的理論盡力去模糊它，但卻不能驅走它”[31]4。地方性滲透于人類學知識生產(chǎn)的全過程，不僅體現(xiàn)為人類學家日常田野工作中可視、可識、可察的部分，還體現(xiàn)為田野現(xiàn)象背后的知識倫理與運行法則。不僅如此，格爾茨進一步指出：“‘地方性’……還表現(xiàn)為一種情調——一種對與地方性想象相關聯(lián)的地方性特征的描述?！盵31]215據(jù)此，格爾茨所謂“地方性知識”的內涵可以歸納為兩個方面：一方面，地方性知識包括人類學家在異文化考察中所發(fā)現(xiàn)的具體文化事項、文化行為、建構地方性知識的具體社會系統(tǒng)以及隱藏在人類學家話語背后的當?shù)刈迦旱奈幕^念；另一方面，地方性知識與修辭、情調、想象糾結伴隨，只有根植于紛繁社會情境、表征系統(tǒng)、情感方式所構筑的那個具身感知的“地方”，才能理解什么是地方性知識。

如前文所述，徐杰舜民族志文本的意象呈現(xiàn)并非純然抽繹的思辨或泛泛而談，而是具體田野實踐中看得見摸得著的、一點點積累而成的具身感知和表達。在其調查過程中，有兩個重要的田野點——荔波和南寧，充分體現(xiàn)了其民族志意象建構的地方性。

在荔波縣所處的北緯25度地球腰帶上，分布著眾多喀斯特地質地形區(qū)，多為亂石嵯峨、草木難生。而唯獨在荔波，有著一塊令人驚艷的奇特喀斯特森林綠地。在布依語中，荔波意為“美麗的山坡”，整個荔波的森林覆蓋率高達 64.84%。荔波因而被譽為鑲嵌在地球腰帶上的“綠寶石”[24]33。正是這顆“綠寶石”為“榕樹”意象的凝練提供了生態(tài)學基礎。荔波境內21個少數(shù)民族與漢族世代共居，在各民族眾多的口頭傳說、故事、歌謠中都傳承著古老而質樸的生態(tài)觀：山川、河流、洞穴、巨石等自然之物皆與人相通，富于神性和靈性。例如，當?shù)厮逭f“披綠的山是神山，石頭上的樹是神樹”；烏鴉能幫助人類繁衍生息，因此瑤族和水族有不獵殺烏鴉、不砍烏鴉棲息林木的傳統(tǒng)；苗族有供祭大楓樹的習俗，以此感謝樹神對于苗族先祖蚩尤及其兄弟的救命之恩；荔波世居民族的村寨，大多有屬于自己村寨、受民眾保護和供奉的神林、神樹和神石[33]26。悠久質樸的多民族自然生態(tài)觀念是荔波這顆“綠寶石”完好保存至今的重要基礎，對森林綠樹的愛護與崇敬也成為徐杰舜“榕樹”意象的生發(fā)基礎。

徐杰舜意象靈感生發(fā)的另一個“地方”是南寧。南寧簡稱“邕”，位于“草經(jīng)冬而不枯，花非春而常放”的亞熱帶氣候區(qū)。南寧是廣西壯族自治區(qū)首府，也是壯漢瑤苗侗等多民族聚居的城市，獨特的地理位置成就了其獨有的多民族文化風土。從生態(tài)來看，榕樹落地生根長勢快，枝葉發(fā)達，巨大的樹冠在城市和鄉(xiāng)村為人們遮陽庇蔭，榕樹景觀也成為南寧所屬嶺南地區(qū)典型的鄉(xiāng)土景觀[34]；從生計來看，壯族先民創(chuàng)造傳承了“那(稻作)文化”及芒那節(jié)(稻神節(jié))、“四月八”農具節(jié)；從口頭傳統(tǒng)來說，許多民族都有歌會傳統(tǒng)，如壯族的“歌圩”、瑤族與侗族的“會期”、苗族的“坡會”、仫佬族的“走坡”、京族的“唱哈”等；從民間信仰來看，各民族的互動交流還體現(xiàn)為共奉神靈，如南寧淡村黃帝廟，供奉著軒轅黃帝、北帝圣君、龍母娘娘和花王圣母等神位，壯族的生育神“花婆”(花王圣母)和漢族信奉的黃帝諸神一起形成“五神共奉”的奇觀[35]。南寧生態(tài)、生計、民俗和信仰等多民族交融共生的歷史與現(xiàn)實，為徐杰舜“榕樹”“葵花”“石榴”等意象的凝練提供了土壤。

從荔波到南寧，徐杰舜及其團隊在南疆大地上的人類學“地方性”實踐使得一個個意象從地方中生發(fā)出來，高懸的理論思考也開始透過意象與地方敞開對話之門。那些難以言說的、含混的、默會的體驗、感知與情感開始鮮活起來，并進入徐杰舜的民族志文本撰述之中，既成為知識表達的新范式，也為知識成果的社會傳播與公眾接受提供了一條新的通道。在這一過程中，徐杰舜民族志文本中的“地方”也產(chǎn)生了新的意涵。

(二)舊“象”見新“意”：社群常識與地方性知識的激發(fā)轉換

格爾茨在《地方知識——闡釋人類學論文集》中借用維特根斯坦對語言和城市的比較，認為人類學家的任務就好似為一座不斷向外擴張的城市確定疆域版圖，在此過程中人類學家很難分清楚郊區(qū)、城區(qū)，就如同區(qū)分知識、常識一樣困難。相較于知識的重要性而言，常識常被認為是“俗”的、不值一提的。但格爾茨指出，常識生長在地方意義世界的土壤里，“它就是一個文化體系，盡管通常并不嚴整，并且它與其他文化系統(tǒng)建立在同樣的基礎之上；其價值與有效性為擁有它們的人所確信”[31]76。壯族民間流傳的俗語如“早起晚睡谷滿倉，貪睡貪玩餓肚腸”[36]459，“糧食在水牛尾巴后面，錢財在母豬尾巴后面”[36]450等，均是壯族在“那(稻作)文化”基礎上世代總結并確信的經(jīng)驗，體現(xiàn)出傳統(tǒng)農耕集體經(jīng)驗對個體實踐的滲透。這些常識作為民間智慧的集中體現(xiàn)，不僅在表達方式、與其他文化體系之間的關聯(lián)、對個體行為的規(guī)約、形塑作用等方面都帶有濃厚的地方色彩，而且如德國社會學家阿爾弗雷德·許茨(Alfred Schutz)所揭示的，可被視為當?shù)厝后w的一種“背景性預期”[37]，正因為“個體習慣地以一系列的背景性預期為校驗標準去理解世界”，這些背景性的預期便“會對他們的經(jīng)驗做出分類，并使之變得可以理解”[38]。這表明，常識內在于思維和行動之中，為人們處理新事物提供行動背景和參照。以徐杰舜的研究為例，人類學和民族學關于“民族團結”的理論表達往往是比較抽象的，難以與地方民眾產(chǎn)生共鳴。而如果將民族團結概括為“葵花經(jīng)驗”和“榕樹經(jīng)驗”這樣一類淺近的意象式表達，民眾便能夠迅速從已有的關于葵花、榕樹的常識中提取出“向陽”和“千枝同根”等意涵，領會到“溫暖”“親密”的情緒情感，從而有利于民眾基于常識和日常生活經(jīng)驗加深對民族團結經(jīng)驗的理解。

在常識和地方性知識之間存在著一種微妙的關系，二者同樣都根植于特定的社會土壤，都在長期的經(jīng)驗積累中形成，但并非所有常識都能成為地方性知識。常識是民眾的感知經(jīng)驗和智慧；而地方性知識，不論再怎么強調其“地方性”，都難免流露出人類學家從智識主義立場“打撈”民間草根經(jīng)驗的“俯視”姿態(tài)。人類學家從田野經(jīng)歷中發(fā)掘地方特有的文化現(xiàn)象，從中提煉出的一系列表征系統(tǒng)——包括當?shù)厝说男袨榱晳T、思維方式、社會運行機制等，都可以稱為“地方性知識”。地方性知識深層次地揭示了他者的世界，但他者往往并不能參與地方性知識的建構中，而在很大程度上扮演了地方性知識的呈現(xiàn)工具角色。徐杰舜民族志寫作的特點之一就在于，其民族志文本中可能沒有太多高深的理論闡述，而是盡力將人類學家對地方事實的思考灌注到每一個具體意象之中，借由日常性、草根性意象與民眾的“常識”相貫通，在地方性知識和常識之間架起了一道橋梁。

(三)為誰發(fā)聲：地方表達與“立體聲道”的話語權力

克利福德等對傳統(tǒng)民族志的批判之一，就在于傳統(tǒng)民族志“通過給一個聲音以壓倒性的權威功能，而把其他人當作可以引用或轉寫其言語的信息來源，‘被訪人’，復調性受到限制和整編”[3]44。在民族志單一聲部、單一敘述視角的權力結構下，他者的聲音由作者代替發(fā)出，他者則常常被隱匿。正如薩義德借用馬克思的話語：“他們無法表述自己；他們必須被別人表述。”[39]當代人類學界不僅質疑民族志表述的權威性，也就如何“讓他者發(fā)聲”進行了諸多探索。代表性成果如肖斯塔克在《尼薩：一個昆人婦女的生活與訴說》中將尼薩的個人生活敘述、作者自己的描述、民族志書寫后的概括和評述等三種聲音相并置，互為闡釋補充，建立起民族志多重主體共同敘述的新范式[5]1-332。朱炳祥則提出“主體民族志”，由“第一主體”地方族群、“第二主體”作為作者的人類學家以及“第三主體”讀者等三種不同身份的主體彼此影響、共同協(xié)作而成[40]。主體民族志采用“裸呈”的方式進行敘述，讓三重主體在民族志作品中形成一種對話，以此來消解傳統(tǒng)民族志的話語權威。

不論是肖斯塔克筆下昆人婦女的個人聲音，還是朱炳祥的三重主體民族志，都試圖通過民族志文本對當?shù)厝藬⑹龅闹苯映尸F(xiàn)打破以往民族志單一聲部的發(fā)聲桎梏，在一定程度上實現(xiàn)了“讓主體說話”“讓他者發(fā)聲”。但這種發(fā)聲多為民族志文本形式和材料層面，更為關鍵的民族志理論表述權力仍然掌握在作者手中。如肖斯塔克書中的“第三重聲音”是民族志寫作之后的理論評述，關涉的問題是民族志如何促進理論生成進而對其后的人類學研究產(chǎn)生影響，至于這些理論昆人婦女能不能看懂，則是無須考慮的問題。相較之下，徐杰舜的民族志對如何“讓他者發(fā)聲”的探索則包括兩層含義：其一是民族志文本形式和材料層面的發(fā)聲，通過裸呈田野訪談，盡可能完整展現(xiàn)與當?shù)厝说膶υ?、訪談記錄，以當?shù)厝说淖晕冶硎鰜沓溆谋荆黄涠抢碚摻媽用娴陌l(fā)聲，深入田野，汲取民間智慧，從當?shù)厝说乃季S習慣、熟知的常識和意象入手，用當?shù)厝寺牭枚耐ㄋ渍Z言表達學術思考，使地方民眾真正參與對話，而不至于淪為形式上理論闡述的補充和注腳。

四、作為作者的人類學家與面向應用的民族志寫作

(一)意象與風格：格爾茨的四種經(jīng)典民族志文本討論

格爾茨對四種民族志經(jīng)典文本類型的評點犀利入木：列維-斯特勞斯，難懂又激進的語言風格；埃文斯-普理查德，“盲目的清晰”；馬林諾夫斯基，自我揭示、自我檢測式的民族志；露絲·本尼迪克特，關于另一社會和自我社會的伊索寓言[7]1-232。上述四位“作家”分別構筑起了人類學學科史上四座重要而風格迥異的“語言劇場”——南美熱帶雨林、尼羅河畔的非洲部落、波濤洶涌的西太平洋庫拉圈、絢麗的菊和隱忍的刀，這些或暗或明的“意象”，都自覺/不自覺間成為民族志寫作的關鍵技巧，成為確立人類學理論典范的重要手段，在不同程度上體現(xiàn)出人類學對于文化之“象”的敏銳把握與深入思考。其中，人類學家的個人風格對民族志文本的影響展露無遺，也再次表明人類學家“去到那里”所經(jīng)歷的和“回到這里”所寫下的之間的拉鋸在本質上是文學性的。徐杰舜的民族志撰述同樣置身于這場拉鋸戰(zhàn)之中：一方面他使格爾茨討論的文本語言、意象與風格問題得以延伸；另一方面他又在人類學服務國家、社會、民族事業(yè)的中國本土語境和問題空間中拓展了民族志文本鮮明的應用取向。

(二)得之于田野，用之于民眾：徐杰舜民族志寫作的應用面向

1. 做民眾“看得見、聽得懂、記得住”的學問

與格爾茨評點的四種經(jīng)典民族志文本類型不同，徐杰舜的民族志寫作既少有列維-斯特勞斯生澀難懂的隱喻，也少有普理查德不容置疑的斷言式的表達。他的文風質樸，語言接地氣，無論是民族志文本的外在形式還是內在情感都體現(xiàn)出鮮明的應用取向，強調的是“得之于田野，用之于民眾”。他循著讓地方民眾從“看得見”到“聽得懂”再到“記得住”的邏輯做學問，將這三個層面打通，形成一條連貫流暢的交流鏈。“看得見”，指文本向讀者呈現(xiàn)的初次印象和直觀感受，對觀點和表述的獨到性、新穎性具有較高要求。徐杰舜將田野考察中激發(fā)的思維火花轉換為一個個類似“磐石”“大象”“石榴”這樣的具體意象，達到了較好的“標出”的效果。“聽得懂”的關鍵則不在于表述者的語言技巧有多高超，而在于表述是否清晰明了，是否能將普通大眾的接受能力納入考量。最后，“記得住”負載了更為重要的文本社會使命，不僅意味著民族志寫作能否得到認可，更預示著民族志理論是否在社會實踐中有被吸收和加以運用的可能。

由“看得見”“聽得懂”到“記得住”，構成了學科知識轉化為社會實踐必經(jīng)的從接觸到理解再到運用的一般邏輯，環(huán)環(huán)相扣，其中的基礎便是理解。理解是知識運用的基礎，但許多學術研究往往躲在專業(yè)名詞身后，慣用復雜的術語表達常識，讓學術成果難以理解。更有甚者，學術研究的精英意識和智識主義慣習使“理解”都成了問題——即理解并非被預設為應該達成的目標，而更多地成為區(qū)分專業(yè)的“我們”和非專業(yè)的“他們”的標識。在這樣的學術體制中，“知”與“行”發(fā)生了斷裂，理解尚且困難，更遑論是否有用、如何應用。徐杰舜評價自己的民族志文本充滿“草根氣”，在根本上就是強調接觸、理解、運用三者相貫通的應用面向，這也是其研究往往能夠對地方社會實踐及時反饋，并被基層部門所采納，增強了田野知識的可落地性。例如，在荔波考察中，徐杰舜受鄧恩銘紀念雕像的啟發(fā)，在“瑤族文化國際交流大會”上提出“紅寶石”概念，提出“讓‘綠寶石’和‘紅寶石’共同發(fā)出璀璨的光芒”[24]8。荔波當?shù)仡I導聽聞發(fā)言后高度重視，會后便邀請他對荔波的文化發(fā)展和旅游規(guī)劃出謀劃策，提出新思路，為其理論觀點提供了實踐落地的機會。

2. 做“從鄉(xiāng)村中來，到鄉(xiāng)村中去”的學問

從誕生之時起，人類學學科的應用性就與殖民歷史相糾結，也成為學科反身自省不可回避的知識倫理重負。本尼迪克特《菊與刀——日本文化的類型》的應用性表現(xiàn)在服務于美國的對日戰(zhàn)爭和戰(zhàn)后的對日政策，本質上是霸權主義的體現(xiàn)；人類學在中國本土化的百年道路則以中國社會發(fā)展、民族振興、國家富強為根本使命。在此背景下，徐杰舜民族志研究所強調的實用性，就是從實際問題出發(fā)服務于中國的鄉(xiāng)村發(fā)展、民族團結。在《磐石荔波：中國民族團結縣域樣本研究》中，徐杰舜開篇即表明荔波研究旨在為中國的民族團結尋找一個縣域樣本，因為縣域政治是安邦定國的根本[24]2。中國的縣制萌芽于西周，定制于秦朝，經(jīng)過幾千年的發(fā)展，“縣”已形成相對獨立的地域實體[41]。如果把國家喻為一張網(wǎng)，全國三千多個縣就像這張網(wǎng)上的紐結[42]。但從整個社會組織構架來看，縣域卻是情況最復雜、矛盾最激烈的地方：一方面，不論是外部發(fā)展環(huán)境還是內部發(fā)展要素，縣域都處于相對弱勢的地位，在城鎮(zhèn)化、市場化的洪流中更容易受到波動；另一方面，縣域聚集了大量的社會弱勢群體，是社會矛盾的高發(fā)區(qū)。因此，縣域治理對于國家社會的和諧安定作用極為重要。通過實地調查和研究，徐杰舜將荔波作為中國民族團結的縣域樣本，將荔波民族治理經(jīng)驗凝練為“磐石”“榕樹”“紅/綠寶石”等關鍵意象。這些意象源于基層鄉(xiāng)土社會，是對城鄉(xiāng)現(xiàn)實的深入考察和深刻思考，反過來又為鄉(xiāng)村立足傳統(tǒng)、生態(tài)持續(xù)的長遠發(fā)展目標提供了有益的應用參考。

徐杰舜說，自己腳踩膠鞋，做的是“從鄉(xiāng)村中來，到鄉(xiāng)村中去”的學問?！班l(xiāng)村”所代表的不僅是徐杰舜民族志文本中意象構筑的來源和最終用途，也是徐杰舜人類學研究所追求的目標——面向社會、實踐社會、回報社會。

結 語

莊孔韶在《銀翅——中國的地方社會與文化變遷》中提出，人類學者研究中國文化既要有邏輯的、實證的結論，又要包含文化直覺的體證[8]507。徐杰舜的民族志實踐重視從田野中提煉意象，在民族志撰述中構筑意象，以意象充實理論觀點，形成了一種具有鮮明個人風格和學術追求的民族志表述范式，在某種意義上正是對“文化直覺”的回應和實踐。這與其長期基層工作的經(jīng)驗閱歷、文史研究的學術基礎、對鄉(xiāng)土中國農耕文明的深刻把握和帶有鄉(xiāng)土氣息的行文風格密不可分。從“雪球”開始，徐杰舜逐漸建立起民族志文本的“意象叢”，每個意象側重不同，思考取向也不同，而所有意象貫穿起來則可窺見其對國家、社會與民族問題的持續(xù)思考：在中華民族發(fā)展的歷史脈絡中，“榕樹”是族群結構的高度概括；“葵花”和“石榴”是各民族內聚力與認同感的形象凝練；“雪球”是發(fā)展過程的動態(tài)展示；而“磐石”是發(fā)展的最終目標；等等。通過意象構筑，徐杰舜結合地方民眾習以為常的常識來完成學術思考的“概念化”，充實了理論闡釋，塑造了自身的民族志風格：“從鄉(xiāng)村中來，到鄉(xiāng)村中去”是其民族志研究面向應用、回饋民間的宗旨所在；讓民眾“看得見、聽得懂、記得住”，是其民族志表述“草根氣”背后“祛魅”學術壁壘的努力；一個個鮮活凝練、具體可感、體現(xiàn)本土文化根脈的意象，則是對民族志“科學性與文學性”論爭的反思和回應。

在徐杰舜之前及之后，民族志內部縈繞不去的種種二元張力——科學與文學、主觀與客觀、主位與客位、實證與闡釋、量性與質性等，并不會消散。而徐杰舜民族志意象表述探索的意義就在于，他試圖跳出上述二元對立的藩籬走一條創(chuàng)新的本土化學術之路，從而有助于后來學人繼續(xù)思考民族志知識生產(chǎn)過程中那些持續(xù)而潛在的核心問題：話語邏輯何以建構？表述權力如何協(xié)商？人類學研究何以為用？