雍 蕹

（吉首大學 歷史文化學院，湖南 吉首416000）

傅斯年在中小學時期接受的是最為傳統(tǒng)的中國教育，雖有學習新思想，但總歸是在中國的傳統(tǒng)學科領(lǐng)域打下了堅實的基礎(chǔ)。傅斯年1916 年進入北大國文科，這一時期在學業(yè)上迅速成長，在中國傳統(tǒng)文學、語言方面的學習為后來轉(zhuǎn)向史學研究奠定了堅實的基礎(chǔ)。

長期以來，學術(shù)界對于傅斯年學術(shù)著作、學術(shù)思想的研究從未斷絕。早期學界將他認定為史料學派在中國的代表學者，事實上他雖重視史料學，但他同樣不排斥中國傳統(tǒng)的治史方法以及對史學理論的深入研究。傅斯年從贊同顧頡剛“古史辨派”的治史方法開始對史學研究產(chǎn)生興趣，游學歸國后走向“古史辨派”的對立面，與顧所代表的學說開始分庭抗禮。再到《性命古訓辨證》的發(fā)表，他希望通過對史料的整理、解釋，將西方的史學理論與中國傳統(tǒng)的經(jīng)學訓詁結(jié)合在一起，驗證出一條不同于以往的史學道路。傅斯年對于中國歷史學的發(fā)展有了更多、更深的認識，也對“破后而立”有了更大的野心。

一 從《性命古訓》到《性命古訓辨證》

《性命古訓辨證》一文發(fā)表在民國二十七年（1938 年），此時傅斯年已擔任史語所所長十年之久，與顧頡剛的學術(shù)論爭也進行了十多年。這一時期的傅斯年已經(jīng)將自己在西方的所學與傳統(tǒng)的經(jīng)史文學內(nèi)化吸收完整，對于傳統(tǒng)文化的理解也形成了自己的體系。

傅斯年為何會選《性命古訓》來做辯證，來立出自己不同于時人所推崇的“古史辨派”的古史觀，這一點除去傅斯年師從章太炎的古文經(jīng)學學習經(jīng)歷外，《性命古訓》自身具有的語言、文學、史學價值也值得傅斯年去做這樣一篇辯證。

（一）社會價值

《性命古訓》是阮元經(jīng)學研究中比較重要的篇目，在清時，訓詁考據(jù)成為主流，整理先代思想、經(jīng)史文集成為每個學者必行之事，阮元作為對傳統(tǒng)經(jīng)學考較深厚之人，是不可能免其俗的。辨析傳統(tǒng)經(jīng)學諸范疇，也成了阮元做學問必經(jīng)一環(huán)。實際上《性命古訓》不光是考察其源流，更多的是如何建立不同于先代的“性命”觀。阮元反對唐李翱的“復性”之說，提倡節(jié)性，重個人道德，行家國之治。江藩對阮元《性命古訓》所立之意有著更為深刻的看法：“宋儒性命之學，自謂直接孔孟心原，然所謂因其所發(fā)而遂明之以復初，實本李翱《復性書》，以虛無為指歸……云臺尚書述圣經(jīng)古訓以詘之，使千古沉霾之精義一旦軒露，可謂功不在禹下。讀是書者，勿以舊說汩之，盡心以求其蘊，存性以致其用。大可以探禮樂之原，致治平之要；小可以進德居業(yè)，樂行憂違矣?！保?］《性命古訓》所探討的內(nèi)容已經(jīng)擴及到了人的社會責任之中，人欲與社會道德如何相協(xié)共生。

（二）思想價值

《性命古訓》問世于一個重考據(jù)、輕本源與創(chuàng)新的舊學環(huán)境下。雖然所釋義理，有“新瓶裝舊酒”之嫌，但阮元意圖避乾嘉學派煩瑣考證，“另開新局”的做法還是很有借鑒之意義。對于《性命古訓》的成書，阮元與陳壽祺的書信來往中這樣說道：“生近來將胸中數(shù)十年欲言者，寫成《性命古訓》一卷，大抵欲辟李習之復性之書，而《書·召誥》節(jié)旨為主，少暇當再抄寄?！保?］阮元的經(jīng)學思想并不限于只做訓詁一途，追隨乾嘉學派的腳步，阮元更希望可開新途，在深化內(nèi)涵一道上有獨立作為。傅斯年正是看到了這點，選擇傳統(tǒng)經(jīng)學中并不顯眼但又具有打破意義的《性命古訓》來佐證自己對于歷史研究發(fā)展走向的看法，試圖做到破而后立。阮元的《性命古訓》是“經(jīng)世致用”思想的繼承，是對傳統(tǒng)訓詁學的一次總結(jié)，加有一些開創(chuàng)之意；傅斯年的《性命古訓辨證》則是更大程度上的總結(jié)，不光是在傳統(tǒng)治學方法上面，更是在思想史研究領(lǐng)域的打破和創(chuàng)造。思想的問題總是會有許多復雜性，用辯證一詞來探析“性命”義理，既有古代傳統(tǒng)訓詁治史之意，又有西方語言學的方法。這篇《性命古訓辨證》的寫作用意并不在訓詁一途上，而是對中國思想史的發(fā)展過程的整理，以及對其開端源起的思考。在傅斯年看來，中國的思想并不是哲學的、宗教的，而是有異于西方思想發(fā)展的獨特路徑。從西漢開始，中國的思想發(fā)展進入了另一個時期，從“百家爭鳴”開始走向集百家之長的“雜儒”之路。儒學成為官方思想，從漢的性二元論向宋明理學不斷演進?！靶悦摗币踩諠u成熟，成為研習經(jīng)學的必要理論。

（三）方法價值

不斷開拓是傅斯年治史的核心方法，但他也并不提倡一切只求“新”而忽略“舊”。“舊”與“新”之間對錯并不是一概而論，要如何使用也與其真實性相關(guān)，對待語法、詞句方面要更多一些謹慎的態(tài)度。訓詁的要點是在語音方面，但超越前代勢必就要用新的材料來支撐新的觀點和論斷。通過字形、字音、字義來辨析詞的發(fā)展本源，傅斯年與阮元有同樣的想法，只有弄清文字形、音、義之間的關(guān)系，才能窺探經(jīng)學之指歸，回到中國思想史發(fā)展開端的地方，探究“性命說”與“天人論”最本質(zhì)的關(guān)系。這里面也能看到傅斯年對于語言學如何輔助歷史學研究的一種方法體現(xiàn)，與訓詁相同夾有西方語言學的特色，來輔證自己的觀點：“ 春秋時有天道人道之詞，漢儒有天人之學，宋儒有性命之論。命自天降，而受之者人，性自天降，而斌之者人，故先秦之性命說即當時之天人論。至于漢儒天人之學，宋儒性命之論，其哲思有異同，其名號不一致，然其問題之對象，即所謂天人之關(guān)系者，則并非二事也。”［3］第2 卷，568“性命說”與“天人論”是同一個本源、兩種不同的發(fā)展。

同時，傅斯年借用當時出世的大量考古材料，引用大量的殷周彝器銘識，借用先代與當代金文學成果，不僅僅只是側(cè)重于阮元所用《尚書》《孟子》。有學者對本篇做了一個總結(jié)：“傅斯年搜集卜辭、金文中有關(guān)性、命二字的資料二萬余條?！保?］增加新材料來解舊題，用“直接史料”來證明“間接史料”，做最細密的研究，這是傅斯年畢生志向。

二《性命古訓辨證》從“疑古”到“考古”

《性命古訓辨證》是傅斯年從語言學的角度剖析中國思想史的作品。從史語所建立開始，傅斯年著手打破中國舊的史學話語體系，同時也在思考怎樣建立起不同于明清考據(jù)學、不同于西方實證學派獨立的東方學話語體系，構(gòu)建發(fā)端于中國內(nèi)部領(lǐng)先于世界的史學話語體系?！缎悦庞柋孀C》是傅斯年史學“立”的開端，也是代表傅斯年古史觀的作品之一，是他不斷思考后的一次嘗試，是他從五四運動開始將“破后而立”的思考付諸構(gòu)建新史學體系的一次實踐，是逐步建立“要科學的東方學在中國”的一次努力嘗試。

（一）“疑古”風潮

在傅斯年游學期間，國內(nèi)學術(shù)界掀起一股改革風潮。首先是史學界的“疑古”風潮，其次是思想界發(fā)生科學與玄學論戰(zhàn)。1926 年，遠在國外留學的傅斯年知曉國內(nèi)發(fā)生的史學論戰(zhàn)后，在給胡適的信中表達贊同顧頡剛“層累地造成的中國古史”的觀點。①［5］同年，傅斯年在給顧頡剛的信中也表達了自己對于“古史辨”這一論斷有極大的興趣。“在當時本發(fā)憤想寫一大篇寄去參加你們的論戰(zhàn)，然而以懶的結(jié)果不曾下筆而努力下世?！雹冢?］第1 卷，447

此時的傅斯年贊同顧頡剛在古史研究方面的思考以及一些學術(shù)貢獻，對于乾嘉學派在史學研究領(lǐng)域的突破是非常認同的，但對于一些關(guān)鍵性問題上的看法又有諸多的分歧，尤其是在經(jīng)史重合的方面。傅斯年“不贊成適之先生把記載老子、孔子、墨子等等之書呼作哲學史。中國本沒有所謂哲學”。他致信胡適，提出語言學在研究中國古代方術(shù)或思想史的重要地位，在自己學術(shù)筆記中留下有關(guān)中國古史的靈感記錄。這些跡象表明，他的學術(shù)境界正在達到一個新的水平。③［6］

傅斯年回國后，一改之前對疑古派贊同的態(tài)度，開始了另一種理論上的重建。他看到新史學方法的可行性，并開始進行理論建構(gòu)。比起疑古派一味地懷疑古史、重傳說經(jīng)歷、不論史實，因史料不傳而判定史實為假而言，傅斯年有了新的想法：“以不知為不有，是談史學者極大的罪惡?！保?］第2 卷，103有一分材料說一分話，“切不可從這不充足的材料中抽結(jié)論”。

1928 年，傅斯年擔任史語所所長一職，正式站在顧頡剛學術(shù)研究的對立面，開始對顧頡剛破壞后的古史研究進行新的建設(shè)，這與他之前在新文化運動之后對文學革命以及五四運動冷靜后的思考一樣，他毫不猶豫地加入了史學界的“疑古”思潮大論戰(zhàn)。

雖然傅斯年在學術(shù)論戰(zhàn)中站在了顧頡剛的對立面，但傅斯年的研究中并沒有完全拋棄“疑古派”的一些治學方法。顧頡剛的“古史辨”是破的開端，傳統(tǒng)史學的研究路徑被撕開了一個巨大的口子，但新的路徑是全盤接受西方的，還是由新的和傳統(tǒng)的并行發(fā)展，這些都是需要進一步考量的，中國古史的復雜性不是單純“疑古”就可一勞永逸的。破壞具有兩面性，破后而立，立比破更為緊要。傅斯年在五四時期的熱潮過去后也意識到了這一問題，他提到破壞是不能長期執(zhí)行的：“（1）長期的破壞，不見建設(shè)的事業(yè)，要漸漸喪失信用的。（2）若把長期破壞的精神，留幾分用在建設(shè)上，成就總比長期破壞多。（3）發(fā)表破壞的議論，自然免不了攻擊別人，但是必須照著‘哀矜勿喜’的心理。”④［3］第1 卷，156破壞之后的建立是非常重要的，這一點也影響到他之后對于史學方面的一些研究傾向。

（二）“考古”的史學方法探索

在傅斯年看來，“掘地三尺”的考古發(fā)現(xiàn)是重要的，證實現(xiàn)存文書的清白也是重要的。他在1926 年給顧頡剛信中的稱贊是不作偽的：“誠然掘地是最要事，但不是和你的古史論一個論題，掘地自然可以掘出些史前的物事、商周的物事，‘但這只是中國初期文化史。若關(guān)于文籍的發(fā)覺，恐怕不能很多’（殷墟是商社，故有如許文書的發(fā)現(xiàn)，這等事例豈是可以常希望的）。而你這一個題目，乃是一切經(jīng)傳子家的總鎖鑰，一部中國古代方術(shù)思想史的真線素，一個周漢思想的攝鏡，一個古史學的新大成。這是不能為后來的掘地所掩的，正因為不在一個題目之下。豈特這樣，你這古史論無待于后來的掘地，而后來的掘地卻有待于你這古史論?！保?］第1 卷，447那么傅斯年擔心的不是考古資料推翻疑古派的論調(diào)，而是“古史辨”的討論會對傳統(tǒng)丟得太過于徹底，脫離歷史現(xiàn)實，脫離史料，不斷證明邏輯的正確。

傅斯年揭起“史料學”的大旗，無論打擊的對象是誰，其以“立”來“破”的隱曲應(yīng)該是存在的，這從他的史學著述中也可看出。立是為了破，破是為了更好地立。怎么立，怎么破，在傅斯年看來是方法論的問題也是如何進行中國古代史研究的問題。用語言學的方法研究思想史的問題，無疑會引起學界更多的注意，更是讓學界看到考據(jù)和考古學的應(yīng)用，促進傳統(tǒng)經(jīng)學的發(fā)展。夫子自道承認史料的有限性，肯定歷史的豐富性，同時用扎實的經(jīng)學功夫與豐富的考古資料證實中國古代思想史的發(fā)展脈絡(luò)，駁斥一切未經(jīng)史料證實的“神話”推論。用傅斯年的“從語言學來看歷史”觀點看《性命古訓》，“性命”為中國思想的本源的契機，成為為何“破后而立”的關(guān)鍵，揭示了傅斯年的古史觀，“即以語言學的觀點解決思想史中問題是也”。［3］第2 卷，505

“用歷史演進的見解來觀察歷史上的傳說”［7］是疑古派慣用的方法，疑古成為風潮后就會出現(xiàn)“百千年后人曲喻百千年前事”［3］第2 卷，59。按照疑古派建立的學術(shù)邏輯看，歷史的真相是讓位于邏輯合理，一味疑古就會出現(xiàn)歷史虛無主義。傅斯年希望的史學不是一味疑古，也不是傳統(tǒng)漢學中的一味信古而不加考證。對待距今較為遠久的歷史時，歷史的不知道不代表不存在，依照邏輯推理出的古史雖然有可信的地方，但仍然不是具有真實性的歷史，容易進入一種自我思維的誤區(qū)，當下邏輯合理的推理歷史與真實的歷史不具有同一性。

邏輯推論遠沒有可靠的考古資料來得真實，就像《性命古訓辨證》中對于殷商文化發(fā)展程度的推論，就是依靠足夠可靠的考古資料得出合理推論。歷史推論的可靠性極低，考古資料可以推進古史不斷發(fā)展，并確定和辨析一些歷史疑點。

傅斯年撰寫《性命古訓辨證》時，中國的考古學有了一定的發(fā)展，大量考古資料的發(fā)掘，使得史學發(fā)展有了更多的路徑。其實在傅斯年的理念中，考古的定義與現(xiàn)代考古學是不同的，考古應(yīng)該是兩考：一是中國傳統(tǒng)的考據(jù)學的傳承，二是西方傳入的“掘地三尺”考古。從傅斯年史語所建立的初衷和旨趣也可看見這樣一種傾向，而《性命古訓辨證》就是傳統(tǒng)與西方結(jié)合的史學實踐。從語言學的方法研究思想史的發(fā)展，輔以各類新發(fā)掘的考古材料，同時也沒有放棄傳統(tǒng)考據(jù)學的要義，從音、形、字對字詞進行釋義，這些都代表傅斯年從疑古到考古的史學方法上的探索和總結(jié)。

三 從傳統(tǒng)漢學到“東方學”

在傅斯年看來，漢學的進一步發(fā)展不能止于語文學的成績，在史學方面也應(yīng)該更有進益，打破一些固有的束縛。同時中國學術(shù)界的發(fā)展也不僅僅止步于漢學的框架中，而是建立中國的“東方學”?！缎悦庞枴肥莻鹘y(tǒng)漢學的作品，就像前文中所說，雖然有突破，但研究方法并沒有新的改變，也沒有更新的材料出現(xiàn)?！缎悦庞柋孀C》雖對阮元的《性命古訓》是一個補釋，不贊同傅斯年此作的會認為只是一個材料的擴充，沒有對經(jīng)學和史學有著實質(zhì)的發(fā)展。實則不盡如此，材料的補充只是其中的一部分，而如何用新方法、新材料去做舊命題才是其中真意。傅斯年的史學革命有受他早年跟隨胡適文學革命的影響，他想打破舊的束縛，但并不是徹底拋棄一切舊的因素與方法，更不是懷疑一切歷史存在。傅斯年是一個具有強烈思考意識的建設(shè)者，他從不認為西方的一切都適合中國，更不認為中國的未來必須都是西方的。

在五四運動開始前，傅斯年就對中國社會的變革產(chǎn)生了疑慮，在《白話文學與心理的改革》一文中，他就指出：“凡是一種新主義、新事業(yè)，在西洋人手里，勝利未必很快，成功卻不是糊里糊涂。一到中國人手里，總是登時結(jié)個不熟的果子，登時落了?！薄耙驗橹袊诉z傳性上有問題?！薄耙驗橹袊硕家浴R時務(wù)為應(yīng)世上策’?！保?］第1 卷，245傅斯年認為中國改革應(yīng)是自下而上地徐徐圖之，而非一陣風潮，風潮過后湮滅無聲。從1928 年史語所建立到1938 年《性命古訓辨證》的發(fā)表，傅斯年提出要建設(shè)“我們要科學的東方學正統(tǒng)在中國”［3］第3 卷，11這一發(fā)刊語已有十年。傅斯年在史語所創(chuàng)立之初學術(shù)野心就已經(jīng)不止于國內(nèi)的漢學正統(tǒng)，也不是國內(nèi)史學短暫幾年的研究熱潮，對于傅斯年而言，不僅僅要做一個傳承者，更想做一個開拓者，從史語所建立開始，傅斯年就在做各種嘗試。《性命古訓辨證》有嘗試，但更像是嘗試過后的一種試探性的融合，也是一種總結(jié)，總結(jié)自己的史觀和積累的方法，為“東方學”的建立在思想史方面作新的嘗試和探索，建立不同于以往的歷史學方面的現(xiàn)代化認同。

（一）打破中華文化“西源說”

傅斯年并不贊成中華文化的“西源說”，這一點在《性命古訓辨證》里可見大致：對于中國古文化最早發(fā)展，尤以殷商文化而言，“即以文字論，中國古文字之最早發(fā)端容許不在中土，然能自初步符號進至甲骨文字中之六書具備系統(tǒng)，而適應(yīng)于諸夏語言之用，決非二三百年所能達也。以銅器論，青銅器制造之最早發(fā)端固無理由加之中土，然制作程度與數(shù)量能如殷墟所表見者，必在中國境內(nèi)有長期之演進，然后大量銅錫礦石來源之路線得以開發(fā)，資料得以積聚，技術(shù)及本地色彩得以演進，此又非短期所能至也。此兩者最易為人覺其導源西方，猶且如是，然則殷墟文化之前身，必在中國東西地方發(fā)展若干世紀，始能有此大觀，可以無疑。因其事事物物皆表見明確的中國色彩，絕不與西方者混淆，知其在神州土上演化長久矣”［3］第2 卷，595。雖然在中國文化的起源中可以窺見與西方相同的部分，但其形成與發(fā)展過程仍是在中國這片土地上，具有濃厚的中國色彩?！拔髟凑f”是對中國古史缺乏正確認識的表現(xiàn)。

同時，傅斯年認為中華文化的起源，是由多個高級文化融合而成的。在殷商以前，中華大地上不止有夏文化一源，而是兩個或兩個以上高級文化共同發(fā)展。“殷墟文化系之發(fā)見與分析，足征殷商以前在中國必有不止一個之高級文化，經(jīng)若干世紀之演進而為殷商文化吸收之。”［3］第2 卷，595夏文化是否存在，還未有具體論證。“然夏代都邑，今日固未遇見，亦未為有系統(tǒng)之搜求?！保?］第2 卷，595（傅斯年撰寫此文時“二里頭文化”還未發(fā)掘）

（二）精神文明的變革

傅斯年認為商周之際是歷史文化大變革時期，這種變革不是物質(zhì)文明的極大發(fā)展，而是精神文明的變革?！肮试?，殷周之際大變化，未必在宗法制度也。既不在物質(zhì)文明，又不在宗法制度，其轉(zhuǎn)變之特征究何在?曰，在人道主義之黎明?！保?］第2 卷，587傅斯年為何會有如此說法，主要是考古發(fā)掘出的商代器物與周初期器物沒有太大變化，技術(shù)也未有變革性發(fā)展，但一項傳統(tǒng)的古老習俗（大規(guī)模的人殉）在逐漸消失?！澳陙硪笮姘l(fā)掘團在清理歷代翻毀之殷商墓葬群中所得最深刻之印象，為其殺人殉葬或祭祀之多。如此大規(guī)模之人殉，誠非始料所及，蓋人殉本是歷史上之常事，不足怪，所可怪者，其人殉人祭之規(guī)模如此廣大耳?！保?］第2 卷，587到春秋戰(zhàn)國時，大規(guī)模的人殉已經(jīng)不存在，取而代之的是“始作俑者”。同時“殷墟記載所表示之思想系統(tǒng)乃當時王家之正統(tǒng)思想，雖憑借之地位至高。卻不必為當時最進展之思想，且必較一部分王臣之思想為守舊。世已變矣，而統(tǒng)治者不能變其心也。變其心者，新興之族，新興之眾，皆易為之，而舊日之宗主為難”［3］第2 卷，585。所有的改革都已經(jīng)迫在眉睫，要么從內(nèi)到外改革，要么從外到內(nèi)改朝換代，進行一次徹底的更迭。

另一項變革，則是“人定勝天”的自信。天已經(jīng)成為一種符號代指，對人的行為、思想沒有束縛，同時這種“人定勝天”的自信也是中華民族精神的開端?！吧w古代人自信每等于信天，信天每即是自信，一面知識發(fā)達，一面存心虔敬，信人是其心知，信天是其血氣，心知充者，血氣亦每旺也?！保?］第2 卷，589

一個高度發(fā)展的文化，不是突然跳出來的，勢必要經(jīng)歷漫長的發(fā)展期，在發(fā)展過程中也會留下許多文化遺存；這時考古學的方法、考據(jù)學的方法就可以輔助史學研究的更進一步。不知道不代表沒有，未發(fā)掘不代表不存在，就古史研究而言，不斷擴充新材料、新方法是有必要的。在傅斯年看來，一味遵循某種要求的研究是不合適的，要不斷探索新意，更要做到研究中的通達。破與立不是對立而是互相服務(wù)，為古史研究服務(wù)，為現(xiàn)代史學發(fā)展服務(wù)。史料不是束縛理論的繩索，而是推進歷史研究的工具。

四 結(jié)語

傅斯年反對“國故”“疏通”，“認為一分材料出一分貨，十分材料出十分貨，沒有材料便不出貨”［3］第3卷，10，反對所謂“普及”。按照自然科學的態(tài)度、方法研究史學，能使其達到更接近科學的程度，史學相較于其他人文學科，更像一門科學，積極地靠攏科學，并成為一門嚴謹而有力度的科學。打破舊史學帶來的束縛，就應(yīng)該立出新史學。觀念方法都應(yīng)有所變化，如同顧頡剛的“古史辨”，傅斯年的“史學就是史料學”。史學是真真切切地為大眾服務(wù)，了解更多考據(jù)之外的新材料、新視野、新方法，不斷創(chuàng)造新的學術(shù)高峰，不拘泥于一家一姓之言，互相借鑒，吸取經(jīng)驗教訓。史學工作是集體工作、集體的智慧，在信息爆炸的時代更有發(fā)揮的前途，它需要互相補充，也需要嚴謹認真，更需要夯實基礎(chǔ)、不斷開拓。

注釋：

①傅斯年致胡適的信，1926 年8 月1 日，見《胡適遺稿及秘藏書信》第三十七冊。

②傅斯年《與顧頡剛論史書》原載于1928 年1 月23日、31 日《國立第一中山大學語言歷史研究所周刊》第二集第十三、十四期。

③有關(guān)傅斯年留德時期的學術(shù)思想變化，參見杜正勝《無中生有的志業(yè)——傅斯年史學革命與史語所的創(chuàng)立》，收入《新學術(shù)之路》上冊。

④傅斯年《破壞》原載1919 年2 月1 日《新潮》第一卷第二號。