耿芳朝

(山東理工大學(xué) 齊文化研究院，山東 淄博 255000)

在傳統(tǒng)儒學(xué)思想體系中，儒學(xué)觀念的產(chǎn)生、知識的言說和理論的構(gòu)建往往與詮釋實踐關(guān)聯(lián)在一起。通過字源字義的梳理考察發(fā)現(xiàn)，先秦儒家所推崇的德性——信和義內(nèi)在關(guān)乎“是”與“應(yīng)當(dāng)”的論題。但在原初意義上，它們二者與倫理價值具有一定的距離，是經(jīng)過歷史賦義和理論闡釋的過程而被納入先秦儒家德性論之中的。同時，以信和義為代表的德目在內(nèi)化為主體德性精神之后并非歸于沉寂，而是外顯為主體行動的原則、政治實踐的理念或認(rèn)知活動的規(guī)約。由此，信和義不僅落實于主體踐行過程而成為其行動的內(nèi)在規(guī)范性，且在實踐層面形成了“以義制事”(《荀子·君子》)的理論態(tài)勢。在此過程中，信和義的內(nèi)涵不斷得到豐富、外延得以擴(kuò)大。據(jù)此而言，先秦儒家德性傳統(tǒng)的歷史演進(jìn)理應(yīng)獲得更多的考察和關(guān)注，然而既往關(guān)于該論題的研究成果并不盡如人意。鑒于先秦儒家在該領(lǐng)域特有的問題意識和理論背景，為避免“研究范式之爭”，故試由字源學(xué)的考察出發(fā)，梳釋信和義所關(guān)涉的相關(guān)理論及所觸發(fā)的思想論爭，力圖展現(xiàn)先秦儒家在該領(lǐng)域的獨特運思。

一、事實與價值的微觀透視：“信義之辯”

信和義作為先秦儒家“五常德”的內(nèi)容為人所熟知，但信和義的內(nèi)涵為什么傾向是善的？有無本根來源或依據(jù)？深入回溯式考察以信和義為代表的先秦儒家德目原初意義及其遷變，不僅可以找到上述疑問的答案，也有利于概覽先秦儒家德性傳統(tǒng)的演進(jìn)脈絡(luò)?，F(xiàn)分別以信和義的原義及其變遷作相關(guān)考察。

(一)信：認(rèn)識之真與價值之善

辭書《爾雅》載：“允、孚、亶、展、諶、誠、亮、詢，信也。”邢昺疏曰：“皆為誠實不欺也……誠者，復(fù)言之信也?！?1)郭璞注，邢昺疏：《爾雅注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第17頁。此處信為形容詞，意為“真、實”?！墩f文解字》以探求本字、本義著稱，許慎在該書中采取信、誠互釋的解字法說：“信，誠也。從人從言。會意。”又釋曰：“誠，信也。從言成聲。氏征切。”可見，許慎有可能是在參考《爾雅》的基礎(chǔ)上，取《釋詁篇》中的“真實不欺”以釋信(2)此外，《爾雅·釋詁》載：“展、諶、允、慎、亶，誠也。”盡管注疏者都認(rèn)為是“轉(zhuǎn)相訓(xùn)也”，但其中卻沒有“信”。另外，據(jù)學(xué)者研究《爾雅》至少成書于孔子生活的時代(楊一波：《〈爾雅〉成書時代新考》，《古籍整理研究學(xué)刊》2016年第5期，第80 -84頁)。因此，《爾雅》當(dāng)明顯早于《說文解字》。但依然難以確認(rèn)許氏信、誠互釋是否源于《爾雅》。。清人段玉裁點明了這一釋義取向：“釋詁。誠，信也?！?3)段玉裁：《說文解字注》，北京：中華書局，2013年，第93頁。誠、信互釋和二者皆從“言”的構(gòu)字法來看，信的本義指向“真、實”，也指向言說意義上的事實之“真”(詳見后文)。在本義“真、實”之外的訓(xùn)釋、賦義中，先秦時期信字的詞性和詞義逐漸豐贍。簡要總括如下：

其一，動詞性的“信”，含義如下：(1)相信、信任：“于嗟洵兮，不我信兮?！?《詩經(jīng)·邶風(fēng)》)(2)守信用：“小信未孚?！?《左傳·莊公十年》)(3)住宿兩夜：“有客宿宿，有客信信?！?《詩經(jīng)·周頌》)

其二，名詞性的“信”，含義如下：(1)信約、盟約：“惇信明義，崇德報功。”(《尚書·周書》)“以繼好結(jié)信?！?《左傳·襄公元年》)(2)符契、憑證：“行而無信?！?《戰(zhàn)國策·燕策》)(3)誠實守信的人：“人之所助者，信也?！?《周易·系辭》)

其三，形容詞性的“信”，含義如下：(1)真實的：“信言不美，美言不信?！?《老子》)(2)真誠的：“總角之宴，言笑晏晏，信誓旦旦，不思其反?！?《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)》)

其四，作為“伸”通假字的“信”(音[shēn])，義為伸展?！扒畔喔??！?《周易·系辭下》)

分析來看，信作形容詞時具有客觀描述的功能，用以衡量真假與否；信作名詞時則包含德性價值內(nèi)涵，用以指稱具有守信、誠實品質(zhì)德性的主體。與此相關(guān)，信也內(nèi)在地要求個體在現(xiàn)實活動中應(yīng)當(dāng)踐行守信。因為，正如“誠”所具有的屬性那樣：“一個具有‘誠’的德性的人總是被認(rèn)為既真誠(包括講真話)，又在實踐中行善?！\’的雙重含義意味著拒斥真和善的割裂?！?4)楊國榮：《羅蒂新實用主義的若干思考》，《哲學(xué)動態(tài)》2004年第11期，第3 -6頁。因此，信不僅指向真實的德性品質(zhì)，也意味著顯之于外的德性行為。

(二)義：德性之善和威儀之美

據(jù)字源和用字法，義字的含義有二：一者仁義之“義”，二者威儀之“義(儀)”。這兩層含義交疊變化，皆見諸先秦儒家典籍。龐樸先生認(rèn)為，上述兩層含義演變的大致理路為：仁義之“義”原作“宜”，與“俎”“肴”同源，本義為殺割；后經(jīng)演變，義的殺戮義逐漸衰萎，“原先與殺戮并生的剛毅、果敢、節(jié)烈、羞惡以及正直、犧牲、崇敬、理智等類情愫，乃逐漸壯大成長”，沖淡了“義者，宜也”的本來面目，成為義德的主要內(nèi)容；在字面上，便出現(xiàn)了以表示威儀的“義”字來替換表示殺戮的“宜”字的現(xiàn)象(5)龐樸：《試析仁義內(nèi)外之辨》，《文史哲》2006年第5期，第28 -30頁。。若考究義之于先秦儒家相關(guān)思想的演繹，需要考察義之梳釋過程。

從甲骨文字形看，仁義之“義(義)”似一個長柄木桿上掛著一個羊頭，中間橫插一把三叉戟一樣的武器，象征威嚴(yán)的氣勢。據(jù)金文和小篆字形看，“義(義)”上部為“羊”，下部為“我”(6)今人李孝定對“義”之上從“羊”有異議：“契文……上不從羊，似像人首插羽為飾，故有美義。以形近羊，故訛從羊耳。姑存此說待考?！?李孝定編述：《甲骨文字集釋》，“中央研究院”歷史語言研究所，1970年，第1323頁)。雖然李氏之說不無道理，亦得到有關(guān)學(xué)者的肯認(rèn)，但其所肯定的“美化”“裝飾”之意與段玉裁之說并無沖突。；“我”從戈，表示兵器?！墩f文解字注》載孔子謂“羊”部文字：“牛羊之字，以形舉也?！惫柿x有象形意義上威儀、禮容的意思，表自我儀容之美。進(jìn)一步，《說文》載：“己之威儀也。從我從羊。”段氏曰：“義之本訓(xùn)謂禮容各得其宜，禮容得宜則善矣。故《文王》《我將》，毛《傳》皆曰：‘義，善也?！曛?xùn)也。威儀出于己，故從我……從羊者，與善美同意。”(7)段玉裁：《說文解字注》，第639頁。義從“羊”且“與善美同義”寓意：義的包含合宜等價值之善，正如《詩經(jīng)·大雅》曰：“義，善也。”

從另一個層面考察，“義(義)”為“儀”(儀，[yí])的本字?！夺屧b》載：“儀”古義“善也”。鄭玄注《周禮·肆師》“凡國之大事，治其禮儀，以佐宗伯”曰：“故書‘儀’但為‘義’，今時所謂‘義’為‘誼’。”(8)鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第508頁。段玉裁注“儀”曰：“度、法制也。毛《傳》曰：‘儀、善也’。又曰：‘儀、宜也’。又曰：‘儀、匹也’。其義相引伸……今時所謂‘義’古書為‘誼’。按如《文王傳》曰‘義、善也’。此與《釋詁》及《我將傳》‘儀、善也’正同。謂此‘義’為‘儀’之假借字也?！弊ⅰ傲x”云：“義各本作儀。今正。古者威儀字做義，今仁義字用之。儀者，度也，今威儀字用之。誼者，人所宜也，今情誼字用之?！?9)段玉裁：《說文解字注》，第379、639頁。也就是說，古代多將儀(儀)寫作義(義)，不僅用于表示威儀之美，也含有價值之善。以上兩種進(jìn)路皆以宜訓(xùn)義，總體上體現(xiàn)為訓(xùn)詁學(xué)的方法。

除此之外，從語用學(xué)的角度考察顯示，先秦儒家呈現(xiàn)出以“正”釋“義”的詮釋傾向(10)陳來對此做了較為深入的研究，參見陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第133 -138頁。。如孟子“義，人之正路也”的說法用比喻的方式隱喻了義的內(nèi)涵為“正”(《孟子·離婁上》)；荀子“行義以正”旨在點明義的目標(biāo)為“正”(《荀子·賦》)；《禮記》兩次提到“義以正之”則揭示義的功效為“正”(《樂記》《喪服四制》)。不限于先秦儒家，墨子“義者正也”(《天志》)的說法則表示：“義具有‘正其不正以歸于正’的‘規(guī)范’意義……莊子‘端正而不知以為義，相愛而不知以為仁’(《天地》)，也透露出以愛為仁，以正為義的用法。”(11)陳來：《論古典儒學(xué)中“義”的觀念——以朱子論“義”為中心》，《文史哲》2020年第6期，第5 -21、162頁?？梢?，以“正”釋“義”亦較為流行，且在后世得到儒者的繼承，如“義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義”(12)張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，北京：中華書局，2012年，第314頁。。那么，訓(xùn)詁學(xué)方法中義的價值之善則又指向“正”，義因此具有規(guī)范層面上應(yīng)當(dāng)?shù)囊馕丁?/p>

據(jù)字源和字形，信含有事實之真和價值之善的傾向，被賦予德性價值，如誠信、守信等；義本指威儀、制度，形之于外表現(xiàn)為禮節(jié)、儀容法度(“儀”)，潛含價值之善和威儀之美等理念，被賦予德性品格的內(nèi)涵。據(jù)此，信和義逐步獲得了德性內(nèi)涵，也常作為先秦儒家重要德目而被推崇。然而，因信所含有的認(rèn)識之真，與義所包含的價值之善(正當(dāng)、合宜)內(nèi)在的爭辯，使它們常常陷入“信義之辯”的爭論中。而且在先秦儒家那里，這一爭辯在主體行動、政治實踐和言說之知等層面分別獲得了不同的表現(xiàn)形式。

二、主體行動的原則：“惟義所在”

在先秦儒家德性思想的討論和表述中，信和義通常以文意上的邏輯關(guān)聯(lián)的形態(tài)出現(xiàn)，且以義的主導(dǎo)性和信的從屬性為主要表現(xiàn)形式。同時，在矛盾對立或?qū)嵺`理論張力的情形下，則倡導(dǎo)以義變應(yīng)、與時屈伸予以化解復(fù)雜的現(xiàn)實情景。由此出發(fā)，先秦儒家“惟義所在”的行動原則，不僅可以更加明晰以信和義為代表的德性論的演進(jìn)歷程，也為重新審視先秦儒家“經(jīng)權(quán)之辯”及其發(fā)生提供一個新的視角。

(一)“義主信從”

在德行實踐領(lǐng)域，“信義之辯”主要體現(xiàn)為先秦儒家所主張的“義主信從”論。具體而言，在現(xiàn)實實踐中，德性實踐主體要以義為主導(dǎo)原則、以信為從屬理念，并以此作為個體行事的指導(dǎo)規(guī)范。

首先，相對于信，義為德行實踐的大經(jīng)、大本。據(jù)《論語》記載，子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”(《論語·里仁》)在孔子看來，主體所有處世待人接物等行動，不是以個別人(含圣人)的言行為標(biāo)的，也不是以個別事物為標(biāo)準(zhǔn)，而是要以義作為最高準(zhǔn)則。在具體的行為活動中，義具有根本性的指導(dǎo)意義：“子曰：君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?！?《論語·陽貨》)孔子在此不僅指出了君子、小人脫離義的規(guī)范都會走向危害社會的道路，更是通過形象化的對比，突出了義在知行活動中的重要作用。陳臻質(zhì)疑孟子在齊、宋、薛領(lǐng)受兼金之應(yīng)否，孟子說：“皆是也。皆適于義也”，同時，詳述了他在齊不受金而在宋、薛領(lǐng)受兼金的理由(《孟子·公孫丑下》)，且均以義作為行動規(guī)范。

具體到信和義的關(guān)系而言，先秦儒家知行論則呈現(xiàn)為“義主信從”的行動原則。據(jù)《論語》記載，“信近于義，言可復(fù)也”(《論語·學(xué)而》)；“子張問崇德辨惑。子曰：‘主忠信，徙義，崇德也?！?《論語·顏淵》)。據(jù)“近”和“徙”所含有的“接近、導(dǎo)向”義說明，孔子雖然倡導(dǎo)理想人格要以忠信為主，但言行的最終標(biāo)準(zhǔn)是以義為綱，換言之，務(wù)必使自己的知行合于義。后世學(xué)者對相關(guān)理論的闡釋也是如此。據(jù)《衛(wèi)靈公》篇載：“子曰：‘君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。君子哉！’”朱熹在訓(xùn)釋中，不僅明確了信和義的關(guān)系，而且也揭示了“義主信從”的行動原則：“義者制事之本，故以為質(zhì)干。而行之必有節(jié)文，出之必以退遜，成之必在誠實，乃君子之道也?！辈粌H如此，朱熹又引用程子語以強(qiáng)化上述主張：“義以為質(zhì)，如質(zhì)干然。禮行此，孫出此，信成此。此四句只是一事，以義為本。”(13)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第165頁。不限于孔子，“義主信從”的主張也為孟子所認(rèn)同。在與萬章討論“鄉(xiāng)愿”問題時，孟子認(rèn)為“居之似忠信，行之似廉潔”者是“德之賊”的表現(xiàn)之一，且此舉極不可取，合理的做法則是“君子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣”(《孟子·盡心下》)。不難推理出，孟子在批駁中主張：僅以忠信等原則作為行為規(guī)范尚有不足，需以“經(jīng)”為本，而“反經(jīng)”就是“歸其常經(jīng)，以仁義禮智道化之”(14)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第1033頁。。換言之，需要以義等原則為范導(dǎo)。此外，荀子也提出“義為本而信次之”(《荀子·強(qiáng)國》)的主張(詳見下文討論)，進(jìn)一步強(qiáng)化了孔孟二人的主張。

據(jù)上所論，以孔、孟、荀為代表的先秦儒家，在更為具體層面將信和義視為主體德性的同時，也在不同層面都提出信要以義作為價值導(dǎo)向的行動原則：義為宏觀層面的行動理念，具有主導(dǎo)性和指導(dǎo)性的特質(zhì)；信是相對具體的行為原則，處于從屬的地位。

(二)“惟義所在”

作為內(nèi)在品格，德性化為主體行為的規(guī)約，構(gòu)成其具體言行的指導(dǎo)原則。但現(xiàn)實情況復(fù)雜多變的程度往往超過了理論預(yù)設(shè)，主體難以遵從相關(guān)行為原則的情況時有發(fā)生。經(jīng)權(quán)之辯通常是先秦儒家應(yīng)對此類情景的回應(yīng)。在此視域下，“言必信，行必果”被孔子視為“硁硁然，小人哉”，甚或是“次士”的表現(xiàn)(《論語·子路》)；“言不必信，行不必果，惟義所在”成為孟子口中大人的行事原則(《孟子·離婁下》)?？酌系念愃普摂嘣诶碚搶用骊P(guān)乎言說的誠信與否、行動的“宜與不宜”的問題，但在具體實踐層面則表現(xiàn)為以義變應(yīng)和與時屈伸。

其一，惟義所在構(gòu)成經(jīng)權(quán)之辯的內(nèi)在解釋原則。孟子“言不必信，行不必果，惟義所在”的說法，點明了主體言行的規(guī)范性原則：所言不必真正予以守信、所行不必一定真正實現(xiàn)，而是務(wù)必要合乎義。孟子曰：“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！?《孟子·離婁上》)學(xué)者對此論題的通常主張是：在現(xiàn)實實踐中要以具體的情境為主，既要堅持道德的操守，又要懂得權(quán)變。而置于信義之辯的論題下來看：男女授受時的親與不親涉及事實層面的判斷——“不親”為合于禮而為“是”，反之為違禮而為“非”；嫂溺是否援手涉及價值層面的選擇——“援手”屬于權(quán)變，反之“是豺狼也”。因此，“義主信從”的原則有助于解釋“溺嫂援手與否”的難題，也進(jìn)一步化解了事實判斷與價值選擇、原則性與靈活性之間的矛盾，使之趨于和諧統(tǒng)一。其次，惟義所在構(gòu)成君子與時屈伸的重要行事原則。在對言行的規(guī)約中，孟子認(rèn)為“言”之“真”并不是為了規(guī)誡行為的真正落實和實現(xiàn)：“言語必信，非以正行也?！?《孟子·盡心下》)他所推崇的是“動容周旋中禮者，盛德之至也”(《孟子·盡心下》)。荀子也曾批駁說：“言無常信，行無常貞，唯利所在，無所不傾，若是則可謂小人矣?！?《荀子·不茍》)他理想中的德行實踐主體應(yīng)“與時屈伸……以義變應(yīng)，知當(dāng)曲直故也……君子以義屈信變應(yīng)故也”(《荀子·不茍》)。具體到孝養(yǎng)雙親時應(yīng)“明于從不從之義，而能致恭敬、忠信、端愨以慎行之，則可謂大孝矣”(《荀子·子道》)。在后世，朱熹注“非禮之禮，非義之義，大人弗為”一句時，則再次明確了上述行動原則：“大人則隨事而順理，因時而處宜，豈為是哉？”(15)朱熹：《四書章句集注》，第291頁。

面對選擇困境或復(fù)雜情景，每個主體都是一個“情境人”——自我是存在的、動態(tài)的、變化的中心，只有全部情境才能對其行為選擇予以解釋(16)[美]郝大維、安樂哲：《孔子哲學(xué)思微》，蔣弋為、李志林譯，江蘇人民出版社，1996年，第68頁。。這種說法類似于傳統(tǒng)權(quán)變思想的當(dāng)代變種，對經(jīng)權(quán)之辯的內(nèi)在張力似乎仍未作出有力的解釋。但基于前文梳釋，我們或許可嘗試說：信表征了真，與經(jīng)關(guān)聯(lián)在一起；義表征了合宜，與權(quán)相關(guān)聯(lián)?！把员匦拧笔莻鹘y(tǒng)“信、誠”之經(jīng)道，“行不必果”則屬于權(quán)變之道。因此在先秦儒家那里，“經(jīng)權(quán)之辯”的背后概為認(rèn)識之真和價值之善的矛盾較量：在認(rèn)識論層面，主體力求兼顧認(rèn)識之真和價值之善；在德行實踐上，則以價值之善為范導(dǎo)、力求合宜。所以，經(jīng)權(quán)之辯的發(fā)生固然源于主體行動背景的多樣性或情景選擇的復(fù)雜性，但其內(nèi)在關(guān)乎行為與規(guī)范、知識與價值的矛盾較量。

綜上來看，“義主信從”論的推進(jìn)闡釋進(jìn)一步明晰了“信義之辯”的具體理論形態(tài)；亦揭示了“經(jīng)權(quán)之辯”、與時屈伸原則的內(nèi)在思路及相應(yīng)的指導(dǎo)理論。因此，“義主信從”論的引入有助于沖突困境下行為原則的緩解，而“惟義所在”則進(jìn)一步構(gòu)成揭示傳統(tǒng)權(quán)變思想的理論支撐。同時，“惟義所在”的行為原則也從理論深處揭示出先秦儒家行動論的倫理價值取向：相對于知識層面的信(真)而言，價值層面上的義(宜)居于更為主導(dǎo)的層面，而且呈現(xiàn)為以義為綱、遷信趨義的傾向。換言之，當(dāng)然之則的貫徹應(yīng)以合乎具體情景為前提。這樣的內(nèi)在關(guān)系在一定程度上緩解了信和義之間的矛盾張力，避免了對認(rèn)知之真的偏執(zhí)性追求。

三、政治實踐的理念：“義本信次”

儒家內(nèi)圣外王的人生訴求，內(nèi)在意味著化德性品格為治理實踐，關(guān)于信和義的探討從個體言行論域延伸至政治治理領(lǐng)域，也是題中應(yīng)有之義。誠然，孔子初步提出了以信和義為治理理念的理想(17)如“上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情”(《論語·子路》)。，孟子的仁政論思想也內(nèi)在蘊含了類似的理論要求；但孔孟二人類似的觀念多指涉政治實踐主體的品格。相較于孔孟，荀子進(jìn)一步將二者視為治理理念，且參與到“王霸之辯”的討論之中。

其一，“義本信次”的視角：義—王、信—霸。“王霸之辯”是先秦重要論辯議題之一。孟子以“德、力”的分殊予以論說，點明了兩種施政綱領(lǐng)(德和力)在統(tǒng)一天下過程中的不同作用，突出了施行仁政教化而無敵于天下的主張(18)“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”(《孟子·公孫丑上》)。反思來看，孟子的主張固然美好，但在兼并戰(zhàn)爭甚囂塵上的戰(zhàn)國時期往往被視為迂闊之論。而且，孟子也把王道和霸道兩種治理理念截然對立，力推前者、貶黜后者，大有將以德治國理念絕對化的傾向。

與孟子不同，荀子主張以義、信分別闡釋王道和霸道的內(nèi)涵，在倡導(dǎo)“義王信霸”說的同時，相對合理地規(guī)避了孟子的理論缺陷。首先，荀子把信和義明確為國家治理理念：“然則凡為天下之要，義為本而信次之。古者禹湯本義務(wù)信而天下治，桀紂棄義倍信而天下亂。故為人上者，必將慎禮義，務(wù)忠信，然后可。此君人者之大本也?！?《荀子·強(qiáng)國》)荀子在“義為本而信次之”主張的基礎(chǔ)上，更是旗幟鮮明地指出兩種施政綱領(lǐng)的不同結(jié)局——“本義務(wù)信而天下治”，反之“棄義倍信而天下亂”。其次，不同于孟子“德—王、力—霸”的截然區(qū)分對立，荀子明確提出“義王信霸”思想：“故用國者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡”(《荀子·王霸》)。可見，荀子明確以義、信作為治理理念區(qū)分王、霸兩種治理形態(tài)或施政方針(19)當(dāng)然，荀子并非僅以義、信區(qū)分王、霸。其他分類法還有：(1)以用賢重法而論：“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”(《荀子·大略》)，“尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡”(《荀子·君子》)；(2)以政治實踐主體德性而論：“故知而不仁不可，仁而不知不可，既知且仁，是人主之寶也，而王霸之佐也”(《荀子·君道》)。另外，以類似視角分殊“王、霸”的說法也見諸《禮記·經(jīng)解》：“發(fā)號出令而民說，謂之和；上下相親，謂之仁；民不求其所欲而得之，謂之信；除去天地之害，謂之義。義與信，和與仁，霸王之器也。有治民之意而無其器，則不成?！毕噍^于以上說法，荀子以義、信來參與“王霸之辯”，具有啟發(fā)性意義。。荀子這一思想在《王霸》篇有詳細(xì)的論證過程，并對比義和信作為政治治理原則的優(yōu)劣、勉勵治理者理智選擇治理理念等(20)就理論淵源而言，荀子“義—王、信—霸”的思想可能源于早期法家代表人物管子。查檢得知，《管子》中有數(shù)處關(guān)于“義王”理論的表述：其一，信和義是“王”的必備素養(yǎng)之一：“身仁行義，服忠用信，則王”(《管子·幼官》)。其二，《幼官》和《幼官圖》也都記載：“常至命，尊賢授德，則帝。身仁行義，服忠用信，則王?！睋?jù)此，荀子有關(guān)政治治理意義上的“信義論”可能受管子啟發(fā)而來。另外，從孟、荀二人對管子“霸業(yè)”的評價中，似乎可以推知荀子“義—王、信—霸”思想淵源于管子。孟子鄙棄協(xié)助齊桓公成就霸業(yè)的管子：“管仲，曾西之所不為也，而子為我愿之乎？”(《孟子·公孫丑上》)“湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？”(《孟子·公孫丑下》)比較而言，荀子對管子則多有嘉許：“倓然見管仲之能足以托國也”(《荀子·仲尼》)，“知一政于管仲也”(《荀子·王霸》)。故據(jù)此嘗試推論：荀子政治實踐領(lǐng)域的“信義論”思想概源于管子。姑備此一說。。就理論層面的展開而言，先秦儒家修己成人的主張內(nèi)在含蘊了外王的治理理想，個體德性的成就也必然走向公共領(lǐng)域、成為相應(yīng)的施政理念。但與孔、孟相比，荀子不僅明確將信和義作為國家治理層面的施政觀念，也“創(chuàng)造性”地提出“義—王、信—霸”論，從而更加豐富了先秦儒家“信義關(guān)系”的理論內(nèi)涵。

其二，“王霸之辯”新內(nèi)涵與啟示。在先秦儒家那里，“王霸之辯”的內(nèi)涵由孟子的“德—王、力—霸”演進(jìn)為荀子的“義—王、信—霸”。循著“信義之辯”的演進(jìn)，荀子“義—王、信—霸”思想的提出表明：義的貫徹在于治理者以禮義治國、施行合乎道義的法律和政治，以及與群臣葆有合乎道義的志向；信的推行，在于賞罰和許諾真正得以推行、君臣互信而愛民、取信于人民和盟國，由此可以使得諸侯國得以自強(qiáng)自立(《荀子·王霸》)。需要注意的是，荀子以信為治理理念的“霸道”不再是以兼并諸侯為能事，而是自立自強(qiáng)、自我保存的一種治理方式。荀子王霸政治論的真正區(qū)別在于“粹、駁”之分——“粹而王，駁而霸”：前者兼采諸子治理思想之精華而追求王道政治，后者雜而駁、一切專以圖強(qiáng)求霸為目的。

因此說，“義—王、信—霸”思想的提出，具有新的歷史意義和理論向度：一方面，荀子將義、信作為王、霸分野的治理理念，不同于孟子以德、力所作的區(qū)分，使得傳統(tǒng)“王霸之辯”獲得了新的歷史內(nèi)涵。另一方面，和孟子竭力反對、鄙棄的態(tài)度不同，荀子對以信治國的霸道政治予以某種程度上的肯定——因信而成就的霸道是僅次于王道的、等而下之的一種治理形態(tài)，并非絕無可取之處。這一點較其他儒家學(xué)者有很大不同。此外，若從信和義本義(真、善)來看，如果說孟子“德—王、力—霸”是基于君子仁心仁政和強(qiáng)權(quán)政治所作的分殊的話，那么荀子“王霸之辯”則關(guān)涉政治合宜與否和“政治正確”的問題。荀子以治理理念的義與否，以界定治理結(jié)果的王道與否，則某種程度上關(guān)涉政治治理中治理理念和政治程序的問題。如眾所知，當(dāng)代政治有所謂“程序正當(dāng)”的提法，一味強(qiáng)調(diào)政治實踐(特別是立法、司法和行政)中程序的合法性問題，某種程度上忽略了現(xiàn)實的特殊情況和變量，甚或拋棄了政治治理要符合道義的傳統(tǒng)樸素價值理念。該思路僅僅訴諸于程序的合法，削弱了對治理理念的考量，由此縱容了某些個人或團(tuán)體的不法行為，甚至在民主—投票程序掩蓋下公然出現(xiàn)了“多數(shù)人對少數(shù)人的暴政”。此類當(dāng)代政治弊端出現(xiàn)的內(nèi)在原因，也似乎是因為一味追求政治程序?qū)用娴男?真)，而忽略了價值層面的義(善)。反觀來看，荀子在推崇“義—王”理念的同時而并未完全否定“信—霸”的做法，對當(dāng)代政治有如下啟示：兼顧道義型政治和程序型政治，以更好地規(guī)避個別不良政治后果，換言之，在政治實踐中既追求治理層面的道義，也要兼顧政治程序的合法。

荀子“義本信次”思想的提出，不僅有助于重新闡釋傳統(tǒng)“王霸之辯”的內(nèi)涵，也有利于規(guī)避孟子一味排棄霸道政治的做法、緩解王道與霸道之間的理論張力，使得政治治理在追求符合道義的同時，有了以“信”保國存家的理論依托。當(dāng)然，政治治理中如何進(jìn)一步避免“以信假仁”而實現(xiàn)“本義而務(wù)信”的政治治理局面，需要結(jié)合實際政治需要和具體政治情景。

四、言說之知的取向：“言合義”

因信與言的親緣關(guān)系，“信義之辯”亦關(guān)涉先秦儒家言說之知。作為傳統(tǒng)知識論的重要范型之一，言說之知通常被視為認(rèn)知信念概念化的形式，它關(guān)涉語言與涵義、概念與對象之間的關(guān)系，是解釋世界和變革世界、認(rèn)識自己和成就自己的理論媒介。因此，在先秦儒家“格物—致知—誠意—正心”的理論架構(gòu)中，言說之知居于重要的中介地位——不限于圣人言說(經(jīng)典文本)之于學(xué)者身心修養(yǎng)功夫的影響，也在于主體之言說之知的探索和意義的生成(21)自麥金泰爾對規(guī)范倫理學(xué)指摘以來，德性思潮一度復(fù)萌，并觸發(fā)諸領(lǐng)域的德性轉(zhuǎn)向，德性認(rèn)識論(Virtue Epistemology)即為代表。其主要思路是用認(rèn)知主體的規(guī)范性來理解認(rèn)知信念的規(guī)范性、以復(fù)興理智德性(Intellectual Virtues)介入知識論領(lǐng)域，從而突出德性主體、德性理論和認(rèn)知價值，重視認(rèn)知行為中認(rèn)知者的德性品格或能力問題，代表性觀點為“知識是產(chǎn)生于認(rèn)知德性的真信念”。信和義及其與儒家言說之知的關(guān)系可初步支持我們參與如上思潮的探討。故從“信義之辯”入手，旨在探討德性視域下言說之知的可能問題。。

(一)言說之知：知識論向度與價值論取向

言通常被理解為言辭、論斷、主張等，與信有構(gòu)字上的親緣關(guān)系。段玉裁注“信”曰：“人言則無不信者。故從人言。”(22)段玉裁：《說文解字注》，第93頁。前文已述，《爾雅》以信釋誠，后世學(xué)者疏曰：“皆為誠實不欺也……誠者，復(fù)言之信也。”(23)郭璞注，邢昺疏：《爾雅注疏》，第17頁。因此說，信在原生意義上常被視為言說之知的首要特性，類似說法用法，不勝枚舉(24)《左傳·昭公八年》：“君子之言，信而有征，故怨遠(yuǎn)于其身。小人之言，僭而無征，故怨咎及之?！薄蹲髠鳌ふ压辍罚骸捌溲灾倚庞诠砩?。”《國語·周語下》：“言以信名，明以時動?！薄秶Z·周語下》：“言爽，日反其信……口以庇信。”《春秋穀梁傳·僖公二十一年》：“言之所以為言者，信也。言而不信，何以為言?！?。這一價值追求也為后世所傳頌：言以事成而誠，人以言立謂信。先秦儒家也堅持推崇“言而有信”的美德。孔子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣?！?《論語·衛(wèi)靈公》)子夏也明確主張“與朋友交，言而有信”是理所當(dāng)然的品格(《論語·學(xué)而》)；荀子認(rèn)為“言無常信……則可謂小人矣”(《荀子·不茍》)，“言之信者，在乎區(qū)蓋之間。疑則不言，未問則不言”(《荀子·大略》)。可見，先秦儒家明確主張主體之言要合乎信，這無疑是對言說之知的知識論追求。

結(jié)合言說之知與主體的切近關(guān)系而言，“言說之知的可能”無疑關(guān)乎主體之德性的有無或品格的高下。追溯來看，《易傳》初步討論了主體德性與言說之間的關(guān)系：“君子進(jìn)德修業(yè)，忠信所以進(jìn)德也。修辭立其誠，所以居業(yè)也?！?《易傳·文言》)《易傳》將修辭和立誠并立而論，揭明言說與成德之間的內(nèi)在關(guān)系：前者明確了言說的方式，后者在強(qiáng)調(diào)言說內(nèi)容本身真實性的同時，也重視主體品格的真誠性。

傳統(tǒng)儒家對言說之于成德，即圣人之言或經(jīng)典之于成人多有考察，但常常忽略了后者對前者的價值規(guī)約。原因在于，主體經(jīng)由修德所成就的人格精神世界總會外化為外在的言行舉止，故在此意義上說，主體之言行不僅包含真(誠)假之分，也有雅俗之別，尤其是那些具有深沉文化內(nèi)涵的、正向的言說之知往往對主體產(chǎn)生積極的效果。詩為言說之知的表現(xiàn)形式之一，孔子“不學(xué)詩，無以言”的論斷雖然不能完全否定詩歌之于主體的知識論意義，如“多識于鳥、獸、草、木之名”，然孔子上述主張也同時說明：一定的文化修養(yǎng)與主體言說具有相互影響的作用。不限于先秦儒家，韓非子也有類似主張：“捷敏辯給，繁于文采，則見以為史。殊釋文學(xué)，以質(zhì)性言，則見以為鄙?！?《韓非子·難言》)故，先秦儒家言說之知兼顧知識論向度和價值論取向，若借用莊子的相關(guān)表達(dá)：先秦儒家不僅倡導(dǎo)“有真知而后有真人”，也認(rèn)可“有真人而后有真知”(《莊子·大宗師》)的說法。

(二)言說之知：求真與求宜

前文已述“言必信”的行為被孔子視為“次士”，甚至是“硁硁然小人哉”的表現(xiàn)(《論語·子路》)，“言不及義”的行為方式亦明確受到孔子的嚴(yán)厲批評(《論語·衛(wèi)靈公》)。相較于孔子遮掩式的表達(dá)，學(xué)生有子則明確提出“信近于義，言可復(fù)也”的主張(《論語·學(xué)而》)，“言非禮義”則直接被孟子嗤之為一種“自暴”的行為(《孟子·離婁上》)。此外，孟子在竭力倡導(dǎo)仁言和善言的同時(25)“仁言不如仁聲之入人深也”(《孟子·盡心上》)；“禹聞善言則拜”(《孟子·公孫丑上》)；“禹惡旨酒而好善言”(《孟子·離婁下》)；“及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也”(《孟子·盡心上》)。，明確提出義是言說之知的重要特質(zhì)：“言不必信……惟義所在?！?《孟子·離婁下》)荀子則批判性指出：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言”(《荀子·非相》)，“不法先王，不是禮義……其言之成理，足以欺惑愚眾；是惠施鄧析也”(《荀子·非十二子》)?？偨Y(jié)來看，先秦儒家在疏離和排棄“言必信”行為的同時，表現(xiàn)出明確的“言合義”的價值傾向。一言以蔽之，在先秦儒家言說之知的討論中，言合信旨在求真，言合義旨在合宜。不限于此，由于信和義所飽含的德性意蘊，以及義的原則性傾向而言，先秦儒家言說之知“合義”的價值追求不僅突出主體德性品格對知識規(guī)約的意義，而且呈現(xiàn)出知識論層面的求真(信)與價值層面求宜(義)彼此交錯的現(xiàn)象。

言說之知是求信，還是求義？這無疑是對真理問題反思追問的表現(xiàn)之一(26)如上理念并非僅先秦儒家所獨有，比如老子不僅有對“言善信”(《老子·第八章》)的價值呼吁，也有對“信言不美，美言不信”(《老子·第八十一章》)的理性反思。。此外，儒家言說之知對義的追求和對信的疏離，某種程度上彰顯了對知識價值屬性的重視。同時值得注意的是，先秦儒家不僅關(guān)注主體的德性品格(如信、義等)，同時對主體德性諸能力(如思、省等)也有所關(guān)注(27)德性認(rèn)識論的研究者已開始利用儒家資源，探討德性認(rèn)識論的相關(guān)議題。比如，以“省思之知”為題的探討，就是從德性認(rèn)識論的思路出發(fā)，作了頗有啟發(fā)性的闡釋和考察。。這一思路，大有兼顧德性可靠論和德性責(zé)任論的理論態(tài)勢，對于彌補(bǔ)二者在低級知識和高級知識等方面的分歧概有所啟發(fā)。這一思路由此出發(fā)也嘗試提出先秦儒家德性探討與言說之知的關(guān)系，力圖豐富先秦儒家知識論的獨特探討思路，以資益我們參與當(dāng)代德性認(rèn)識論的探討。如眾所知，傳統(tǒng)西方哲學(xué)以“知識是得到辯護(hù)的真信念”為知識的經(jīng)典定義，隨著“蓋梯爾問題”的提出，該定義開始受到質(zhì)疑，德性認(rèn)識論是應(yīng)對挑戰(zhàn)和危機(jī)的一種解決方案。其雖有德性可靠論、德性責(zé)任論等分殊，但其對德性(包含能力德性和品質(zhì)德性)之于信念形成的重視別無二致。具體而言，該思潮重點強(qiáng)調(diào)理智德性與真信念之間的內(nèi)在因果關(guān)系(28)區(qū)別來看，德性可靠論和德性責(zé)任論對理智德性的看法略有不同：前者視理智德性為個人可靠的或?qū)蛘胬淼男再|(zhì)，關(guān)注記憶、內(nèi)省、感官感知和推論等；后者將理智德性設(shè)想為好的品質(zhì)特征或一個成功的認(rèn)知者、研究者的特性，強(qiáng)調(diào)公正心靈、開放心靈、理智專注、仔細(xì)、不屈不撓和勇敢等品格。但是，以上兩派對于理智德性之于主體知識獲得和達(dá)成的作用觀點基本一致。，在這一進(jìn)路中，以知識主體(辯護(hù)者)取代了知識的過程(辯護(hù))。因主體德性的穩(wěn)定性等品格，使之在解釋信念成真的進(jìn)程中具有突出貢獻(xiàn)。先秦儒家對德性論，尤其是理智德性雖無系統(tǒng)化的討論，但其對信、忠、謙、義、思、省、觀等德性的重視具有啟發(fā)意義。而且，它們對主體言說之知(信念)的產(chǎn)生或調(diào)節(jié)概有特殊貢獻(xiàn)，可與當(dāng)代西方德性認(rèn)識論理論相互比照而論。

結(jié)語

以上是對信和義的字源字義、用字法，及它們所關(guān)涉的先秦儒家相關(guān)論題的考察梳理?？傮w來看，信傾向是描述性的概念，約可歸為“是”的范疇；義傾向為價值性的概念，約可歸為“應(yīng)當(dāng)”的范疇。二者所彰顯出來的矛盾張力雖然橫跨是非判斷和價值選擇兩個領(lǐng)域，但依然具有理論上相互補(bǔ)充和相輔相成的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由此構(gòu)成中國古代認(rèn)識論和倫理學(xué)交融貫通的例證之一。而對比來看，休謨曾認(rèn)為僅從“是”中難以邏輯地推出“應(yīng)當(dāng)”，主張將事實認(rèn)知和價值評判分離開來。上文所論諸種知行活動(主體行動、政治治理、知識言說)，均在不同層面關(guān)涉對事實認(rèn)知的考察，而又終歸為“以義制事”的價值取向。因此，可以對休謨之論有所回應(yīng)。于此也彰顯了中國傳統(tǒng)認(rèn)識論的重要特點之一，即認(rèn)知與評價的糾葛統(tǒng)一。這一特征形成的原因在于：無論是主體行動的原則，還是政治治理理念，抑或是言說之知的價值取向，整體上不僅關(guān)涉對“是什么”層面的事實拷問，也同時關(guān)乎“意味著什么”的價值追求。由此說明：在先秦儒家那里，認(rèn)識論和倫理學(xué)相互交織，事實認(rèn)知與價值評價彼此交錯。