龍 瀟

“華夷之辨”是中國(guó)古代關(guān)于中原漢人王朝與周邊少數(shù)民族政權(quán)如何處理彼此關(guān)系的一種思想。黨的十九屆六中全會(huì)通過(guò)的《中共中央關(guān)于黨的百年奮斗重大成就和歷史經(jīng)驗(yàn)的決議》中指出：“習(xí)近平同志強(qiáng)調(diào)保證國(guó)家安全是頭等大事，提出總體國(guó)家安全觀”。(1)《中共中央關(guān)于黨的百年奮斗重大成就和歷史經(jīng)驗(yàn)的決議》，中華人民共和國(guó)中央人民政府網(wǎng)，http://www.gov.cn/zhengce/2021-11/16/content_5651269.htm。用“總體國(guó)家安全觀”(2)2014年4月15日，習(xí)近平總書記在主持召開中央國(guó)家安全委員會(huì)第一次會(huì)議時(shí)，首次提出總體國(guó)家安全觀，涵蓋了政治安全、國(guó)土安全、軍事安全、經(jīng)濟(jì)安全、文化安全、社會(huì)安全、科技安全、網(wǎng)絡(luò)安全、生態(tài)安全、資源安全、核安全、海外利益安全、生物安全、太空安全、極地安全、深海安全等16個(gè)領(lǐng)域。參見(jiàn)《總體國(guó)家安全觀干部讀本》編委會(huì)《總體國(guó)家安全觀干部讀本》，北京：人民出版社，2016年，第19頁(yè)。進(jìn)行審視，“華夷之辨”可以看做是中國(guó)古代維護(hù)國(guó)家文化安全的基本策略?！拔幕踩敝敢粋€(gè)國(guó)家的各種文化元素處于沒(méi)有危險(xiǎn)、不受威脅的客觀狀態(tài)，并具備維系這種狀態(tài)之穩(wěn)定性與連續(xù)性的能力。(3)參見(jiàn)龍 瀟《中華法系的文化安全智慧——以價(jià)值觀為中心的考察》，《華東政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第2期。從文化安全的角度考量，“華夷之辨”強(qiáng)調(diào)在對(duì)外文化交往中，要防止外來(lái)文化對(duì)本土文化的不良沖擊、注重用先進(jìn)文化去影響其他文化、促進(jìn)不同文化交流融合與一體發(fā)展，以提振文化的凝聚力和影響力，增強(qiáng)文化的穩(wěn)定性與連續(xù)性，于此表現(xiàn)出強(qiáng)烈的國(guó)家文化安全意蘊(yùn)。正是在這一思想的指導(dǎo)下，中華民族在無(wú)數(shù)次的磨合中得以融合成以華夏民族為主體、包括各少數(shù)民族在內(nèi)的多元一體的民族大家庭；中華文化亦在無(wú)數(shù)次的碰撞中，得以凝練成融華夏文化與各少數(shù)民族文化精華于一爐的文化共同體，從而使中華文明成為世界上僅有的延續(xù)數(shù)千年不絕的文化奇跡。也正是因?yàn)檫@一現(xiàn)象，百余年前英國(guó)著名哲學(xué)家羅素就指出：“與其把中國(guó)視為政治實(shí)體還不如把它視為文明實(shí)體——唯一從古代留存至今的文明。從孔子的時(shí)代以來(lái)，古埃及、巴比倫、馬其頓、羅馬帝國(guó)都先后滅亡，只有中國(guó)通過(guò)不斷進(jìn)化依然生存?！?4)[英]羅 素：《中國(guó)問(wèn)題》，秦 悅譯，上海：學(xué)林出版社，1996年，第164頁(yè)。

一、作為中國(guó)古代文化安全思想的“華夷之辨”析義

“華夷之辨”是春秋時(shí)出現(xiàn)的一個(gè)政治文化概念，最早由孔子提出，經(jīng)由《春秋》及其三傳(《公羊傳》《左傳》《谷梁傳》)，以及歷代儒士群體的闡發(fā)，成為中國(guó)思想史上的重要命題，也是歷代政權(quán)處理不同族際關(guān)系乃至國(guó)際關(guān)系的重要準(zhǔn)則。自20世紀(jì)80年代以來(lái)，關(guān)于“華夷之辨”的研究成果雖不斷涌現(xiàn)，(5)有學(xué)者統(tǒng)計(jì)，截止2020年前，相關(guān)研究?jī)H專著就有215部，論文更是不可勝計(jì)。參見(jiàn)韓婧芳《“華夷之辨”綜述》，《內(nèi)蒙古電大學(xué)刊》2020年第1期。但多從政治史、民族史和思想文化史的角度切入，而從國(guó)家文化安全的角度進(jìn)行研究的成果尚不多見(jiàn)。因此，挖掘“華夷之辨”思想所蘊(yùn)含的文化安全智慧，既是一種學(xué)術(shù)新視角，又具有重要的史鑒意義。

早在西周，就已經(jīng)出現(xiàn)了“華夏”的概念。周天子分封的諸侯國(guó)，“自號(hào)華夏，成為當(dāng)時(shí)的主干民族”。(6)許倬云：《西周史》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984年，第119～120頁(yè)?！耙摹眲t泛指居處于華夏周邊的其他民族?！爸袊?guó)戎夷，五方之民”，(7)阮 元：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》卷十二《王制》，北京：中華書局，2009年，第2896頁(yè)。即華夏居中，東方曰夷，西方曰戎，南方曰蠻，北方曰狄，各有不同的語(yǔ)言和生活習(xí)慣。到了春秋時(shí)期，“南夷與北狄交，中國(guó)不絕若線”，(8)劉尚慈譯注：《春秋公羊傳譯注·僖公》，北京：中華書局，2010年，第203頁(yè)。四夷威逼華夏的勢(shì)頭愈猛，華夷雜處的局面愈烈?！敖K春秋之世，戎狄之患，無(wú)時(shí)或無(wú)”。(9)陳 致：《夷夏新辨》，《中國(guó)史研究》2004年第1期。正是在這一激蕩不已的沖突與融合的時(shí)代潮流中，“華夷之辨”的思想應(yīng)運(yùn)而生，強(qiáng)調(diào)防止外來(lái)文化對(duì)本土文化的威脅與破壞。考察春秋戰(zhàn)國(guó)以降到漢唐明清的歷史可知，“華”“夷”在更多的場(chǎng)域是作為文化概念來(lái)使用的。正如學(xué)者顧立雅所說(shuō)：“所謂‘華夏’概念的基準(zhǔn)自古以來(lái)都是文化上的。中國(guó)人有其獨(dú)特的生活，獨(dú)特的實(shí)踐文化體系，或冠之以‘禮’。合乎這種生活方式的族群，則稱為‘中華民族’?！?10)Herrlee G.Creel,Origins of the Statecraft，Chicago and London:The University of Chicago Press,1970,p.197.因而“華夷之辨”更重要的意義在于，維護(hù)中華民族生活方式和文化體系的穩(wěn)定性與延續(xù)性，是典型的對(duì)外文化安全思想。凡其理論價(jià)值有三。

(一)“嚴(yán)夷夏之防”：華夷之辨重在文化之“防”

“華夷之辨”首先是要辨明華與夷在種族血緣、地理位置和文化傳統(tǒng)上的不同。但“辨”不是目的，其目的是為了“防”，即“嚴(yán)夷夏之防”，防止夷狄對(duì)華夏的威脅、破壞，由此凸顯出維護(hù)國(guó)家安全的意味。最初的“華夷之辨”，是對(duì)夷狄全面設(shè)防?！啊洞呵铩分x，內(nèi)諸夏而外夷狄?！?11)《晉書》卷五十六《列傳第二十六·江統(tǒng)》，北京：中華書局，1974年，第1529頁(yè)。

然而，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸侯征戰(zhàn)不斷、民族遷徙頻仍，華夷雜處成為客觀現(xiàn)實(shí)，此時(shí)再?gòu)?qiáng)調(diào)華與夷的種族和地理區(qū)分已失去了客觀條件，維護(hù)華夏文化不被破壞便成了最后一道防線。站在國(guó)家安全的角度考察，文化包括外顯的生活方式和內(nèi)在的價(jià)值觀念。生活方式指一個(gè)國(guó)家和民族自身的語(yǔ)言文字、風(fēng)俗習(xí)慣、衣食住行模式等；價(jià)值觀念則指民眾對(duì)該國(guó)政權(quán)組織、法律制度、倫理道德等的認(rèn)知態(tài)度。不同國(guó)家和族際之間的軍事行動(dòng)，可以使地理疆域很快發(fā)生變易，卻難以改變疆域上民眾的生活方式和價(jià)值觀念。因而，“華夷之辨”更準(zhǔn)確地講是一種文化意義上的“夷夏之防”思想，(12)張星久教授認(rèn)為：“在這些研究中比較一致的看法是，在‘華夷之辨’的三個(gè)方面的標(biāo)準(zhǔn)或三層基本含義中，‘華’、‘夷’之間的種族之分、居住區(qū)域上的內(nèi)外之別相對(duì)比較次要，而文化標(biāo)準(zhǔn)亦即是否認(rèn)同、實(shí)行華夏禮樂(lè)文化，才是辨別‘華’、‘夷’更根本、更重要的標(biāo)準(zhǔn)。”參見(jiàn)張星久《政治情境中的“華夷之辨”——秦漢以后“華夷之辨”的歷史語(yǔ)境與意義生成》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2015年第5期。具有維護(hù)國(guó)家文化安全的功能。

第一，在華夷文化交流中，為辨識(shí)文化的整體發(fā)展程度提供思想工具?！蹲髠鳌ざü辍肥柙疲骸爸袊?guó)有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華、夏一也?！?13)阮 元：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》卷第五十六，北京：中華書局，2009年，第4664頁(yè)。從文化顯性層面的生活方式來(lái)看，“華”已進(jìn)入農(nóng)耕文明階段，“夷”尚處于游牧、漁獵或采集文明階段。“中國(guó)、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語(yǔ)不通，嗜欲不同?！?14)王文錦譯解：《禮記譯解》卷五《王制第五》，北京：中華書局，2016年，第188頁(yè)。從文化潛在層面的價(jià)值觀念來(lái)看，華夏依靠禮樂(lè)政刑培育起以忠孝仁義為代表的價(jià)值觀體系，有利于國(guó)家與社會(huì)的長(zhǎng)期穩(wěn)定；夷狄則大都依賴民族習(xí)慣進(jìn)行粗放式管理，崇尚武力征服。秦穆公與由余的一段對(duì)話正好反映了這種差別，“中國(guó)以詩(shī)書禮樂(lè)法度為政，然尚時(shí)亂，今戎夷無(wú)此，何以為治，不亦難乎？”(15)《史記》卷五《秦本紀(jì)第五》，北京：中華書局，1982年，第192頁(yè)。既然如此，就要防止夷狄文化對(duì)華夏文化造成沖擊。齊國(guó)管仲北御山戎、西擊狄族，確保華夏子民“束發(fā)右衽”的生活方式不被外來(lái)文化破壞。對(duì)此孔子大為感嘆：“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣！”(16)阮 元：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》卷第十四，北京：中華書局，2009年，第5457頁(yè)。這顯然是基于國(guó)家文化安全所發(fā)出的議論。

第二，在華夷文化碰撞中，為抵御外來(lái)文化的威脅與破壞提供理論武器。對(duì)拋棄華夏禮義而采用夷禮的文化行為，“華夷之辨”思想會(huì)給予強(qiáng)烈批判。如杞國(guó)(今河南杞縣)本為華夏正宗，在杞成公(？～公元前637年)、杞桓公(公元前637年～前567年)時(shí)，“而迫於東夷，風(fēng)俗雜壞，言語(yǔ)衣服有時(shí)而夷”。(17)阮 元：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》卷第十六，北京：中華書局，2009年，第3955頁(yè)。受東夷影響，拋棄了華夏文化，改用夷禮，對(duì)華夏文化安全造成威脅。孔子作《春秋》時(shí)，將杞成公、杞桓公直接稱作“杞子”。(18)阮 元：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》卷第十六，北京：中華書局，2009年，第3954頁(yè)。杞國(guó)國(guó)君的爵位本來(lái)是“伯”，將其貶稱為“子”，表達(dá)了對(duì)杞國(guó)“以夷亂華”行為的否定性評(píng)價(jià)。后來(lái)杞桓公迫于中原諸侯對(duì)他的賤視，又舍棄了夷禮，孔子在《春秋》中便稱其為“杞伯”。杜預(yù)注文對(duì)此解釋說(shuō)：“復(fù)稱伯，舍夷禮。”(19)阮 元：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》卷第十九，北京：中華書局，2009年，第4018頁(yè)。表達(dá)了對(duì)杞國(guó)回歸華夏文化正統(tǒng)的肯定性評(píng)價(jià)。

(二)“用夏變夷”：“華夷之辨”要在文化之“變”

在頻繁的族際交往中，“華夷之辨”不但主張要防止外來(lái)文化的不良沖擊，還關(guān)注文化在交流碰撞中可能發(fā)生的改變，并力圖引領(lǐng)文化變化的正確方向：即要用先進(jìn)文化去影響其他文化，以期增強(qiáng)華夏文化的感召力、影響力；當(dāng)然，也要注意吸收外來(lái)文化中的優(yōu)秀成分，以增強(qiáng)其凝聚力。這樣的思想，對(duì)提升華夏文化的綜合實(shí)力、維護(hù)古代國(guó)家文化安全大有裨益。

一方面，注重用華夏先進(jìn)文化去影響夷狄的文化。先秦時(shí)期的華夏文化比之夷狄文化在整體上具有先進(jìn)性，所以在防止夷狄文化對(duì)華夏文化形成沖擊的同時(shí)，還要注重用華夏先進(jìn)文化去影響夷狄。這就是《孟子·滕文公上》中所說(shuō)：“吾聞?dòng)孟淖円模绰勛冇谝恼摺！?20)孟子的主張發(fā)端于孔子的言論?！墩撜Z(yǔ)·子罕》記載：“子欲居九夷?；蛟唬骸缰?？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”孔子想到九夷之地居住，有人不理解他為何要到不開化的地方去?？鬃踊卮鹫f(shuō)：君子住在那里，怎么還會(huì)鄙陋呢？參見(jiàn)劉寶楠撰，高流水點(diǎn)?！墩撜Z(yǔ)正義》卷十《子罕第九·十四章》，北京：中華書局，1990年，第344頁(yè)。由此可見(jiàn)先秦儒家對(duì)華夏文化保持著自信，堅(jiān)信華夏文化能夠引領(lǐng)夷狄向文明進(jìn)化。如春秋時(shí)東方的徐戎是東夷中最為強(qiáng)大的一支，曾數(shù)次聯(lián)合淮夷等抗周，后因受華夏文化影響，進(jìn)而依附諸夏。公元前645年，“春，楚人伐徐，徐即諸夏故也?！?21)阮 元：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》卷第十四，北京：中華書局，2009年，第3918頁(yè)。徐戎在文化上向華夏靠近，引起南方荊楚的不滿，以致興兵攻伐。(22)公元前706年，楚武王討伐隨國(guó)?！妒酚洝肪硭氖冻兰业谑?，北京：中華書局，1982年，第1695頁(yè)。但在強(qiáng)大的華夏文化的熏染下，久而久之，荊楚文化便融入到華夏文化之中，楚人也因崇尚中原禮樂(lè)文化而變成華夏的一員。正如董仲舒所論：“春秋無(wú)通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子”。(23)董仲舒：《春秋繁露》卷二《竹林第三》，上海：上海書店出版社，2012年，第124頁(yè)。徐戎、楚人由夷入夏的進(jìn)程，為孔孟“用夏變夷”思想的產(chǎn)生提供了觀念支撐，而用夏變夷思想誕生后，又反過(guò)來(lái)為華夏文化影響周邊各少數(shù)民族文化起到了普遍的指導(dǎo)意義。

另一方面，留意吸收外來(lái)夷狄文化中的精華?！翱鬃又鳌洞呵铩芬?，諸侯用夷禮，則夷之；進(jìn)于中國(guó)，則中國(guó)之。”(24)韓 愈撰，錢仲聯(lián)、馬茂元校點(diǎn)：《韓愈全集》，上海：上海古籍出版社，1997年，第121頁(yè)。有學(xué)者認(rèn)為，“進(jìn)于中國(guó)，則中國(guó)之”是《公羊傳》對(duì)孔孟夷夏觀的發(fā)展。“《公羊傳》的夷夏之辨思想，從思想淵源來(lái)講，是導(dǎo)源于先秦孔孟的夷夏觀念。其一是重視宣揚(yáng)‘異內(nèi)外’的思想，也就是要嚴(yán)夷夏之別。其二，《公羊傳》對(duì)夷狄仰慕、遵守禮義者則‘中國(guó)之’。其三，《公羊傳》對(duì)中國(guó)違背禮義者以‘夷狄之’，這與先秦孟子的‘吾聞?dòng)孟淖円恼?，未聞變于夷者也’的夷夏觀相比，則是一個(gè)重要發(fā)展?！眳⒁?jiàn)汪高鑫《漢代民族關(guān)系與夷夏之辨》，《人文雜志》2011年第2期。筆者以為，“進(jìn)于中國(guó)”就是“變夷入夏”。概有二義：一是人，夷狄之人因?qū)W習(xí)尊奉華夏文化而變?yōu)槿A夏之民；二是文，夷狄文化中的精華部分，在華夷交往中能夠被華夏所吸收，變成華夏之文，從而使中華文化更具凝聚力和安全性。先秦時(shí)期在文化上“變夷入夏”的典范，當(dāng)推趙武靈王(公元前340年～前295年)“胡服騎射”的改革，(25)《史記》卷四十三《趙世家第十三》，北京：中華書局，1982年，第1808頁(yè)。不但使趙國(guó)的軍事實(shí)力大大加強(qiáng)，也為文化上的“變夷入夏”提供了有益嘗試。它使人們清楚地認(rèn)識(shí)到，即使總體上“四夷”的發(fā)展水平落后于華夏，但其文化中也有值得華夏族學(xué)習(xí)的優(yōu)點(diǎn)和長(zhǎng)處。華夷之間的文化互鑒，才是提升文化實(shí)力、維護(hù)文化安全的有效途徑。

(三)“王者無(wú)外”：“華夷之辨”旨在文化之“合”

“王者無(wú)外”是《春秋公羊傳》中提出的主張，語(yǔ)見(jiàn)《隱公元年》《僖公二十四年》。在“華夷之辨”的語(yǔ)境中考察，其義是指帝王當(dāng)以天下為一家，不應(yīng)將夷狄排除在外，而應(yīng)將其與華夏視為一體。正如晉代葛洪在《抱樸子·逸民》中說(shuō)：“王者無(wú)外，天下為家，日月所照，雨露所及，皆其境也?！?26)葛 洪：《抱樸子外篇校箋》卷二《逸民》，北京：中華書局，1991年，第100～101頁(yè)。王者無(wú)外是對(duì)“華夷之辨”前兩種理論形態(tài)的進(jìn)一步發(fā)展。如果說(shuō)“嚴(yán)夷夏之防”強(qiáng)調(diào)的是防止外來(lái)夷狄文化對(duì)本土華夏文化的沖擊；“用夏變夷”強(qiáng)調(diào)的是用華夏先進(jìn)文化去改變夷狄文化；那么，“王者無(wú)外”則是要淡化差別而求同存異，強(qiáng)調(diào)的是一體，只要信奉華夏文化者，其與華夏族是一體的，再無(wú)本土和外來(lái)之分之別，都是王者治下的一員。

“王者無(wú)外”作為“華夷之辨”中的高級(jí)理論形態(tài)，在后世公羊?qū)W中得到了不斷的闡釋而日趨完善。董仲舒是將《公羊傳》發(fā)展成為公羊?qū)W的關(guān)鍵人物，他在論夷夏關(guān)系時(shí)提出了“王者愛(ài)及四夷”(27)董仲舒：《春秋繁露》卷八《仁義法第二十九》，上海：上海書店出版社，2012年，第154頁(yè)。的觀點(diǎn)，正是對(duì)“王者無(wú)外”的繼承與發(fā)展。在他看來(lái)，夷與夏可分為中國(guó)、大夷、小夷三類，按照“《春秋》無(wú)達(dá)辭，從變從義，而一以奉天”(28)董仲舒：《春秋繁露》卷三《精華第五》，上海：上海書店出版社，2012年，第130頁(yè)。的標(biāo)準(zhǔn)，不管夏與夷，其行為違背了禮義，就得“夷狄之”；無(wú)論大夷、小夷，其行為符合禮義，就得“中國(guó)之”。對(duì)于那些經(jīng)過(guò)“用夏變夷”過(guò)程，進(jìn)而仰慕華夏文化、遵守禮義道德的夷狄，應(yīng)當(dāng)充分給予肯定，當(dāng)以中國(guó)之民一體相待。因?yàn)椤拔┨熳邮苊谔?，天下受命于天子”?29)《史記》卷四十三《趙世家第十三》，北京：中華書局，1982年，第1808頁(yè)。天下之人都是君王的臣民，夷狄自然也不例外。

東漢末年公羊?qū)W的集大成者何休將“王者無(wú)外”解釋為“王者以天下為家”，(30)阮 元：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》卷第一，北京：中華書局，2009年，第4773頁(yè)。從而將這一理論發(fā)展到一個(gè)新高度。他提出自己的“三世”說(shuō)，認(rèn)為夷狄在這三世中是不斷進(jìn)步發(fā)展的：在“衰亂”世，諸夏尚未統(tǒng)一，無(wú)所謂夷夏之分；到“升平”世，夷狄已“可得殊”，(31)阮 元：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》卷第十八，北京：中華書局，2009年，第4988頁(yè)。這才有了夷夏之辨；再到“太平”世，夷狄通過(guò)學(xué)習(xí)華夏文化而不斷進(jìn)化，與諸夏沒(méi)有太大區(qū)別，自當(dāng)一體待之?！爸了?jiàn)之世，著治太平，夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近小大若一?！?32)阮 元：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》卷第一，北京：中華書局，2009年，第4774頁(yè)。此時(shí)的華與夷，不論地域的遠(yuǎn)近、族群的大小，彼此都一樣，夷狄也能與華夏享受同等待遇而加官晉爵，這是一個(gè)沒(méi)有夷夏之別的一統(tǒng)社會(huì)。何休的這一設(shè)想在他那個(gè)時(shí)代雖然并不現(xiàn)實(shí)，但后世的歷史進(jìn)程卻證明了這一思想的重要價(jià)值，不同民族之所以能在不斷的沖突融合中得以凝聚成中華民族，不同文化之所以能在不斷的交流碰撞中得以發(fā)展為中華文化，與王者無(wú)外的理論不無(wú)關(guān)系。

綜上可知，“華夷之辨”作為一種文化安全思想，為中國(guó)古代處理不同文化間的關(guān)系提供了理論指引。在辨明華與夷之文化差別的基礎(chǔ)上，主張“嚴(yán)夷夏之防”，防止本土文化受到?jīng)_擊與破壞，維護(hù)華夏文化的穩(wěn)定性與連續(xù)性；主張“用夏變夷”，既要用先進(jìn)文化去影響其他文化，又注意吸收其他文化中的積極元素，提升華夏文化的影響力和開放性；主張“王者無(wú)外”，推動(dòng)華夏文化與經(jīng)改造后的夷狄文化共存共榮，共同構(gòu)成“一體多元”的中華文化。這些思想特征使中華文化在長(zhǎng)久的歷史時(shí)期處于相對(duì)安全的狀態(tài)，且具備持續(xù)發(fā)展的能力。秦漢以降的國(guó)家對(duì)外文化安全建設(shè)實(shí)踐，正是在“華夷之辨”思想指導(dǎo)下展開的。

二、“華夷之辨”在漢人王朝的文化安全建設(shè)中的實(shí)踐邏輯

中國(guó)歷史進(jìn)入秦漢時(shí)期后，形成了大一統(tǒng)的政權(quán)統(tǒng)治格局，先秦的華夏族經(jīng)過(guò)與周邊夷狄的交流融合，發(fā)展成此時(shí)的漢民族；漢民族經(jīng)魏晉南北朝與周邊胡人的交流融合，又發(fā)展為隋唐時(shí)虎虎有生氣的漢民族。中華民族正是在不同民族的文化交流與碰撞中，如滾雪球一般越滾越大，最終形成了“多元一體”(33)費(fèi)孝通:《中華民族的多元一體格局》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1989年第4期。的民族大家庭。在長(zhǎng)期的民族融合和文化交往中，無(wú)論是中原的漢人王朝，還是周邊的少數(shù)民族政權(quán)，都會(huì)用“華夷之辨”作為思想指導(dǎo)，以制定其對(duì)外文化交流政策，以期達(dá)到維護(hù)自身文化安全的目的。歷史上漢人王朝對(duì)“華夷之辨”三種理論的運(yùn)用不是固定不變的，會(huì)因時(shí)間、對(duì)象不同而采用不同的理論作為指導(dǎo)。大體包括三種情形。

(一)對(duì)嚴(yán)重威脅漢人王朝文化安全的民族，多采“嚴(yán)夷夏之防”理論

秦漢作為統(tǒng)一的多民族帝制國(guó)家，中原核心地帶以華夏族和后來(lái)的漢族為主體，周邊還散居著眾多的少數(shù)民族。其中北方、西北、東北的匈奴、西羌、東胡，以及西域諸族，尚處于草原游牧文明時(shí)代，與中原地區(qū)的文化沖突最為激烈，而匈奴更是他們中間的典型代表，成為嚴(yán)重威脅中原政權(quán)政治安全和文化安全的勁敵。

對(duì)于匈奴，秦朝采用了嚴(yán)格的“夷夏之防”策略?！稘h書·西域上》云：“秦始皇攘卻戎狄，筑長(zhǎng)城，界中國(guó)”。(34)《漢書》卷九十六上《西域傳第六十六上》，北京：中華書局，1962年，第3872頁(yè)?！逗鬂h書·鮮卑列傳》載：“天設(shè)山河，秦筑長(zhǎng)城，漢起塞垣，所以別內(nèi)外，異殊俗也?！?35)《后漢書》卷九十《烏桓鮮卑列傳第八十·鮮卑》，北京：中華書局，1965年，第2992頁(yè)。可見(jiàn)，秦朝筑長(zhǎng)城的意義在于“界中國(guó)”“別內(nèi)外”“異殊俗”：華夷之間以萬(wàn)里長(zhǎng)城為界，既防止軍事上的越界入侵，又防止文化上的沖突破壞。從國(guó)家安全的角度考察，長(zhǎng)城無(wú)疑是秦朝維護(hù)國(guó)家軍事安全的重要戰(zhàn)略設(shè)施，同時(shí)也是維護(hù)國(guó)家文化安全的外顯標(biāo)識(shí)，是受“華夷之辨”中“嚴(yán)夷夏之防”理論影響的產(chǎn)物。故有學(xué)者指出：“至秦始皇筑長(zhǎng)城，就從地理上將華與夷分開，華處長(zhǎng)城內(nèi)，夷狄處長(zhǎng)城外，‘華夷之辨’自此成定式。”(36)李治亭：《“大一統(tǒng)”與“華夷之辨”的理論對(duì)決——〈大義覺(jué)迷錄〉解讀》，《歷史檔案》2021年第2期。

秦漢時(shí)對(duì)以匈奴為代表的北方夷狄之所以采用“嚴(yán)夷夏之防”的策略，乃因雙方的文化差異太大。華夏定居的農(nóng)耕文明與夷狄逐水草而棲的游牧生活相較，價(jià)值觀沖突十分明顯。比如，夷狄因地處苦寒，不得不向周邊爭(zhēng)奪生存資源，故而崇拜武勇殺伐，不尚禮義道德?！稇?zhàn)國(guó)策·魏策三》稱戎狄“貪戾好利而無(wú)信，不識(shí)禮義德行”。又因征戰(zhàn)需要，盛行重青壯而賤老弱的風(fēng)氣，“賤長(zhǎng)貴壯，俗尚氣力”。(37)劉 安編，劉文典撰，馮 逸、喬 華點(diǎn)校：《淮南鴻烈集解》卷一《原道訓(xùn)》，北京：中華書局，2013年，第19頁(yè)?！皦颜呤撤拭?，老者食其余?！?38)《史記》卷一百十《匈奴列傳第五十》，北京：中華書局，1982年，第2879頁(yè)。這與華夏族注重禮義道德、提倡尊老愛(ài)幼的價(jià)值觀迥異其趣。再如，夷狄為促進(jìn)人口繁衍，流行收繼婚?！案杆?，妻其后母；兄弟死，皆取其妻妻之?！?39)《史記》卷一百十《匈奴列傳第五十》，北京：中華書局，1982年，第2879頁(yè)。這在重視人倫道德的漢人看來(lái)，為國(guó)家禮法所不容。

由于當(dāng)時(shí)北方夷狄文化在整體上迥異于南方華夏大漢的文化，故秦漢對(duì)其采用“嚴(yán)夷夏之防”的策略是具有積極意義的。當(dāng)然，秦漢對(duì)北方的文化策略也并非只有“防”這一手，間或還會(huì)使用“用夏變夷”之策。比如漢朝的“和親”，“以嫡長(zhǎng)公主妻之，厚奉遺之?！蚴罐q士風(fēng)諭以禮節(jié)”，(40)《史記》卷九十九《劉敬叔孫通列傳第三十九》，北京：中華書局，1982年，第2719頁(yè)。引導(dǎo)其仰慕華夏農(nóng)耕文明的燦爛成果；通過(guò)派儒生辯士前往宣講禮義道德，引發(fā)其對(duì)中原禮讓仁愛(ài)風(fēng)氣的向往之情，逐漸改變匈奴喜好攻戰(zhàn)的風(fēng)俗。雖然終西漢之世，“用夏變夷”的文化政策對(duì)匈奴并未取得顯著成效，但卻對(duì)東漢時(shí)南匈奴內(nèi)附并逐漸漢化起到了文化浸潤(rùn)作用。

魏晉南北朝時(shí)期，基本沿襲了秦漢時(shí)的對(duì)外文化策略，對(duì)北方民族采用“嚴(yán)夷夏之防”為主、“用夏變夷”為輔的路數(shù)。如曹操對(duì)南遷匈奴，使用鎮(zhèn)撫并施和分而治之的辦法，對(duì)不服管治者進(jìn)行征討，對(duì)為己所用者進(jìn)行安撫，并將汾晉一帶的匈奴分為左、右、南、北、中五部，使匈奴豪右與其統(tǒng)轄的部民彼此分離，削弱其實(shí)力，目的就在一個(gè)“防”字。西晉時(shí)，“關(guān)中之人百余萬(wàn)口，率其少多，戎狄居半?！?41)《晉書》卷五十六《江統(tǒng)傳》,北京：中華書局，1974年，第1533頁(yè)。面臨北方少數(shù)民族南遷如潮的局勢(shì)，江統(tǒng)提出“戎晉不雜”的論調(diào)，(42)曾國(guó)藩：《經(jīng)史百家雜鈔》卷二《江統(tǒng)·徙戎論》，北京：中華書局，2013年，第51頁(yè)。主張將夷狄遷回故地，更在于“防”。到宋齊梁陳偏安政權(quán)時(shí)，為了與北方少數(shù)民族爭(zhēng)奪正統(tǒng)，仍然要在文化之“防”上做文章。“魏朝甚盛，猶曰五胡。正朔相承，當(dāng)在江左”。(43)范祥雍校注：《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》卷二，上海：上海古籍出版社，1958年,第117～118頁(yè)。梳理這一脈絡(luò)可知，“華夷之辨”思想在漢魏六朝文化建設(shè)實(shí)踐中的運(yùn)用是一脈相承的，只是對(duì)北方更偏重使用其中的“嚴(yán)夷夏之防”理論。

(二)對(duì)難以危及漢人王朝文化安全的民族，則采“用夏變夷”理論

與對(duì)北方的策略不同，秦漢以降的漢族政權(quán)對(duì)南方各少數(shù)民族大都采取“用夏變夷”的理論，“招攜以禮，懷遠(yuǎn)以德”，(44)《漢書》卷九十五《西南夷兩粵朝鮮傳第六十五·朝鮮》，北京：中華書局，1962年，第3868頁(yè)。以指導(dǎo)對(duì)外文化交流的實(shí)踐。南方少數(shù)民族主要指東南及南方的“百越”(又稱“百粵”)群體，支屬繁多，包括甌越、于越、閩越、南越等；西南地區(qū)的“西南夷”群體，分布在今云南、貴州、四川、重慶等地，(45)童恩正：《古代的巴蜀》，成都：四川人民出版社，1979年，第87頁(yè)。《史記》中有專門的《西南夷列傳》。由于自然環(huán)境和生產(chǎn)方式的不同，南北方少數(shù)民族的文化特征也各有不同。東漢著名經(jīng)學(xué)家鄭玄早已注意到這種差異：“南方以舒緩為強(qiáng)，北方以剛猛為強(qiáng)?！?46)阮 元：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》卷第五十二，北京：中華書局，2009年，第3529頁(yè)。既然南方少數(shù)民族“舒緩”，對(duì)華夏文化難以造成嚴(yán)重威脅，故中原漢族政權(quán)對(duì)其采取“用夏變夷”的政策也就順理成章。主要從如下兩條路徑貫徹落實(shí)。

第一，設(shè)置郡縣，廣施禮樂(lè)政刑教化。秦漢時(shí)期在南方諸夷地區(qū)廣泛設(shè)置郡縣，推動(dòng)南方諸夷的華夏化。在秦漢史料中，設(shè)置了郡縣的地區(qū)往往被稱作“徼內(nèi)”，未設(shè)的則稱“徼外”。(47)《漢書》卷五十七下《司馬相如傳第二十七下》，北京：中華書局，1962年，第2581頁(yè)。對(duì)徼內(nèi)諸夷所在的郡縣，中央政府要派具有儒學(xué)背景的官員前往治理。這些官員既是當(dāng)?shù)氐母改腹?，又是中華文化的傳播者，十分重視用華夏文化去教化當(dāng)?shù)孛癖姟Ｈ缥鳚h文翁(公元前187～前110年)任蜀郡太守，剛上任時(shí)，便采取多種措施來(lái)助推“用夏變夷”政策的落實(shí)。既將本地人送到京師長(zhǎng)安“受業(yè)博士，或?qū)W律令”。(48)《漢書》卷八十九《循吏傳第五十九·文翁》，北京：中華書局，1962年，第3625頁(yè)。又在當(dāng)?shù)嘏d辦學(xué)?！拔奈淌摇保?49)黃以周撰，王文錦點(diǎn)校：《禮書通故》第三十二《學(xué)校禮通故·二》，北京：中華書局，2007年，第1354頁(yè)?！翱h邑吏民見(jiàn)而榮之”，(50)《漢書》卷八十九《循吏傳第五十九·文翁》，北京：中華書局，1962年，第3626頁(yè)。紛紛送子弟前來(lái)求學(xué)。對(duì)此班固著《漢書》評(píng)價(jià)說(shuō)：“由是大化，蜀地學(xué)于京師者比齊魯焉。”(51)《漢書》卷八十九《循吏傳第五十九·文翁》，北京：中華書局，1962年，第3626頁(yè)。又如，東漢張翕(公元89～105年)，任越嶲郡太守，在當(dāng)?shù)仄帐┤收?，“政化清平，得夷人和。在郡十七年，卒，夷人?ài)慕，如喪父母”。(52)《后漢書》卷八十六《南蠻西南夷列傳第七十六·西南夷·邛都》，北京：中華書局，1965年，第2853頁(yè)。朝廷命官在南方諸夷郡縣實(shí)施禮樂(lè)政刑教化，大大加強(qiáng)了當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族對(duì)國(guó)家的政治認(rèn)同、身份認(rèn)同和文化認(rèn)同。

第二，加強(qiáng)交流，擴(kuò)大華夏文化影響。對(duì)于徼外諸夷，比鄰郡縣的漢人官吏往往會(huì)利用“文而化之”的方法，去擴(kuò)大華夏文化的影響，以吸引他們前來(lái)歸附。如西漢元帝時(shí)期，王尊擔(dān)任益州刺史，轄區(qū)附近頗多夷人，“尊居部二歲，懷來(lái)徼外，蠻夷歸附其威信”。(53)《漢書》卷七十六《趙尹韓張兩王傳第四十六·王尊》，北京：中華書局，1962年，第3229頁(yè)。又如東漢前期的鄭純，任益州西部都尉，“純獨(dú)清廉，毫毛不犯，夷漢歌嘆”。(54)阮 元：《揅經(jīng)室集》續(xù)集卷八《文選樓詩(shī)存第十五·丁亥·宿永昌池館流泉樹石湛然清華名之曰小蘭津并詩(shī)示鎮(zhèn)府諸公》，北京：中華書局，1993年，第1144頁(yè)。散居在洱海周圍和瀾滄江兩岸的哀牢夷對(duì)他十分仰慕敬佩，最終一致決定“舉國(guó)歸漢”?？梢?jiàn)，在南方少數(shù)民族華夏化的過(guò)程中，作為儒者的循吏于地方推行儒家教化的同時(shí)，也在踐行著華夏文化傳播的時(shí)代使命。如果說(shuō)徼內(nèi)諸夷華夏化的進(jìn)程是這樣的：政治歸屬——身份轉(zhuǎn)換——文化認(rèn)同，即先設(shè)置郡縣，實(shí)現(xiàn)諸夷的政治歸屬和身份轉(zhuǎn)換，再用文化進(jìn)行同化，使其轉(zhuǎn)化成真正的華夏子民。那么，徼外諸夷華夏化的進(jìn)程則剛好相反：文化認(rèn)同——身份轉(zhuǎn)換——政治歸屬，即先用文化進(jìn)行影響，使其向往先進(jìn)的華夏文化，進(jìn)而主動(dòng)要求設(shè)置郡縣，變成漢族政權(quán)治下的編戶齊民。

漢人王朝對(duì)南方少數(shù)民族用設(shè)置郡縣、加強(qiáng)交流的方法推行“用夏變夷”理論，在實(shí)踐中取得了較好的效果，早在漢武帝時(shí)就露出端倪?！澳弦闹?，西僰之長(zhǎng)，常效貢職，不敢惰怠，延頸舉踵，喁喁然，皆鄉(xiāng)風(fēng)慕義”，(55)《漢書》卷五十七下《司馬相如傳第二十七下》，北京：中華書局，1962年，第2577頁(yè)?？梢?jiàn)此時(shí)的南方民族對(duì)中華文化已經(jīng)有了價(jià)值認(rèn)同。三國(guó)兩晉南朝時(shí)期，對(duì)南方少數(shù)民族仍然沿襲“用夏變夷”之策，大大加速了當(dāng)?shù)刈迦旱娜A夏化進(jìn)程。由此可以看到“用夏變夷”對(duì)促進(jìn)民族融合的巨大理論功能，而不同民族不斷融合的過(guò)程，又反過(guò)來(lái)大大增強(qiáng)了漢人王朝維護(hù)文化安全的能力。

(三)當(dāng)漢人王朝的文化實(shí)力十分強(qiáng)大時(shí)，則采用“王者無(wú)外”的理論

“華夷之辨”思想在秦漢魏晉南朝的實(shí)踐運(yùn)用，基本上是“嚴(yán)夷夏之防”與“用夏變夷”這兩種理論交互使用?？偨Y(jié)這一歷史時(shí)期的具體做法，可以發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)規(guī)律，漢族政權(quán)處理夷夏關(guān)系的總體趨勢(shì)是帝國(guó)向北方劃定疆界，“嚴(yán)夷夏之防”；向南方則是設(shè)郡縣、施教化，以“用夏變夷”推動(dòng)南方諸夷的“華夏化”。及至唐朝，國(guó)力已達(dá)到帝制時(shí)代的鼎盛時(shí)期，“華夷之辨”中“王者無(wú)外”的理論才得以運(yùn)用于實(shí)踐。唐太宗說(shuō)：“自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨(dú)愛(ài)之如一?！?56)《資治通鑒》卷第一百九十八《唐紀(jì)十四·太宗文武大圣大廣孝皇帝下之上·二十一年》，北京：中華書局，1956年，第6247頁(yè)。

為保證這一文化策略順利展開，唐王朝采取了多種措施。在政權(quán)建設(shè)上，于廣大少數(shù)民族地區(qū)設(shè)置羈縻州，推行漢文化。唐高祖武德二年(619年)下詔：“懷柔遠(yuǎn)人，義在羈縻，無(wú)取臣屬?！?57)王欽若等：《冊(cè)府元龜》卷第一百七十《帝王部(一百七十)來(lái)遠(yuǎn)》，南京：鳳凰出版社，2006年，第1890頁(yè)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，唐朝的羈縻州多達(dá)856個(gè)，涉及邊疆地區(qū)的突厥、回鶻、黨項(xiàng)、吐谷渾、奚、契丹、靺鞨、高句麗、羌，以及西域、西南、嶺南各族。在法律適用上，對(duì)周邊少數(shù)民族在“因其本俗”的前提下，統(tǒng)一適用國(guó)家的律令格式，積極推行漢法。如貞觀四年(630年)突厥突利可汗率部降唐，唐在其所領(lǐng)部落設(shè)置順州，任突利為順州都督。唐太宗告誡突利說(shuō)：“當(dāng)須依我國(guó)法，齊整所部。如違，當(dāng)獲重罪?！?58)杜 佑：《通典》卷一百九十七《邊防十三·突厥上》，北京：中華書局，2003年，第5412～5413頁(yè)。在教育制度上，鼓勵(lì)周邊少數(shù)民族和四鄰蕃夷學(xué)習(xí)漢文化，允許其參加國(guó)家統(tǒng)一實(shí)施的科舉考試，并形成“賓貢進(jìn)士”制度，與“國(guó)子進(jìn)士”“鄉(xiāng)貢進(jìn)士”區(qū)別開來(lái)。如朝鮮的崔致遠(yuǎn)(857年～？)、日本的阿倍仲麻呂(698～771年)等，都在唐朝考上進(jìn)士并任職為官。東漢何休關(guān)于“夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近小大若一”的設(shè)想，至此已不再是空想，而變成了現(xiàn)實(shí)。

通過(guò)這種種舉措，華與夷的區(qū)別界限被淡化，大家同為大唐子民，適用同樣的法律，學(xué)習(xí)同樣的文化，享受同樣的對(duì)待。正如盛唐詩(shī)人杜甫在《夔州歌》之三中所詠唱的那樣：“群雄競(jìng)起問(wèn)前朝，王者無(wú)外見(jiàn)今朝?！碧菩跁r(shí)，大食人(今阿拉伯人)李彥升參加科舉考試且一舉及第，引起漢人士大夫爭(zhēng)議。進(jìn)士陳黯為批判這種陳腐觀念，專門寫了《華心》一文，強(qiáng)調(diào)“夫華夷者，辨在乎心，辨心在察其趣向；有生于中州而行戾乎禮義，是形華而心夷也；生于夷域而行合乎禮義，是形夷而心華也”。(59)董 誥：《全唐文》卷七百六十七《陳黯·華心》，北京：中華書局，1983年，第7986頁(yè)。只要有向往禮義的態(tài)度和行為，夷狄就變成了華夏。昭宗時(shí)進(jìn)士程晏寫《內(nèi)夷檄》，也表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)，“慕中華之仁義忠信，雖身出異域，能馳心于華，吾不謂之夷矣”。(60)董 誥：《全唐文》卷八百二十一《程晏·內(nèi)夷檄》，北京：中華書局，1983年，第8650頁(yè)。只要推崇仁義忠信的中華文化，就不能再視之為夷狄。

唐朝“愛(ài)之如一”的對(duì)外文化政策是踐行“王者無(wú)外”理論的結(jié)果，其重要意義在于突破了華夷的界限，不再糾結(jié)于二者的不同。只要認(rèn)同華夏文化，“慕仁義、行禮樂(lè)”，“四夷內(nèi)向，樂(lè)我仁義忠信”，(61)董 誥：《全唐文》卷八百二十一《程晏·內(nèi)夷檄》，北京：中華書局，1983年，第8650頁(yè)。夷就是華。將“華”的范圍無(wú)限地?cái)U(kuò)大，便能將周邊的“夷”不斷納入華的范疇，在加強(qiáng)民族融合的同時(shí)，更使中華文化的內(nèi)容不斷得到充實(shí)豐富，發(fā)展成為以華夏文化為主干、熔各少數(shù)民族文化精華于一爐的文化復(fù)合聯(lián)結(jié)體，中華文化正是在這一過(guò)程中逐漸形成的。這樣的文化就像大江大河，既流淌不息，又不斷匯入沿途支流而變得澎湃浩大，具有超強(qiáng)的凝聚力和包容性，同時(shí)也具備了強(qiáng)大的維護(hù)國(guó)家文化安全能力。

三、“華夷之辨”在少數(shù)民族政權(quán)文化安全建設(shè)中的實(shí)踐邏輯

中國(guó)古代少數(shù)民族建立的國(guó)家為數(shù)眾多，綜合起來(lái)分析，大致有兩種類型：一類是少數(shù)民族建立的與華夏王朝并立的政權(quán)；一類是以少數(shù)民族為主體建立的君臨天下的大一統(tǒng)政權(quán)。無(wú)論是哪種類型的政權(quán)，為了更好地解決民族矛盾與文化沖突，大都采用漢人提出的“華夷之辨”思想作為指導(dǎo)，并非照搬，而是有選擇地汲取。因?yàn)樗麄兌嗍菑闹苓叺貐^(qū)崛起，要入主中原就必須突破而不是應(yīng)用“夷夏之防”理論。一旦建立起與漢族并立的政權(quán)，就會(huì)選擇“用夏變夷”做理論武器，倡導(dǎo)“納之華夏”“以夷入夏”；及至建立起一統(tǒng)天下的大王朝時(shí)，便會(huì)選擇“王者無(wú)外”為價(jià)值指引，宣揚(yáng)“中國(guó)之道”“華夷一家”，積極學(xué)習(xí)推廣漢文化，培育孝悌忠信禮義廉恥的價(jià)值觀體系，使之成為本國(guó)多民族的共同信仰，從而增強(qiáng)國(guó)家的凝聚力，維護(hù)文化安全。

(一)“夷夏并尊”的少數(shù)民族政權(quán)對(duì)“用夏變夷”理論的運(yùn)用

“夷夏并尊”的少數(shù)民族政權(quán)主要出現(xiàn)在兩個(gè)大的歷史時(shí)段。一是魏晉南北朝時(shí)期。東晉時(shí)北方有“五胡十六國(guó)”(公元304～439年)，包括“五涼四燕三秦二趙并成夏等十六國(guó)”。(62)永 瑢等：《四庫(kù)全書總目》卷六十六《史部二十二 載記類存目·十六國(guó)考鏡一卷》，北京：中華書局，1965年，第589頁(yè)。南北朝時(shí)北方有少數(shù)民族建立的北魏、東魏、西魏、北齊、北周。二是五代兩宋時(shí)期，北方出現(xiàn)了遼、西夏、金等少數(shù)民族政權(quán)。這些政權(quán)運(yùn)用“用夏變夷”理論做指導(dǎo)，踐行“夷而進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之”的思路，(63)韓 愈：《韓愈文集匯校箋注》卷一《原道》，北京：中華書局，2010年，第3頁(yè)。積極學(xué)習(xí)漢文化，推動(dòng)自身的漢化進(jìn)程，他們“得中國(guó)土地，役中國(guó)人民，稱中國(guó)位號(hào)，仿中國(guó)官屬，任中國(guó)賢才，讀中國(guó)書籍，用中國(guó)車服，行中國(guó)法令?！?64)李 燾：《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷一百五十《仁宗·慶歷四年》，北京：中華書局，2004年，第3641頁(yè)。使本國(guó)文化實(shí)力大為提升，為本國(guó)國(guó)家安全提供了文化保障。

第一，爭(zhēng)奪文化正統(tǒng)，為政權(quán)的合法性提供理論支撐。一個(gè)政權(quán)的存在必須是名正言順的，才具有正統(tǒng)地位，才能獲得廣大民眾的普遍認(rèn)同。而為國(guó)家正名，爭(zhēng)奪正統(tǒng)地位，單靠武力是無(wú)法完成的，必須從文化上入手。

首先，從國(guó)號(hào)上爭(zhēng)正統(tǒng)。十六國(guó)時(shí)期，北方少數(shù)民族紛紛建立起自己的國(guó)家，南方漢族政權(quán)自然要在文化上對(duì)他們發(fā)起攻勢(shì)，指責(zé)他們的君長(zhǎng)是“僭號(hào)稱帝”，(65)《晉書》卷四《帝紀(jì)第四·惠帝》，北京：中華書局，1974年，第94頁(yè)。所建立的國(guó)家是偽政權(quán)，并以“克復(fù)神州”“中興晉室”(66)郭 璞：《郭弘農(nóng)集》卷一，山西：三晉出版社，2018年，第8頁(yè)，第68頁(yè)。為旗幟，號(hào)召南北各族民眾服從自己的統(tǒng)治，抵制諸夷政權(quán)的統(tǒng)治。針對(duì)這種輿論攻勢(shì)，北方少數(shù)民族政權(quán)也打起了文化戰(zhàn)。如匈奴人劉淵建立的前趙(304～329年)，便以匈奴祖先曾與漢朝皇帝約為兄弟作為理由，定國(guó)號(hào)為“漢”，打的是恢復(fù)漢室的名義，從輿論上為其入主中原提供合法性支撐。再如南北朝時(shí)鮮卑拓跋部建立的北魏政權(quán)，原來(lái)國(guó)號(hào)為“代”，后改稱為“魏”?！胺颉骸叽竺裰葜蠂?guó)，斯乃革命之徵驗(yàn)?！?67)魏 收：《魏書》卷二十四《列傳第十二·崔玄伯》，北京：中華書局，1974年，第621頁(yè)。這里的魏當(dāng)指三國(guó)曹魏。之所以做如此改變，是因?yàn)榇鬂h的“命”被曹魏所“革”，曹魏的“命”又為西晉所“革”，西晉的“命”又被十六國(guó)所“革”，現(xiàn)在北魏又統(tǒng)一了北方，革了十六國(guó)的命，自然該以神州上國(guó)“魏”為國(guó)號(hào)，傳承的正是華夏文化的正統(tǒng)。

其次，從地盤上爭(zhēng)正統(tǒng)。北方少數(shù)民族政權(quán)通過(guò)使用武力占領(lǐng)中原地區(qū)之后，就會(huì)從文化上論證其正統(tǒng)性。依照“華夷之辨”的“夷而進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之”的思路，中國(guó)即指華夏文化的正統(tǒng)，既已入駐中原之地，自然是正宗中國(guó)。北魏統(tǒng)一北方之后就明確地說(shuō)：“居尊據(jù)極，允應(yīng)明命者，莫不以中原為正統(tǒng)，神州為帝宅?！?68)魏 收：《魏書》卷一百八之一《禮志四之一第十》，北京：中華書局，1974年，第2744頁(yè)。正因?yàn)楸蔽赫紦?jù)了中原地區(qū)，雖為鮮卑族所建立，后世學(xué)者楊?yuàn)J也主張視北魏為“正統(tǒng)”，“舍劉宋取元魏何也，痛諸夏之無(wú)主也。進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之也”。(69)王梓材，馮云濠：《宋元學(xué)案補(bǔ)遺》卷九十《魯齋學(xué)案補(bǔ)遺·雪齋學(xué)侶·文憲楊紫陽(yáng)先生奐·正統(tǒng)八例總序》，北京：中華書局，2012年，第5353頁(yè)。又如兩宋時(shí)北方的金朝政權(quán)，也因占據(jù)了中原之地，無(wú)不以文化正統(tǒng)自居。“金太祖破遼克宋，帝有中原百有余年，當(dāng)為《北史》。自建炎之后，中國(guó)非宋所有。”(70)王 惲：《王惲全集匯?！肪淼谝话佟队裉眉卧捑碇恕?，北京：中華書局，2013年，第3957頁(yè)。正因?yàn)橛辛宋幕y(tǒng)的觀念，也賦予了金人作為中國(guó)人的自豪感。金將完顏陳和尚與蒙古軍作戰(zhàn)，失敗被俘，不屈而死。金人將士莫不感嘆地說(shuō)：“中國(guó)百數(shù)年，唯養(yǎng)得一陳和尚耳！”(71)姚奠中主編，李正民增訂：《元好問(wèn)全集》卷第二十七《碑銘表志碣·贈(zèng)鎮(zhèn)南軍節(jié)度使良佐碑》，太原：三晉出版社，2015年，第491頁(yè)。

第二，學(xué)習(xí)華夏先進(jìn)文化，為政權(quán)的穩(wěn)定性提供制度保障。魏晉南北朝或兩宋時(shí)期，北方的少數(shù)民族大都處于原始部落時(shí)代，要使自己走向先進(jìn)、文明，服務(wù)于統(tǒng)治中原的需要，就只能仰仗“用夏變夷”的理論功用，積極學(xué)習(xí)漢文化，在政治上推進(jìn)封建化，建立起以郡縣為基礎(chǔ)的中央集權(quán)制度；在法制上推行“漢法”，仿照中華法系中的律令典章來(lái)建立他們自己的法律制度。以鮮卑族建立的北魏(386～534年)為例，其作為南北朝時(shí)與南方對(duì)峙的第一個(gè)王朝，早期還保留著鮮卑皇族拓跋部的辮發(fā)習(xí)俗，在政治法制上也不發(fā)達(dá)。在“雅好讀書”的孝文帝(467～499年)即位后，大力推行漢化政策，在政治上學(xué)習(xí)漢人官職，完成封建化進(jìn)程，尤其在法制建設(shè)上取得了重要成果。史稱“故變時(shí)法，遠(yuǎn)遵古典，班制俸祿，改更刑書”。(72)《魏書》卷七上《高祖紀(jì)第七上》，北京：中華書局，1974年，第154頁(yè)。這里所說(shuō)的“古典”，即漢法的典章刑制，并邀請(qǐng)漢儒與律學(xué)博士制定頒行《太和律》(495年)，其編纂體例和主要內(nèi)容融匯了漢、魏、晉以來(lái)的立法成果和儒家法律思想，獲得了“齊之以法，示之以禮”(73)《魏書》卷一百一十一《刑罰志七第十六》，北京：中華書局，1974年，第2877頁(yè)。的美譽(yù)。

北魏之后經(jīng)長(zhǎng)期探索而至北齊，少數(shù)民族政權(quán)在立法上進(jìn)入了一個(gè)新高度。由渤海著名律學(xué)世家封述主持編撰的《北齊律》(564年)，史稱“法令明審，科條簡(jiǎn)要”，(74)《隋書》卷二十五《志第二十 刑法》，北京：中華書局，1973年，第706頁(yè)。無(wú)論是體例、篇目、罪名，還是刑制、法例，都趨于定型，成為隋唐法制的主要來(lái)源。關(guān)于南北朝時(shí)期的法制建設(shè)，著名史學(xué)家陳寅恪先生認(rèn)為是“北優(yōu)于南”；(75)程樹德:《九朝律考》卷六《北齊律考》序，北京：中華書局，2003年，第393頁(yè)。法史學(xué)家程樹德先生也指出：“蓋唐律與齊律，篇目雖有分合，而沿其十二篇之舊；刑名雖有增損，而沿其五等之舊；十惡名稱，雖有歧出，而沿其重罪十條之舊?！?76)程樹德:《九朝律考》卷六《北齊律考》序，北京：中華書局，2003年，第391頁(yè)。由此可見(jiàn)，中華法系的時(shí)空演變脈絡(luò)，在秦漢魏晉之后，不是經(jīng)由南方的漢人士族政權(quán)傳承，而是經(jīng)由北方的少數(shù)民族政權(quán)傳承到隋唐，從而形成一套對(duì)亞洲諸多國(guó)家影響深遠(yuǎn)的法文化體系。故爾，北方少數(shù)民族政權(quán)的法律文化構(gòu)成了中華法系的重要內(nèi)容，對(duì)維護(hù)中華文化的穩(wěn)定，進(jìn)而維護(hù)國(guó)家政權(quán)的穩(wěn)定起到了非常重要的作用。

(二)一統(tǒng)天下的少數(shù)民族政權(quán)對(duì)“王者無(wú)外”理論的運(yùn)用

蒙古人建立的元朝(1271～1368年)、滿族建立的清朝(1636～1912年)是中國(guó)歷史上一統(tǒng)天下的少數(shù)民族政權(quán)，其地域之大，甚至遠(yuǎn)超以前的漢族王朝?！对贰贩Q：“自封建變?yōu)榭たh，有天下者，漢、隋、唐、宋為盛，然幅員之廣，咸不逮元?！?77)《元史》卷五十八《志第十·地理一》，北京：中華書局，1976年，第1345頁(yè)。清朝作為中國(guó)歷史上最后一個(gè)帝制王朝，其版圖更是達(dá)到了中國(guó)有史以來(lái)的最大面積。在如此廣袤的國(guó)土之中，民族成分更加復(fù)雜，既有本族人，又有漢人，還有其他少數(shù)民族之人，彼此價(jià)值觀差異大，文化沖突在所難免。這樣的矛盾是無(wú)法用蒙古鐵騎和八旗金戈來(lái)解決的，只能靠文化，而其自身的文化又難以擔(dān)此重任。所以無(wú)論元朝還是清朝，都選擇了“華夷之辨”中“王者無(wú)外”理論，來(lái)解決不同民族之間的文化沖突，維護(hù)國(guó)家文化安全。

首先，論證文化正統(tǒng)，為政權(quán)合法性筑牢理論基石。如果說(shuō)前面的“夷夏并尊”型少數(shù)民族政權(quán)是在與漢人王朝爭(zhēng)奪文化正統(tǒng)，那么此時(shí)的一統(tǒng)天下型政權(quán)，在政治、軍事上已經(jīng)沒(méi)有了對(duì)手，就不存在與誰(shuí)爭(zhēng)正統(tǒng)的問(wèn)題。但其面臨國(guó)內(nèi)知識(shí)界對(duì)政權(quán)合法性發(fā)出的質(zhì)疑論調(diào)，是需要從理論上予以廓清的。如南宋遺民、元代儒士鄭思肖(1241～1318年)在其所撰《心史》中認(rèn)為，北魏拓跋氏雖采用了中國(guó)的禮樂(lè)文物，但也是“夷狄行中國(guó)事”，是“僭行中國(guó)之事以亂大倫”。(78)曾棗莊，劉 琳主編：《全宋文》第三百六十冊(cè)卷八三三五《鄭思肖五·古今正統(tǒng)大論》，上海：上海辭書出版社，2006年，第57頁(yè)。借古諷今地隱斥蒙元政權(quán)并非正流。針對(duì)這樣的言論，必須從思想上“正名”，才能助力于政權(quán)穩(wěn)固。元初名儒郝經(jīng)(1223～1275年)的言論頗具代表性：“今日能用士，而能行中國(guó)之道，則中國(guó)之主也。”(79)郝 經(jīng)：《陵川集》卷三七《與宋國(guó)兩淮制置使書》，景印文淵閣《四庫(kù)全書》本，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第432頁(yè)。元初另一位著名學(xué)者楊?yuàn)J(1188～1255年)也用“道”來(lái)論夷夏關(guān)系：“王道之所在，正統(tǒng)之所在也?！?80)楊 奐:《還山遺稿》卷上《正統(tǒng)八例總序》，景印文淵閣《四庫(kù)全書》本，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第228頁(yè)。元朝雖為蒙古人所立，但推行的卻是華夏文化。如元世祖忽必烈，“信用儒術(shù)，用能以夏變夷，立經(jīng)陳紀(jì)，所以為一代之制者，規(guī)模宏遠(yuǎn)矣”。(81)《元史》卷十七《本紀(jì)第十七世祖十四》，北京：中華書局，1976年，第377頁(yè)。既然元朝習(xí)的是儒學(xué)、行的是漢法、立的是漢制，所存載的就是中國(guó)之道，就是王道。道之所在，正是文化正統(tǒng)之所在。

清朝對(duì)文化正統(tǒng)的論證力度更大，甚至有皇帝出場(chǎng)發(fā)聲。一代名儒呂留良(1629～1683年)不承認(rèn)清朝政權(quán)的正統(tǒng)地位，宣揚(yáng)“華夷之分大于君臣之倫”，(82)雍正編纂，張萬(wàn)鈞、薛予生編譯：《大義覺(jué)迷錄》，北京：中國(guó)城市出版社，1999年，第116～118頁(yè)。影響了一大批儒學(xué)士子。湖南儒生曾靜信奉其說(shuō)，著《知幾錄》《知新錄》，傳播反清言論。針對(duì)曾靜的論點(diǎn)，雍正帝與之展開了辯論，進(jìn)行了駁斥。曾靜運(yùn)用的是“華夷之辨”中“嚴(yán)夷夏之防”的理論，并且是其中以種族、地緣辨華夷而非以文化論夷夏的偏見(jiàn)，早已被歷史所拋棄，在清朝已建立起統(tǒng)一的多民族國(guó)家之際，徒顯落后與狹隘。雍正運(yùn)用的則是“華夷之辨”中“王者無(wú)外”的理論，更適合當(dāng)時(shí)大一統(tǒng)格局的時(shí)代需求。通過(guò)對(duì)曾靜種族論和地緣論的批駁，雍正最后說(shuō)：“于天下一統(tǒng)、華夷一家之時(shí)，而妄判中外，謬生忿戾，豈非逆天悖理！”(83)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所清史研究室：《清史資料》第四輯《大義覺(jué)迷錄》，北京：中華書局，1983年，第21頁(yè)、第29頁(yè)、第8頁(yè)、第55頁(yè)、第4～5頁(yè)?！叭A夷一家”正是對(duì)“王者無(wú)外”最好的詮釋，將“華夷之辨”思想升華到了一個(gè)嶄新的高度。此時(shí)此刻，執(zhí)意區(qū)分華夷不過(guò)是“妄判中外”進(jìn)而制造分裂、破壞團(tuán)結(jié)的謬論，必須堅(jiān)決予以批判。在王者治下，無(wú)論華夏還是夷狄，大家都是一家的；這個(gè)大家庭就是正統(tǒng)，沒(méi)有必要在家庭成員中再分出誰(shuí)是正統(tǒng)誰(shuí)是非正統(tǒng)。中華民族發(fā)展壯大以此，中華文化綿延不絕亦以此。

其次，推崇禮義道德，為國(guó)民凝練統(tǒng)一的價(jià)值觀。習(xí)近平總書記指出：“核心價(jià)值觀，其實(shí)就是一種德，既是個(gè)人的德，也是一種大德，就是國(guó)家的德、社會(huì)的德。國(guó)無(wú)德不興，人無(wú)德不立。如果一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家沒(méi)有共同的核心價(jià)值觀，莫衷一是，行無(wú)依歸，那這個(gè)民族、這個(gè)國(guó)家就無(wú)法前進(jìn)?！?84)習(xí)近平：《青年要自覺(jué)踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀》，載中共中央文獻(xiàn)研究室《十八大以來(lái)重要文獻(xiàn)選編》(中)，北京：中央文獻(xiàn)出版社，2016年，第3頁(yè)。中華傳統(tǒng)文化最重要的貢獻(xiàn)就在于構(gòu)建了一套古代的道德觀念體系，古人常謂之“禮義道德”。正如唐朝皇甫湜所說(shuō)：“所以為中國(guó)者，以禮義也?！?85)董 誥：《全唐文》卷六百八十六《皇甫湜 二·東晉元魏正閏論》，北京：中華書局，1983年，第7031頁(yè)。中國(guó)之所以為中國(guó)，就是因?yàn)橛幸徽锥Y義道德觀念。古代以禮義道德為名的價(jià)值觀體系，包攬了忠孝節(jié)悌仁禮信廉等各種德目，這樣的觀念外顯于經(jīng)史子集、典章文物、庠校廟堂等物質(zhì)載體之上，對(duì)內(nèi)植根于蕓蕓眾生心靈之中。當(dāng)絕大多數(shù)人都能自覺(jué)或不自覺(jué)地踐行這些觀念，做到心往一處想時(shí)，文化的凝聚力便發(fā)揮出來(lái)了，這對(duì)消解人與人之間的矛盾、民族與民族之間的沖突能起到非常重要的作用。故此，一統(tǒng)天下的少數(shù)民族政權(quán)莫不熱衷于推崇禮義道德，以培育國(guó)民統(tǒng)一的價(jià)值觀。

元朝在建立統(tǒng)一政權(quán)之后便形成了“必行漢法乃可長(zhǎng)久”(86)許 衡：《魯齋遺書》卷一四《郡人何瑭題河內(nèi)祠堂記》，景印文淵閣《四庫(kù)全書》本，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第393頁(yè)。的共識(shí)。這里的“漢法”，不僅僅指法律，也指政治、經(jīng)濟(jì)、教育、文化等各方面都需遵循漢人的辦法來(lái)設(shè)計(jì)建設(shè)。元代最具代表性的法典《大元通制》，承襲了唐宋律典中五刑、五服、十惡、八議等內(nèi)容，體現(xiàn)了“遵用漢法”的立法原則；在教育制度上，奉程朱理學(xué)為官方意識(shí)形態(tài)，更將其確定為科舉取士的標(biāo)準(zhǔn)，為儒家文化的傳播與普及提供了保障。據(jù)《元史·許衡傳》載，到至元二十五年(1288年)，地方官學(xué)已達(dá)二萬(wàn)四千四百余所，遍及天南海北，甚至是邊疆郊野，程朱之學(xué)“人人自得，尊師敬業(yè)，下至童子，亦知三綱五常為生人之道”。(87)《元史》卷一百五十八《列傳第四十五·許衡》，北京：中華書局，1976年，第3728頁(yè)。儒家的倫常標(biāo)準(zhǔn)和道德觀念已為元朝子民廣泛認(rèn)同。

清朝康熙帝三十年(1691年)，下詔決定對(duì)長(zhǎng)城不再修理、駐兵，長(zhǎng)城已不再是“夷夏之防”的物理界限，而只是建筑史上的偉大奇跡；后又宣稱：“朕君臨天下，無(wú)分內(nèi)外，視同一體?！?88)《清實(shí)錄》第五冊(cè)，《圣祖仁皇帝實(shí)錄(二)》卷一百九十一《康熙三十七年十一月丙戌條》，北京：中華書局，1985年，第1022頁(yè)。凡清朝治下之人，不再以種族、地緣分夷夏，“所行之政，禮樂(lè)征伐，中外一家之政也”。(89)《清實(shí)錄》第八冊(cè)，《清世宗實(shí)錄》卷一百三十《雍正十一年四月己卯》，北京：中華書局，1985年，第696頁(yè)。用統(tǒng)一的禮樂(lè)文化進(jìn)行教養(yǎng)，用統(tǒng)一的政令刑法進(jìn)行治理。在“華夷一家”思想指導(dǎo)下，此時(shí)的中華文化已不再是單一的華夏文化或漢文化，而是融漢文化與各少數(shù)民族文化精華于一體的大文化系統(tǒng)，形成了“以德化民，以刑弼教”(90)《清實(shí)錄》第四冊(cè)，《圣祖仁皇帝實(shí)錄(一)》卷九十四《康熙二十年正月辛巳條》，北京：中華書局，1985年，第1187頁(yè)。的文化安全運(yùn)行機(jī)制?！敖獭敝浮拔宄Ｖ獭?，(91)阮 元：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》卷第三，北京：中華書局，2009年，第265頁(yè)?！渡袝x》釋為“布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”。(92)孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)正義，黃懷信整理：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2007年，第100頁(yè)。宋代朱熹進(jìn)而將其擴(kuò)充為“三綱五常”。用道德觀念教化萬(wàn)民，用法律制度來(lái)幫助道德教化的推廣與普及，在德禮與政刑的雙重作用下，逐漸將孝悌忠信禮義廉恥凝練成清廷宇內(nèi)不同民族共同遵行且穩(wěn)固不變的價(jià)值觀，產(chǎn)生了“久道成化，風(fēng)移俗易，天下和樂(lè)，克致太平”(93)《清史稿》卷八《本紀(jì)八 圣祖本紀(jì)三》，北京：中華書局，1977年，第305頁(yè)。的良好效果，展示出強(qiáng)大的保障文化安全的功能。

四、結(jié) 語(yǔ)

假如把國(guó)家安全比做一座大廈，那么政治、軍事、經(jīng)濟(jì)等就像鋼筋、磚木一樣是硬件，文化則像水泥、砂漿一樣是軟件。正是有了軟件，才能將各種不同的硬件黏合在一起，凝聚成牢固的建筑體，由此可見(jiàn)文化對(duì)國(guó)家安全的意義至關(guān)重要。“華夷之辨”作為中國(guó)古代的對(duì)外文化安全思想，包含“嚴(yán)夷夏之防”“用夏變夷”和“王者無(wú)外”這三種理論形態(tài)，蘊(yùn)含著豐富的智慧，為秦漢以后的漢人王朝和少數(shù)民族政權(quán)的文化安全建設(shè)實(shí)踐提供了有力指導(dǎo)，在防止外來(lái)文化沖擊本土文化、用先進(jìn)文化影響落后文化、促進(jìn)不同文化融合發(fā)展等方面發(fā)揮了重要作用，從而使中華文化融聚成一個(gè)“多元一體”的大文化系統(tǒng)：以華夏文化為主體、融少數(shù)民族文化精華于一爐，具有超強(qiáng)的穩(wěn)定性和連續(xù)性。中華文明能成為世界上絕無(wú)僅有且五千年傳承不絕的文化奇觀，與華夷之辨的思想不無(wú)關(guān)系。這樣的思想智慧，對(duì)今日在總體國(guó)家安全觀視域下開展文化安全建設(shè)有著重要的啟示。