王 濤

李澤厚在比較東西方文化的特點時，認為它們根本性的差別就是一個世界和兩個世界的差別。在西方文化傳統(tǒng)里，存在著兩個世界：現(xiàn)實的日常世界與理想世界，也就是此岸與彼岸的對立、肉體與靈魂的對立、變化與不變的對立。從柏拉圖現(xiàn)實世界和理念世界的分野到基督教塵世和天國的分野，莫不如此。西方文化極力貶低和鄙棄現(xiàn)實的日常世界，認為那是不真實的。“人世、塵世以及屬于塵世的一切，是根本就不應(yīng)該存在的東西，根本上也不存有真正的存在?！薄?〕肉體對靈魂而言是種束縛，不值得留戀，只有在死后的世界里靈魂才能得到徹底解脫。人性的超脫只能發(fā)生在彼岸的世界。

中國文化則不同，它并不存在兩個世界的緊張關(guān)系。我們只有一個世界，即日常的生活世界。我們對人的肉體存在持積極肯定的態(tài)度，正所謂“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”。肉體不是低賤的，而是人展現(xiàn)孝道的承載物。傳統(tǒng)的中國人，他一方面雖然對日?，F(xiàn)實持消極的悲觀態(tài)度，但這種悲觀遠遠達不到西方人悲情厭世的激烈程度，它是哀而不傷的；另一方面他又極度迷戀于日常生活，對他而言，人性的超脫在現(xiàn)實的日常世界里就能實現(xiàn)，并不發(fā)生在遙不可及的彼岸世界。

李澤厚以海德格爾和孔子兩人為例，認為此二人代表著東西方文化根本的不同：“未知死，焉知生”和“未知生，焉知死”?！?〕李澤厚對海德格爾早期著作《存在與時間》里的“向死存在”進行解讀，他認為海德格爾的哲學(xué)與西方文化尋求彼岸世界超脫的傳統(tǒng)是一致的。簡言之，海德格爾是西方悲情厭世文化的重要代表人物。李澤厚說：“依據(jù)海德格爾，只有排除‘活在世上’‘與他人共在’而專注于‘前行到那無可避免的死亡’而敞開的多種可能性中的自覺選擇和自我決斷，才能真正的在。在死亡作為每個個體所面臨而具有的獨特限定的面前，我的去在才顯現(xiàn)‘真我’‘本己’面目，它即是自己的決斷和選擇?！薄?〕

但問題在于，李澤厚對海德格爾“向死存在”的理解是否全面和真實？海德格爾有沒有擺脫西方文化追求彼岸超越的古老傳統(tǒng)？海德格爾的“真我”“本己”是不是一個與他人無關(guān)的孤獨個體？

一、海德格爾是否在追求彼岸超脫

李澤厚不滿意海德格爾對“向死存在”的思考，他說：“死亡確乎是每個人都有的無定的必然，向死亡走去確乎是每個人都有的現(xiàn)在進行式。但為什么一定要時時刻刻惦記著這個必然呢？為什么不可以忘記它（儒、道）或即使不忘記（禪）卻仍然去熱情地肯定和擁抱生活呢？”〔4〕李澤厚指責(zé)海德格爾被死亡迷惑住，從而貶低人的日常生活乃至人的生命本身，生活和生命都是無意義的，不值得擁有。李澤厚甚至把海德格爾的“向死存在”與日本武士道對生命“無所顧惜，無所依戀”“以死為生的意義和本質(zhì)”的精神相提并論?！?〕

然而，直面死亡，對死亡進行沉思并不必然導(dǎo)致消極厭世、追求彼岸超脫的結(jié)果。李澤厚自己便提到禪宗雖然“不忘記”死亡，卻仍然可以“肯定和擁抱生活”。李澤厚本人也多次現(xiàn)身說法，談?wù)撍劳?，但這并不意味著他追求彼岸超脫。李澤厚在2003年提到12歲的一場經(jīng)歷，他在春花爛漫之時，“突然感到我是要死的，那一切還有什么意義呢？因此曾非?！^’地廢學(xué)三天。這大概是我后來對哲學(xué)——追問人生之謎感到興趣的最初起源?！薄?〕李澤厚還在《哲學(xué)綱要》總序中再次談到死亡，他說：“嗚呼，‘匪貴前譽，孰重后歌；人生實難，死如之何’（陶潛）。月照四松，書以代牲，自壽并兼自祭，尚饗。”〔7〕少年李澤厚思考死亡，開啟了“追問人生之謎”的哲學(xué)道路。暮年李澤厚思考死亡，使其獲得一種豁達通透的人生態(tài)度。

可見，李澤厚對死亡的沉思，并不妨礙他肯定生命和積極地生活。那么，海德格爾談?wù)撍劳?，是否也不妨礙他肯定生活呢？至少我們從李澤厚本人的思路中了解到存在這樣一種可能性：思考死亡和肯定生活，兩者可以并行不悖。

與李澤厚的設(shè)想不同，海德格爾探討死亡，鼓勵人們“先行到死之中去”，其目的并不是要徹底否定現(xiàn)實世界，并不是要教唆或蠱惑人真的去死，相反，他是要向人提供一種展望生命另外一種可能性的契機，讓人能夠更本真地生存，更好地活著。海德格爾自己說得很清楚：“向死存在的意思并不是指‘實現(xiàn)’死亡?！薄?〕就如同禪宗的當(dāng)頭棒喝一樣，“向死存在”使人突然覺醒到其日常狀態(tài)的非本真性和異己性，“覺今是而昨非”。對于海氏而言，作為“此在”的人是生成性的，“此在必須生成為它尚未是的東西本身。”〔9〕如果“此在”只追求生理上的死亡，徹底終結(jié)生命，那就沒有辦法成為尚未是但應(yīng)當(dāng)是的東西，其生成性就會受到阻礙。如果人連生命都不存在，還談何發(fā)展自身、生成自身哪？

海德格爾認為通過對死亡進行思考，可以讓人認識到“常人”狀態(tài)的非本真性。在“常人”的異化狀態(tài)下，人不是生成性的，而是已完成的僵死之物，他不再具有不斷投開自身生成自身的任何可能性。他的生命力沒有綻放，反而蜷縮起來；他的創(chuàng)造力沒有展開，反而遭到扼殺。海德格爾的“向死存在”，并非生命的寂滅，并非逃避現(xiàn)實，而是對平淡乏味的“常人”狀態(tài)的克服，它以一種貌似極端的方式開啟人的本真存在。

海德格爾說：“死是此在最本己的可能性。向這種可能性存在，就為此在開展出它的最本己的能在?！薄?0〕真正思考死亡的人，看淡俗世功利主義的行為，他不再有自私的計算之心，他能夠拋開世俗世界的諸多貪欲，坦然面對一切，讓真我顯現(xiàn)，讓心靈處于澄明之境。海德格爾“向死存在”的積極意義即在于：讓人重拾真我，回歸真我?！跋蛩来嬖凇?，讓人提前進入死亡狀態(tài)，以此來擺脫世俗世界的束縛，重新定位自己，讓自己以煥然一新的心態(tài)和面貌出現(xiàn)，重新把握日常生活。

“向死存在”，并不是要徹底拋棄人的日常生活。在海德格爾那里，日常生活中的事情同樣具有本真性。只是在“常人”的狀態(tài)之下，日常生活的本真性受到遮蔽，無法充分地顯現(xiàn)。打個比方，就像今天本身是個晴天，有太陽，但空中存在霧霾，晴天變成了霧霾天。我們要做的事情，不是重新尋找一個太陽，而是找方法把霧霾驅(qū)除，讓陽光重現(xiàn)。海氏所說的“向死存在”“良知的呼喚”“決心”等所起的作用是一樣的：解除遮蔽，就像驅(qū)除霧霾一樣。通過“向死存在”“良知的呼喚”“決心”，把人日常的畸形欲望和計算之心造成的遮蔽物剝離掉，讓人的本真思維和言行顯現(xiàn)，或把曾有過的但早已遺忘的本真生活重現(xiàn)。通過“向死存在”，人的日常生活由遮蔽狀態(tài)轉(zhuǎn)變成敞開狀態(tài)。

正如學(xué)者張祥龍所指出的那樣：“這種‘要有良知’的打開遮蔽狀態(tài)（Erschlossenheit）的最突出的一種形態(tài)就是‘充分去掉遮蔽（關(guān)閉）狀態(tài)’或‘決斷狀態(tài)’（Er-schlossenheit）?！薄昂５赂駹栐谶@里有意將它作為‘打開（Er）—遮蔽狀態(tài)（schlossenheit）’這個詞的一個變式：‘充分去掉（Ent）—遮蔽狀態(tài)（schlossenheit）’?！薄?1〕張祥龍的這番分析可謂抓住了海德格爾哲學(xué)術(shù)語的精髓。從海德格爾慣用的拆字這一獨特的表述方式，能夠看出他的“向死存在”只是一種解蔽的方法，其目的不是厭世。

李澤厚之所以認為海德格爾的“向死存在”一定會導(dǎo)致厭棄生活，是因為他受到自己對西方文化兩個世界文化特質(zhì)的制約，從而否認海德格爾存在超越西方文化兩個世界的可能性。在西方文化里，之所以會出現(xiàn)兩個世界的二元對立，一方面和把人分割成肉體與精神（靈魂）兩部分有關(guān)，另一方面和對變化與不變的劃分有關(guān)。

對西方人而言，人的肉體對應(yīng)現(xiàn)實世界，是糟糕的、卑污的；人的精神（靈魂）對應(yīng)理想世界，是全善的、高潔的。在柏拉圖那里，靈肉二元和兩個世界的對立已經(jīng)出現(xiàn)。柏拉圖對肉體有一種恨意，他把肉體看作靈魂的墳?zāi)?，他說：“事實上，哲學(xué)家的事業(yè)完全就在于使靈魂從身體中解脫和分離出來。”〔12〕基督教沿用了柏拉圖靈肉二分和兩個世界的理論。尼采把“基督教解釋為柏拉圖主義的一個變種”?！?3〕這種二元對立的理論，其優(yōu)點是讓人們從世俗世界中超脫出來，更加關(guān)注自己的靈魂世界。但其弊端也很明顯，正如李澤厚所揭示的那樣：西方人通過折磨肉體來凈化靈魂，通過對日常生活的厭棄來保持精神的高貴與純潔，這些都逆反人之常情，不像我們的古代文化那樣溫和、合乎人情倫理。

然而，海德格爾并不認同西方靈肉二元對立的古老傳統(tǒng)，他把人看作一個不可分割的整體。他說：人這樣的存在，“卻不可能靠把肉體、靈魂、精神的存在方式加在一起”〔14〕就算出來。海德格爾的作為“此在”的人是靈肉不分的。在他眼中，人不是一架可以隨意拆卸和組裝起來的機器，人也不是一個肉體與靈魂相互敵對的撕裂體，人就是一個完整的有機體。把人的肉體和精神機械地堆加在一起，并不能把握到一個完整的人。通過舍棄掉人的肉體層面，更加無法把握住人的真實存在。當(dāng)把人拆解成肉體和精神兩個部分時，肉體的積極意義被遮蔽了，肉體被徹底污名化，人在日常生活中的生成性恰恰被忽略了。

柏拉圖又在現(xiàn)實世界和理念世界之間劃開一道不可跨越的鴻溝，他把現(xiàn)實世界看作瞬息變化、倏忽即逝的，理念世界則是永恒不變的，變化之物不具有任何的真理性，真理一定是固定不變的?！耙磺锌梢员灰暈檎鎸嵉臇|西就必定具有持存和固定之物的特征；‘真實的世界’就必定是一個持存的世界，在此也就是說：一個消除了轉(zhuǎn)變和變化的世界。”〔15〕柏拉圖的這種對變化的厭棄深刻影響著西方文化的走向。在基督教文化中，塵世是變化的，不具備真理性，死后進入的天國才是永恒的真理的世界，這就導(dǎo)致基督教對人的現(xiàn)實生活的貶低和對死亡的禮贊。

然而，海德格爾并不認同變化之物不具有真理性這一古老成見。他說：“這種解除是把憎恨從它的否定中解開來，并且使之對一種肯定敞開。這種肯定肯定什么呢？恰恰就是復(fù)仇精神的憎惡所否定的東西，即：時間、消逝?！薄?6〕海德格爾通過對“此在”的分析，證明變化之物也具有一定程度的真理性，此岸的處于變化之中的“此在”與彼岸的永恒的真理存在內(nèi)在的關(guān)系，彼岸的真理不過是“此在”變化生成的最終結(jié)果罷了。

在海德格爾這里，“此在”充滿活力，朝氣蓬勃，它壓根不是現(xiàn)成的僵死之物?，F(xiàn)成之物即不會變化之物。如果“此在”不會變化，它就是糟糕的，未完成的，它不能克服現(xiàn)有的局限性。海德格爾說：“基于籌劃的生存論性質(zhì)組建起來的那種存在方式，此在不斷地比它事實上所是的‘更多’?！薄?7〕“此在”的本質(zhì)是朝向未來的敞開，它通過在時間中展開自身，成就自身。所謂“不斷地比它事實上所是的‘更多’”指的就是變化、生成和發(fā)展。海德格爾由此跳出柏拉圖和基督教為代表的西方傳統(tǒng)，他給予“變化”以正面和積極的肯定態(tài)度?！霸跁r間中的變化”不再是純粹消極之物，反而具有了真理性。沒有“在時間中的變化”，絕對真理就無法實現(xiàn)自身?！按嗽凇钡耐晟撇辉傩枰剿篮蟮奶靽崿F(xiàn)。海德格爾說：“形而上學(xué)的思想基于一種區(qū)分，即真實存在的東西與相對之下構(gòu)成非真實存在的東西之間的區(qū)分?！薄?8〕海德格爾哲學(xué)的任務(wù)是要徹底克服這種自柏拉圖以來的西方形而上學(xué)二元對立的弊端。因為“此在”靈肉不分以及對時間、變化具有真理性的論證，使得海德格爾揚棄了柏拉圖和基督教兩個相互隔絕世界的舊觀念。

海德格爾把“此在”設(shè)定為在世界之中的存在，他說：“我居住于世界，我把世界作為如此這般熟悉之所而依寓之?！薄?9〕這里的“世界”，并不是指近現(xiàn)代自然科學(xué)家眼中沒有生氣的抽象的物質(zhì)世界，也不是指處于現(xiàn)實世界彼岸的理念世界。這里的“世界”不是與我們相對任憑我們細細打量的認識對象，而是我們的棲身之所，逗留和居住之所，是那個我們生活于其中、與之不斷打交道的周圍世界。而周圍世界，按照學(xué)者張汝倫的分析，它“應(yīng)理解為日常實踐世界”?！?9〕此言甚是！

海德格爾說：“我們應(yīng)從平均的日常狀態(tài)（作為此在的最切近的存在方式）著眼使在世從而也使世界一道成為分析的課題。必須追尋日常在世，而只要在現(xiàn)象上執(zhí)著于日常在世，世界這樣的東西就一定會映入眼簾?！薄?0〕在這里，看不到海德格爾對日常世界的貶低和厭棄，日常世界反而是研究“此在”唯一恰當(dāng)?shù)耐緩健１M管海德格爾承認在日常世界中存在著人的異化現(xiàn)象和沉淪狀態(tài)，然而日常的實踐世界卻是海德格爾眼中唯一有價值的世界，海德格爾并沒有拋開現(xiàn)實的日常世界去追求虛無縹緲的彼岸世界。他明確指出：“本真的生存并不是任何漂浮在沉淪著的日常生活上空的東西?！薄?1〕海德格爾一方面批判現(xiàn)實世界，指出現(xiàn)實世界的沉淪性質(zhì)，他并不是沉淪的塵世的辯護士；但另一方面他又把柏拉圖顛倒過來，指出神性隱藏于平凡的日常生活之中，并不處于遙不可及的超凡世界中。日常的生活世界并不缺乏神性，它只是處于被遮蔽的狀態(tài)，人們要做的工作是驅(qū)除遮蔽，讓神性重現(xiàn)塵世。

在《關(guān)于人道主義的通信》這篇文章中，海德格爾專門提到赫拉克利特的一則逸事，以此來說明平常生活中有神性存焉。海德格爾說：“‘即使這里’，在烘爐旁，在這個普通的地方，任何事物和任何環(huán)境，任何行動和思想都是熟悉的、常見的，也即親切的——‘即使這里’，在親切的范圍內(nèi)，情況也是：‘諸神在場’。”〔22〕海德格爾認為，即便是在平凡的生活中，諸神也在場，而且正是在平凡的塵世，諸神才在場。到彼岸的理念世界里尋找諸神或神性，有緣木求魚尋錯地方的嫌疑。海德格爾這種對諸神和神性的獨特看法，是柏拉圖和基督教文化絕對無法接受的。從這一點上說，海德格爾已經(jīng)超出西方的古老傳統(tǒng)。不能因為他是西方人，就把他算在西方兩個隔絕世界的傳統(tǒng)里。李澤厚進行邏輯推論時所假設(shè)的大前提——西方文化是兩個世界，只有我們的文化是一個世界——并不是普遍必然的命題，海德格爾就是一個例外。

二、“最本己的存在”是不是一個與他人無關(guān)的孤獨個體

李澤厚對海德格爾“向死存在”的第二個指責(zé)是通過它所開啟的此在的最本己的存在是一個與他人無關(guān)的孤獨個體，他說：“‘最本己的存在’只屬于自己而無關(guān)乎他人或共在，它實際乃是一種虛無?！薄?3〕海德格爾區(qū)分了本真的共處和非本真的共處，他所反對的是在“常人”狀態(tài)下與他人非本真的共處，即那種“源出于模棱兩可心懷妒嫉的約許和在常人及其所欲從事之業(yè)中的喋喋不休的稱兄道弟”?！?4〕但他并不反對與他人本真的共處。他說：“決心這一本真的自身存在并不把此在從其世界解脫，并不把此在隔絕在一個漂游無據(jù)的我中?！獩Q心之為本真的展開狀態(tài)恰就是本真的在世，它又怎會去解脫、隔絕？決心恰恰把自身帶到當(dāng)下有所操勞地寓于上手事物的存在之中，把自身推到有所操持地共他人存在之中?！薄?5〕

海德格爾對笛卡爾哲學(xué)中設(shè)定的無世界的孤獨主體大為不滿，他又怎么可能去追求退居于自身、與他人無關(guān)的自私的孤獨個體呢？海德格爾本人也不是一個孤獨的個體。盡管他喜歡待在托特瑙山中的小屋，但他并不是與他人徹底隔絕開來的孤獨個體，他仍然與他人共在。他特別回憶了一個老農(nóng)婦和他的交往，她去世的夜里，“就在臨終前一個鐘頭，她還將她的問候送給那位‘教授先生’。比起那些大報上刊登的關(guān)于我的哲學(xué)的絕大多數(shù)的機敏報道，這樣一種記憶要珍貴不知多少倍了。”〔26〕海德格爾不過是在追求與他人質(zhì)樸且本真共在的方式而已，他反對的是共在的非本真（異化）形式，而非共在本身。

所謂本真的共在是拋開計算之心的交往與關(guān)切，是一種與他人的休戚與共。一個人待在人群中，但如果他并不真心關(guān)心他人，在他眼中他人是漠不相關(guān)的，或者只是因為金錢私利才建立的相互利用的關(guān)系，那么盡管他和他人在空間上沒有距離，他仍然不能消除內(nèi)心的孤立與自私，他仍然沒有和他人真的共在，他只是外在地與他人聚在一起罷了。換言之，能否與他人共在不能僅看是否在和他人在一起，空間上的接觸消除不了心靈上的遠隔。但即使是一個獨處的人，也可以與他人共在，他可以默默地關(guān)切別人，與他人共在。他人不僅指的是同時代的人，也可以是古人或?qū)淼娜?。通過閱讀古人的書，與古人交談，通過節(jié)約自然資源，為后代著想，這些都是共在的不同方式。

李澤厚又指責(zé)海德格爾的“向死存在”會導(dǎo)致對快樂的崇拜和徹底的虛無主義，他說：“和平時期便也可以是無所計算地服藥狂歡，唯當(dāng)下快樂是務(wù)。由海德格爾走向后現(xiàn)代頗順理成章：人生、自我均已化為碎片，便不必他求，當(dāng)下人生即可永恒，此刻快樂就是上帝。從尼采、海德格爾的無神論往下一轉(zhuǎn)便是今日后現(xiàn)代的徹底虛無主義?！薄?7〕李澤厚在此提出了一個重要的問題：海德格爾的“向死存在”與后現(xiàn)代頹廢的快樂主義的關(guān)系究竟如何？首先，由海德格爾的“向死存在”推不出后現(xiàn)代快樂主義對“當(dāng)下”“此刻”的執(zhí)迷?！跋蛩馈笔浅蛭磥淼?，這里存在一個超越“當(dāng)下”朝向“將來”的時間維度。海德格爾的“此在”是生成性的，通過思索死亡時的覺醒把“此在”最本己的可能性解蔽出來，“此在”的任務(wù)就是在朝向未來的時間中實現(xiàn)自己最本己的可能性，而不是如李澤厚所言的“當(dāng)下人生即可永恒”。其次，“無所計算地服藥狂歡，唯當(dāng)下快樂是務(wù)”仍屬于“常人”的狀態(tài)，是人的非本真性和沉淪狀態(tài)，他還沒有找回自己的真我。在“服藥狂歡”的“當(dāng)下快樂”中，“此在”本真的可能性并沒有展開，“此在”的“能在”處于萎縮狀態(tài)?！按嗽凇笔遣蛔杂傻?，它受到藥物和畸形欲望的隨意擺置，變成一個單純接受快樂且享受快樂的動物。但對海德格爾來說，人不應(yīng)該是退居于自身的自私的快樂主體，人是世間萬物的守護者、照料者，他與他人、天地萬物共在，是擺脫自我狹隘性的具有大愛精神的存在者。

三、海德格爾“向死存在”的真正缺陷

需要指出的是，海德格爾用“向死存在”來對“此在”的非本真性進行批判，雖然引人深思和覺醒，但也并非毫無瑕疵。與馬克思相比，海德格爾的談?wù)摲绞娇偸沁^于抽象和超歷史，給人的印象是在不同的歷史時期、不同的人類社會、不同的文化背景下，“此在”所面臨的日常生活的非本真性在性質(zhì)、程度和表現(xiàn)形式等方面都是一樣的，都由“閑言”“好奇”和“兩可”等構(gòu)成，而不會隨著社會歷史的變遷而發(fā)生變化。

“此在”的“沉淪的存在方式”，〔28〕只有進入現(xiàn)代資本主義社會之后才變得全面和徹底起來。在古代世界里，人與自身、人與自然之間沒有發(fā)生根本性的對抗，人與人之間雖有對抗但還有一絲溫情可言，人異化的程度不夠深，人在日常生活中能夠?qū)ふ业叫┰S詩意。海德格爾本人就更能認同前資本主義的生活方式，而非現(xiàn)代工業(yè)文明。

然而，伴隨著現(xiàn)代資本主義的興起與世界的歐洲化，盡可能多的生產(chǎn)和消費日益成為社會的最高目的，成圣的人生目的被拋之腦后。社會盡管表面繁榮，骨子里卻是病態(tài)的，就像馬克思主義揭示的那樣。人出現(xiàn)了嚴重的異化現(xiàn)象。人的異化現(xiàn)象不僅表現(xiàn)在“閑言”“好奇”和“兩可”這些方面，而是遭受現(xiàn)代資本的全面宰制。人與世間萬物都成為資本隨意擺置的對象，人與人之間按照資本的要求結(jié)成相互外在的利用關(guān)系。日常生活中的詩意蕩然無存。那層遮蔽太陽的霧霾變厚了，以至于我們把霧霾天認作晴天，把人的異化狀態(tài)看作本真狀態(tài)。解除遮蔽的任務(wù)變得急迫而又渺茫。我們更加需要那種覺醒的契機。

在現(xiàn)代社會里，不是思考死亡太多了，而是根本不思。人們沉迷于物質(zhì)的生產(chǎn)與消費，“向死存在”處于缺席的狀態(tài)。當(dāng)然，從馬克思主義的角度說，僅僅從事“向死存在”的沉思，而不去觸動不合理的社會關(guān)系，是遠遠不夠的。

結(jié)語

李澤厚不僅對海德格爾“向死存在”的理解存在諸多可商榷之處，而且他批判海德格爾“向死存在”的視角也有待被校正。在海德格爾的哲學(xué)中，并不存在兩個世界，而只有一個世界：日常的實踐世界。海德格爾對這個世界采取了“空而有”的態(tài)度，既批判它又肯定它。這和李澤厚所論述的儒家思想“空而有”〔29〕的特質(zhì)比較接近。當(dāng)然，我們文化中由儒家文化奠基而形成的差序格局，在海德格爾的日常實踐世界中并不存在，這是一大差別。但海德格爾并不追求彼岸超越。李澤厚對海德格爾“向死存在”必然會導(dǎo)致孤獨個體和快樂至上的后現(xiàn)代主義的論述，在推論過程中存在著邏輯跳躍，其結(jié)論并不能使人信服。海德格爾的“向死存在”雖然存在過于抽象化的缺陷，但需要以恰當(dāng)?shù)姆绞絹砼兄?，李澤厚的批判方式并不恰?dāng)?！?/p>