閆磊

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

在中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中，“述”的思想值得引起我們的重視，因為它所體現(xiàn)的意蘊與當(dāng)代的“經(jīng)典詮釋”概念緊密相連。但就目前的學(xué)界相關(guān)研究來看，學(xué)者們往往基于“述而不作”這一命題來討論“述”(1)關(guān)于對“述而不作”“述作關(guān)系”的研究方面，許多學(xué)者都曾進行過探索。相關(guān)論文有陳赟：《孔子的“述”、“作”與〈六經(jīng)〉的成立》，《哲學(xué)分析》2012年第1期，第50 -80、198頁；楊乃喬：《中國經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)及其釋經(jīng)的自解原則——論孔子“述而不作，信而好古”的獨斷論詮釋學(xué)思想》，《中國比較文學(xué)》2015年第2期，第2 -37頁；郭西安：《缺席之“作”與替補之“述”——孔子“述而不作”說的解構(gòu)維度》，《中國比較文學(xué)》2015年第2期，第38 -54頁；[美]余紀(jì)元著，金小燕、韓燕麗譯：《“述而不作”何以成就孔子？》，《孔子研究》2018年第2期，第13 -20頁。。這就導(dǎo)致相關(guān)認(rèn)識偏重于“述作關(guān)系”，對“述”本身的審視還略顯不足。從這一現(xiàn)狀出發(fā)，本文專門聚焦于清代大儒焦循關(guān)于“述”的思想。

作為清代中期經(jīng)學(xué)的代表人物之一，焦循關(guān)于“述”的思想集中體現(xiàn)在五篇《述難》之中，這些內(nèi)容雖然被廣泛引用，卻少有專門的分析研究(2)吳根友教授對焦循的“述”類文章與“求是”精神進行過專門討論。參見郭齊勇主編，吳根友著：《中國哲學(xué)通史(學(xué)術(shù)版)·清代卷》，南京：江蘇人民出版社，2021年，第468 -472頁。。事實上，焦循的相關(guān)思想根植于經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，又極具自身特色。下面，本文擬從“述作無等差”“述”的對象、“知道”與“知人”的統(tǒng)一之表現(xiàn)等方面對焦循關(guān)于“述”的思想進行探索。同時，以此為切入點，還可以觀察中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)整體層面的某些共同特質(zhì)。

一、“述作無等差”

從“述而不作”這一命題開始，“述”與“作”就成為中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中一對聯(lián)系緊密又相互區(qū)別的概念。在古代學(xué)者的注解中，具有代表性的解釋如朱子所謂：“述，傳舊而已。作，則創(chuàng)始也。故作非圣人不能，而述則賢者可及?！?3)朱熹：《論語集注》卷四，《朱子全書》第六冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第120頁。由這一注解可知，在朱熹等學(xué)者眼中，“作”與“述”不但性質(zhì)不同，進行這些活動的人的地位也有所不同。但在《述難二》中，焦循卻提出了不同的看法：

《記》曰：“作者之謂圣，述者之謂明?！薄白鳌?、“述”無等差，各當(dāng)其時而已。人未知而己先知，人未覺而己先覺，因以所先知先覺者教人，俾人皆知之覺之，而天下之知覺自我始，是為“作”。已有知之覺之者，自我而損益之，或其意久而不明，有明之者，用以教人，而作者之意復(fù)明，是之謂“述”……孔子之世，所作于前者，已無不備，孔子從而明之，使古圣人之教延續(xù)于萬世，非不作也，時不必作也。(4)焦循著，劉建臻點校：《述難二》，《焦循詩文集》上冊《雕菰集》卷七，揚州：廣陵書社，2009年，第133頁。

分析引文可知，焦循并未將“述”與“作”看作涇渭分明的兩種活動，提出了“述作無等差”的觀點。那么，既然“無等差”，又為何區(qū)分為“述”與“作”？焦循認(rèn)為這是由于時間上的先后之分。也就是說，“作”是“天下之知覺自我始”，而“述”是在“已有知之覺之者”之后，再來進行闡明。雖然“述”“作”有時間上的先后之分，但“述作無等差”的觀點卻表明了焦循認(rèn)為這兩種活動具有某種程度上的一致性。那么，該如何理解這種一致性？我們來看《述難一》中的另一段討論：

圣人之道，日新而不已。譬諸天度，愈久而愈精，各竭其聰明才智，以造于微，以所知者著焉，不敢以為述也，則庶幾其述者也。(5)焦循著，劉建臻點校：《述難一》，《焦循詩文集》上冊《雕菰集》卷七，第133頁。

在這里，焦循明確指出“圣人之道，日新而不已”。這正是說，圣人之“作”其實是對“道”的昭示，而“道”又具有“日新而不已”的特點。無論是“作”還是“述”，都不能窮盡“道”在不同時空條件下的表現(xiàn)。“述”雖然一定程度上以“作”為基礎(chǔ)，但同時也是對“道”的直接詮解。在此意義上，焦循“述作無等差”觀念就得到了清晰的彰顯。

事實上，當(dāng)代許多學(xué)者在討論“述”“作”關(guān)系時，就已經(jīng)注意到了“述”“作”在某種程度上的一致性。陳赟教授認(rèn)為：“但就人類的視角來看，任何一個民族的經(jīng)學(xué)在大道的層次上又不過是子學(xué)，大道本身才是最終的經(jīng)學(xué)(大經(jīng)大法)。”他進一步指出：“一旦進升到道的層面，就人而言的任何‘作者’其實在更高意義上都是‘述者’?！?6)陳赟：《孔子的“述”、“作”與〈六經(jīng)〉的成立》，第50 -80、198頁。

關(guān)于“述”與“道”的關(guān)系，余紀(jì)元先生也曾明確指出：“從根本上說，‘述’是對‘道’的恢復(fù)。孔子‘述’的內(nèi)容是道，這也就是他傳承古典工作的目標(biāo)?！?7)[美]余紀(jì)元著，金小燕、韓燕麗譯：《“述而不作”何以成就孔子?》，第13 -20頁。這些觀點可以幫助我們更為清晰地理解焦循在此處所謂“述作無等差”的含義。

這里還有另一個不容忽視的問題。無論是《禮記》的“作者之謂圣，述者之謂明”，還是朱子所謂的“故作非圣人不能，而述則賢者可及”，都表現(xiàn)了一種對“作”與“述”者德位、品級的要求。那么，焦循既然提出“述作無等差”的觀念，又將對“述”者有著怎樣的期許？《述難》諸篇論道：

孔子曰“述而不作”，學(xué)者亦曰“述而不作”。然惟孔子能述伏羲、堯、舜、禹、湯、文王、周公，惟孟子能述孔子。孟子歿，罕有述者也。(8)焦循著，劉建臻點校：《述難一》，《焦循詩文集》上冊《雕菰集》卷七，第132頁。

宋、元以來，人人讀孔子之書，皆自以為述孔子，而甲詆乙為異端，乙斥甲為楊、墨，究之孔子所以述伏羲、神農(nóng)、堯、舜之教者，果有能得之者乎？述孔子者，果能述孔子之所述乎？吾知其難矣。(9)焦循著，劉建臻點校：《述難一》，《焦循詩文集》上冊《雕菰集》卷七，第134頁。

可見，“述作無等差”并非是將“作”者的地位降低，而是要將“述”者的地位進一步提升。畢竟，“述”與“作”都是對“道”的直接詮解。這里還涉及到中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中的一個鮮明特點，這就是神圣作者觀(10)龔鵬程指出：先秦時期普遍存在著一種神圣性作者觀，即唯有圣王才稱得上作者?！按艘蛔髡哂^認(rèn)為，一切創(chuàng)造性力量，及創(chuàng)造性的根源，均來自神或具有神圣性的‘東西’，基于這一意義的信仰，后人才會在作詩著書之際，不敢自居于作者，而將作者的榮耀歸于古先圣哲?！眳⒁婟忶i程：《文化符號學(xué)》，上海：上海人民出版社，2009年，第22 -23頁。。具體來講，是指對于經(jīng)典詮釋者來說，他們所面對的經(jīng)典是“圣人”創(chuàng)制的，其中含有“微言大義”。這種觀念是先秦以來釋經(jīng)者在實踐中的共同預(yù)設(shè)。同時，正如黨圣元曾指出，中國古代書寫神圣性觀念的形成和發(fā)展遵循著“道—圣—經(jīng)”的邏輯關(guān)系(11)黨圣元：《先秦“書寫”神圣性觀念研究》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2021年第3期，第176 -184頁。。也就是說，“道”與“經(jīng)”是通過“圣”相連接彰顯的。作為傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)家，焦循更不可能背離這一傳統(tǒng)。因此，“作”者的神圣性并未因“述作無等差”而削弱，“述”者則被提出了更高的要求，以致焦循認(rèn)為“然惟孔子能述伏羲、堯、舜、禹、湯、文王、周公，惟孟子能述孔子”。

綜上所述，焦循“述作無等差”的思想就更為清晰了。“述”雖然以“作”為基礎(chǔ)，但它們都共同面對更高的“道”，在此意義上，“述”與“作”的性質(zhì)十分接近。同時，在肯定“作”者神圣性的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)下，焦循“述作無等差”的觀點顯然對“述”者提出了更高的要求。至此，厘清了焦循眼中的“述”“作”關(guān)系，我們可以進一步具體分析焦循眼中的“述”之對象了。

二、“述”的對象

焦循眼中的“述”究竟是怎樣的，它涉及了哪些對象？讓我們再來分析《述難一》中的一段話：

述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。學(xué)者以己之心，為己之道，為古人之言，曰吾述也，是托也，非述也。學(xué)者不以己之心求古人之言，朝夕于古人之言而莫知古人之心，而曰吾述也，是誦也，是寫也，誦寫非述也。(12)焦循著，劉建臻點校：《述難一》，《焦循詩文集》上冊《雕菰集》卷七，第132頁。

在引文的開頭，焦循所謂“述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道”，已經(jīng)為我們展現(xiàn)了關(guān)于“述”的清晰層次。我們可以將其概括為“其人之言”“其人之心”“其人之道”。也就是說，在焦循看來，如果達不到對上述三者的把握，則未免會流于“托”“誦”“寫”。

在這里，我們首先要指出的是，在上述引文乃至在焦循的《述難》諸篇中，對“述”的探討都是以“述人”的形態(tài)展開的。也就是說，當(dāng)代詮釋學(xué)研究經(jīng)常討論的獨立文本觀念，在焦循這里并不存在。在焦循的思想中乃至整個中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中，文本都不會脫離“作者”而獨立存在，或者說，現(xiàn)代意義的“作者”觀念在這里并不完全適用。在這一思想傳統(tǒng)中，“作者”本身就是“經(jīng)典”傳達的信息的一部分。可見，焦循將“述人”作為“述”的主要形態(tài)自有其根源。既然焦循對“述”的討論是以“述人”為主要形態(tài)展開的，是否就意味著在焦循這里，“述”的對象就只有“人”(作者)？

就“其人之言”“其人之心”“其人之道”來看，焦循的“述”之對象確實是圍繞“人”展開的?！爸恕币舱侵袊诺湓忈寕鹘y(tǒng)的一個顯著特征。漢學(xué)家宇文所安曾指出：“中國文學(xué)思想正是圍繞這個‘知’(knowledge)的問題發(fā)展起來的，它是一種關(guān)于‘知人’或‘知世’的知(knowing)。”(13)[美]宇文所安：《中國文論：英譯與評論》,王柏華、陶慶梅譯，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2003年，第18頁。在宇文所安看來，“知人”思想引發(fā)了一系列相關(guān)的詮釋學(xué)觀念。在這一觀念中，作者并非獨立于文本之外的客體，作品是通向作者自身的橋梁，即所謂“閱讀文本的過程與生產(chǎn)文本的過程正好相反，它的最終目的是‘知’作家之心”(14)[美]宇文所安：《中國文論：英譯與評論》,王柏華、陶慶梅譯，第304頁。。在這里，雖然宇文所安是從文學(xué)角度切入的，但正如李清良教授所指出：“其出發(fā)點雖然只是中西文學(xué)闡釋學(xué)，但其結(jié)論卻指向更為一般的中西闡釋學(xué)觀念?！?15)李清良：《一位西方學(xué)者眼中的中西闡釋學(xué)比較》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2006年第4期，第62 -67頁。由此可見，“知人”在中國古典詮釋傳統(tǒng)中一直就是一個重要的詮釋目標(biāo)。

但在“知人”之外，我們不應(yīng)忽視“知道”的重要性。上文已經(jīng)提到，焦循“述作無等差”的思想實則將“述”與“道”之間建立了直接的聯(lián)系。因此，焦循這里提到的“其人之道”實則也正應(yīng)是“圣人之道”(16)引文與上文所引的“圣人之道，日新而不已……”都出自《述難一》之中，結(jié)合語境來看，這里的“其人之道”實指“圣人之道”當(dāng)無疑問。。正如我們所知，在中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中神圣作者觀的影響下，“圣人”與“道”被緊密地聯(lián)系在一起，在焦循的眼中，它們是渾然一體的，“道”被圣人感知，也可稱為“圣人之道”。

因此，這里所謂“其人之道”，就不僅僅與“其人”有關(guān)，更與“道”本身有關(guān)，否則，“述”便失去了焦循所謂的“述作無等差”的意義。同時，我們也應(yīng)該意識到，在中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中，對“知道”的追求是一貫的。有的學(xué)者甚至認(rèn)為，西方的詮釋學(xué)，便是漢語的“知道”學(xué)。如沈順福教授曾指出：“沒有人能夠否認(rèn)‘知道’在中國傳統(tǒng)哲學(xué)(尤其是宋明理學(xué))中的分量和地位?？梢钥隙ǖ卣f，中國古代儒家已經(jīng)建立了某種‘知道’學(xué)或詮釋學(xué)。”(17)沈順福：《理解即感應(yīng)——論傳統(tǒng)儒家詮釋原理》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2020年第4期，第5 -14頁?？梢姡爸馈币舱侵袊?jīng)典詮釋傳統(tǒng)的核心訴求之一。

在這里，“道”與“人”的區(qū)分是必要的。“圣人”雖然可以與“道”合一，但“其人之心”驅(qū)使下的“其人之言”卻不能完全傳遞“道”，否則，也就不會有焦循認(rèn)為的“述”所應(yīng)該追求的“損益”與“復(fù)明”。因此，在焦循這里，“圣人之道”代表的“道”在更高的層面上成為“述”的重要的對象，它不僅是“圣人之道”，也是“述”者要直接面對的“道”。事實上，從這一層面出發(fā)，我們才能解釋為何焦循眼中的“述”可以討論“其人”的“是”與“非”，這一特點我們將在下文詳細展開說明。

“道”與“人”雖有不同，但焦循之“述”的目標(biāo)則是二者的統(tǒng)一。事實上，焦循“述”之思想中既要“知道”，也要“知人”的訴求，深刻體現(xiàn)了中國哲學(xué)思想的一個重要特征，即道不離人?？鬃铀^“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，正是說明了“道”在“人”之“內(nèi)”，而非“人”之“外”。因此，想要認(rèn)識“道”，就必須關(guān)注“人”。同時，這里“人”與“道”的圓融所體現(xiàn)出的“生命性”，也正是儒家經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的一個顯著特征，即“注重解釋主體、解釋方法或手段、解釋對象(文本或事件)、接受者和解釋目標(biāo)的貫通性、機體性，使解釋實踐洋溢著生命的氣息”(18)李承貴：《儒家生命詮釋學(xué)》，南昌：江西人民出版社，2021年，引言第2頁。。

至此，我們可以說，焦循之“述”的對象是“道”與“人”(作者)。“圣人”雖然可以與“道”合一，但“其人之言”與“其人之心”也都帶有“其人”的特殊性。因此，“知道”與“知人”需要統(tǒng)一起來，兩者的圓融貫通是“述”的重要目標(biāo)。那么，這一目標(biāo)應(yīng)該如何達到？

三、“知道”與“知人”的統(tǒng)一之體現(xiàn)

在具體的“述”之實踐中，焦循認(rèn)為應(yīng)該怎樣體現(xiàn)“知道”與“知人”的統(tǒng)一？他提出了哪些準(zhǔn)則、方法與主張？這無疑將帶給我們一些啟示，也有助于我們深入理解焦循之“述”。

焦循將“知道”與“知人”統(tǒng)一起來的思想，首先體現(xiàn)在“能道人之是，能道人之非”的“述”之準(zhǔn)則之中：

學(xué)者好詆其人，人不易詆也。非能是人，不能非人。非人而不中其所非，是為妄非，是人而不中其所是，是為妄是。故善述者，能道人之是，能道人之非。學(xué)宋、元之學(xué)者，非漢、魏矣。學(xué)漢、魏人之學(xué)者，非宋、元矣。猶之學(xué)冶者非陶，學(xué)農(nóng)者非圃。老于農(nóng)而后可非農(nóng)，精于冶而后可非冶，門外者不知門內(nèi)之深淺。是故能述之，乃能非之，能非之，乃能述之。(19)焦循著，劉建臻點校：《述難三》，《焦循詩文集》上冊《雕菰集》卷七，第134頁。

“非能是人，不能非人”具體化了焦循對“述”的要求。在這里，焦循認(rèn)為，如果沒有達到對文本的“完全”把握，就不能達到“述”的要求。這一“完全”把握，就體現(xiàn)為能“是”能“非”。如果不能指出所“述”對象的“是”或“非”，就談不上“述”。這是因為“老于農(nóng)而后可非農(nóng)，精于冶而后可非冶”?；蛟S我們可以這樣說，在焦循這里，想要指出對方的錯誤，就先要指出對方哪里正確。只有能“是”能“非”，才代表了真正的“理解”。這一看似矛盾的要求實則與上文所談到特點是緊密相連的。正是因為“述作無等差”，“述”也直面“道”，所以“述”并非是簡單地沿著已有的文本單向向前。更因為“述”是“知道”與“知人”的統(tǒng)一，所以“知道”指導(dǎo)下的“知人”就有了更全面的視角。從這一特點出發(fā)，我們就可以理解“能道人之是，能道人之非”無疑是上述思想在實踐中的具化。

其次，將“知道”與“知人”統(tǒng)一起來，還表現(xiàn)在焦循將“述人”與“善醫(yī)”所做的類比和“述”的方法論之中：

善述人者如善醫(yī)，各審其人之陰陽、表里、虛實，研究而洞悉之，然后用攻用補，用涼用熱，各人如其人之病，而無我之心也。不善醫(yī)者，先具一病，以疑其人，未視脈診色，方藥案狀先已立乎其心，或懸一不切之藥，以泛應(yīng)千百人之病……雖有奇證怪脈，人視為不可解，自我按之，了然于重輕生死之間。學(xué)者述人，必先究悉乎萬物之性，通乎天下之志，一事一物，其條理屢析分別，不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所長，且亦不敢茍也。其人著撰雖千卷之多，必句誦字索，不厭其煩，雖一言之少，必推求遠思，不忽其略，得其要，挹其精，舉而揚之，聚而華之，隱者標(biāo)之，奧者易之，繁者囊之，縮者修之，郁者矢之。善醫(yī)者存人之身，善述者存人之心，故重乎述也。(20)焦循著，劉建臻點校：《述難五》，《焦循詩文集》上冊《雕菰集》卷七，第136頁。

在這里，焦循認(rèn)為“善述”與“善醫(yī)”有極大的相似性。這種相似性在于，“述”與“醫(yī)”都是一個需要對對象進行深入、仔細理解的過程。焦循明確反對那種“方藥案狀先已立乎其心”的庸醫(yī)，主張對陰陽、表里、虛實完全洞悉之后，才能“各人如其人之病”。這里的陰陽、表里、虛實，顯然是超越具體病癥的“形而上者”。

而焦循反復(fù)強調(diào)的“無我之心”，似乎與中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中的“虛心”有極大的相似性，但其實卻有著巨大的差異。例如，朱熹經(jīng)典詮釋思想中的“虛心”往往與“切己”相連，其內(nèi)涵是：“詮釋者只有自覺涵養(yǎng)其心性才能合理展開與安頓詮釋對象，同時又只有合理展開安頓詮釋對象才能真正提升其心性?！?21)李清良、夏亞平：《從朱熹的詮釋思想展望中國現(xiàn)代詮釋學(xué)》，《中國文化研究》2015年夏之卷，第80 -91頁。而在焦循這里，“無我之心”并非指朱熹意義上的“展開安頓詮釋對象”，而是需要達到“悉乎萬物之性，通乎天下之志”的要求。

也就是說，焦循認(rèn)為“述”者需要使自己首先消除自身的局限，這是一種無所不備的“預(yù)設(shè)”，而如果一直處于特殊性之中，這一目標(biāo)自然是無法實現(xiàn)的。相比于施萊爾馬赫、狄爾泰等西方詮釋學(xué)家希望實現(xiàn)的對作者“全方位的理解”，這里似乎更指向一種超越特殊性的一般性，也就是上文屢次提到的“道”。

在把握“道”的基礎(chǔ)上，再來對“人”進行把握，實現(xiàn)“句誦字索”“推求遠思”以“存人之心”。焦循這一類比論述中所體現(xiàn)的方法論，也清晰地體現(xiàn)出了“知道”與“知人”層次，再一次證明了其將“知道”與“知人”統(tǒng)一起來的“述”之思想。

最后，將“知道”與“知人”統(tǒng)一起來的“述”之思想，還體現(xiàn)在焦循提出的打破“唯漢是求”的主張之中：

學(xué)者詡于人，輒曰吾述乎爾。問其何為乎述，則曰學(xué)孔子也?？鬃铀^“克己復(fù)禮為仁”、“善人為邦百年”，皆古語。且“元者，善之長”，“亨者，嘉之會”，“利者，義之和”，“貞者，事之干”。述穆姜也，“出門如見大賓，使民如承大祭”；述胥臣也，“視其所以，觀其所由，察其所安”；“己所不欲，勿施于人”，則《周書》、《管子》所已言也。吾述乎爾，吾學(xué)孔子乎爾。然則所述奈何？則曰：漢學(xué)也。嗚呼！漢之去孔子，幾何歲矣？漢之去今，又幾何歲矣？學(xué)者，學(xué)孔子者也……且夫唐、宋以后之人，亦述孔子者也。持漢學(xué)者，或屏之不使犯諸目，則唐、宋人之述孔子，詎無一足征者乎？學(xué)者或知其言之足征，而取之又必深諱其姓名，以其為唐、宋以后之人，一若稱其名，遂有疑乎其為漢學(xué)者也。噫！吾惑也。(22)焦循著，劉建臻點校：《述難四》，《焦循詩文集》上冊《雕菰集》卷七，第135頁。

焦循的上述討論無疑聚焦于“述”的方法論問題。顯然，對于當(dāng)時的“唯漢是求”的學(xué)術(shù)風(fēng)潮，焦循有著諸多的不滿和疑慮，他曾說：“近時數(shù)十年來，江南千余里中，雖幼學(xué)鄙儒，無不知有許、鄭者。所患習(xí)為虛聲，不能深造而有得?！?23)焦循著，劉建臻點校：《與劉端臨教諭書》，《焦循詩文集》上冊《雕菰集》卷十三，第248頁。焦循的反擊是以“真正”的“述”者——孔子作為依據(jù)的。他首先指出，孔子所遺留的許多內(nèi)容都是來自不同的先賢和著作，可見，孔子之“述”并不僅僅局限于某一學(xué)術(shù)流派或個人，然而焦循時代的學(xué)者卻將漢學(xué)作為唯一的根據(jù)，認(rèn)為只有漢學(xué)才是真正的“述”孔子，這正是“舍孔子而述漢儒”，已然本末倒置了。也正是因為如此，許多宋學(xué)學(xué)者的有益成果，不是被忽視，就是被歸入漢學(xué)之下。

如果從焦循“知道”與“知人”統(tǒng)一的“述”之思想出發(fā)，我們可以更加清晰地理解焦循的這一主張。相比于“唯漢是求”的弊端，“知道”與“知人”的統(tǒng)一無疑可以既防止學(xué)派的簡單劃分帶來的弊端，也可以防止解釋的泛化，有利于實現(xiàn)漢宋兼采，真正繼承孔子之“述”的精神。在這里，無論漢學(xué)宋學(xué)，都只有路徑的區(qū)別，在彰顯“道”的層面上并沒有真正的高下之分，“知人”則可以真正的存“其心”，達到對“道”的彰顯。焦循這里打破“惟漢是求”的呼吁，無疑是對當(dāng)時的“述”之觀念的一次撥亂反正，而“知道”與“知人”統(tǒng)一的“述”之主張，無疑為這種弊端的解決提供了思想基礎(chǔ)。

余論

焦循“述”之思想的特點深深根植于中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)自身的系統(tǒng)之中。就已有的研究成果來看，無論是“述”，還是“述而不作”“知人論世”“得意忘言”等中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中的命題，在當(dāng)代“經(jīng)典詮釋”的研究視域之下，都展現(xiàn)了自身豐富的意蘊與特點。但我們需要注意的是，它們?nèi)匀皇瞧浔澈笏枷塍w系的具體表現(xiàn)，而并非獨立的詮釋學(xué)命題。因此，首先還原這些古典詮釋學(xué)命題本身的意蘊和不同的古代學(xué)者對它們的理解，就顯得極為重要。在還原的過程中，從中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)本身出發(fā)也正是必經(jīng)之路。正如李承貴教授指出：“自我認(rèn)知范式在解釋學(xué)上的意義，不唯在于作為其他認(rèn)知范式展開的基礎(chǔ)，不唯在于豐富和完善其他認(rèn)知范式的理解，不唯在于調(diào)整其他認(rèn)知范式認(rèn)知方向，也在于糾正其他認(rèn)知范式的錯誤?！?24)李承貴：《生生的傳統(tǒng)——20世紀(jì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)知范式研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2018年，第727頁。我們雖然是在西方學(xué)術(shù)思潮的啟發(fā)下進行中國詮釋學(xué)探索，但仍應(yīng)注意“自我認(rèn)知”的重要意義與價值。例如，在“知道”與“知人”的背后就有著“述而不作”“知人論世”“以意逆志”等中國古典詮釋命題的思想元素。這充分說明，我們需要在尊重不同思想家個體差異的同時，以中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)某些整體層面的共同特征為基礎(chǔ)，進行更深入細致的研究與探索。

此外，通過前文的梳理，焦循的“述”之思想在實踐中體現(xiàn)為“知道”與“知人”的統(tǒng)一。這一“述”之思想在橫向與縱向兩個方向上，可以為我們帶來如下啟示：

橫向?qū)用嫔婕霸忈寣W(xué)思想的中西比較。針對以施萊爾馬赫為代表的“一般詮釋學(xué)”思想，景海峰教授等曾指出：“我們可以參照西方的模式和框架，從中國的注經(jīng)傳統(tǒng)當(dāng)中梳理出一個一般化的詮釋系統(tǒng)來；也可以從中國自身的特點出發(fā)，總結(jié)出一套同樣具有形式化特征的解釋學(xué)說，以與西方相匹敵?！?25)景海峰、趙東明：《詮釋學(xué)與儒家思想》，上海：東方出版中心，2015年，第15頁。在這里，焦循的“述”之思想正可以與西方的相關(guān)詮釋學(xué)思想相互參照。這是因為，正如上文所述，“知人”與“知道”的詮釋訴求顯然根植于中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)之中，焦循將二者統(tǒng)一起來，成為一個有層次的理論體系，也在一定程度上彰顯了中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的普遍特征。它已經(jīng)超越了經(jīng)傳注疏的特殊性，達到了一般性這一層面。

由兩者的相互比較可知，同樣是對于文本的解讀，施萊爾馬赫所重視的無疑是對作者的“完全把握”。這一“完全把握”的基礎(chǔ)是：“不僅每一語法單元必須用講話的語境加以理解，而且這講話本身也必須根據(jù)作者整個精神生活的背景加以理解。”(26)洪漢鼎：《詮釋學(xué)：它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》(修訂版)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第63頁。如果用焦循的“述”之思想進行參照，則施萊爾馬赫在這里只體現(xiàn)出了“知人”的一面，他所重視的修辭、歷史還原、作者與讀者的關(guān)系等都可以被歸入“知人”之中。當(dāng)然，這其中自然包括“其人之言”“其人之心”等等方面。焦循“述”之思想表現(xiàn)出的對“知道”的訴求卻是西方相關(guān)詮釋學(xué)思想中所沒有的，這在一定程度上已經(jīng)體現(xiàn)出了兩者不同的文化特質(zhì)。在焦循這里，“知道”的高懸，讓具體的詮釋技藝(圍繞“知人”展開)有了一個更高的依托，也再次體現(xiàn)出“知道”是中國古代思想、中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的一個顯著特征。

縱向?qū)用鎰t涉及中國詮釋學(xué)研究的未來發(fā)展。近年來，針對如何創(chuàng)建現(xiàn)代“中國詮釋學(xué)”的問題，李清良教授提出了探索中國“詮釋之道”的主張(27)參見李清良、夏亞平：《從“詮釋學(xué)”到“詮釋之道”——中國詮釋學(xué)研究的合法性依據(jù)與發(fā)展方向》，《湖南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2016年第3期，第17 -24頁。。這里所謂的“詮釋之道”包含著形上與形下，可以將詮釋哲學(xué)(存在論)、詮釋規(guī)則、詮釋方法統(tǒng)一起來。這一觀點為中國詮釋學(xué)的未來發(fā)展指出了一種極具建設(shè)性的方向。焦循這里的“知道”與“知人”的統(tǒng)一，也正包含且統(tǒng)籌關(guān)于詮釋的哲學(xué)思考(如“圣人之道，日新而不已”)、關(guān)于詮釋的規(guī)則與方法。這說明，在中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中蘊含著豐富的資源，可資我們進一步探索中國“詮釋之道”。當(dāng)然，“詮釋之道”的探索是面向未來的，仍有待在更多層面繼續(xù)深入。對焦循“述”之思想的研究與提煉，無疑可以為中國詮釋學(xué)的相關(guān)研究提供參考。