鄭鶴楊

《莊子》解釋史上對語言問題的關(guān)注，多集中于“三言”或知言關(guān)系、言意之辨。作為文本的《莊子》一書是形諸文字之“跡”，作為思想家的莊子也極關(guān)注語言本身?！洱R物論》借瞿鵲子長梧子對話引出“孟浪之言”與“妙道之行”間的張力，觸及語言的本質(zhì)、限度及道言關(guān)系。本文試剖析《莊子》視域中的道言關(guān)系，并與伽達(dá)默爾關(guān)注語言與實在的關(guān)系互發(fā)，以期完成詮釋學(xué)意義上的視域融合。

一、道言悖論：“孟浪之言”與“妙道之行”

《齊物論》言曰：

瞿鵲子問乎長梧子曰：“吾聞諸夫子，圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？”長梧子曰：“是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之！且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鸮炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽之?！薄?〕

此處凸顯了“孟浪之言”與“妙道之行”間的張力，指向如下問題：（1）對話中一方所認(rèn)為的達(dá)道方式是否如其所述——所言是否契于道；（2）一方所述能否被對方接收——言者與聞?wù)弑硪獾穆洳?；?）追問已發(fā)生的對話——經(jīng)由言說的妙道是否仍如其所是。瞿鵲子認(rèn)為語言能妙道，盡管所言一經(jīng)表述在聞?wù)呗爜硎菬o稽之談。長梧子則持“言不及道”的觀點：語言輕率，若一經(jīng)聞言便已覺妙道，無異于越過孵化生長、只憑見到雞蛋就認(rèn)定此蛋日后可擔(dān)雄雞報曉之責(zé)。長梧否定以聞言為妙道的充分條件，即聞言不能達(dá)道。

言者與聞?wù)咴趯υ捴嘘P(guān)系交互，“甲之孟浪、乙之聽熒”意味著雙方理解的言說對象有異、對話兩端存在信息差。當(dāng)言說對象為道，溝通落差進(jìn)一步擴(kuò)大。語言作為對話必經(jīng)的中介，一經(jīng)說出便難以避免抽象了所言。妙道作為特殊的言說對象，因自身屬性造成“道昭而不道”“可道非常道”式的道言悖論。以形式邏輯的方式表述，即“如果事件A發(fā)生，則推出非A；若非A發(fā)生則推出A”，將A代換為“以言達(dá)道”，則為：如果一個人借助語言論道，那么他無法真的以語言論道。如果一個人聲稱不借助語言論道，那么他也在用語言論道。當(dāng)從語言出發(fā)、以達(dá)道為目標(biāo)時，目標(biāo)無法達(dá)成；而當(dāng)表明放棄用語言達(dá)道時，這一立場仍借語言呈現(xiàn)。

上述問題在莊學(xué)史上以道言關(guān)系的面貌呈現(xiàn)，如郭象以非有非無、自生獨化的論調(diào)解釋語言，〔2〕名謂因循物各自之言即可，名言為視聽之表，有待揚棄。這一立場被之后注家采納，語言漸衍為工具性存在，“寄言出意”說亦可視為其由述而作的合法性辯護(hù)。成玄英則主張“至道深玄，非名言可究”，〔3〕拒絕以言達(dá)道并提出替代方案：道應(yīng)感通、體認(rèn)、妙悟之。在諸種體認(rèn)方法中，言會對道造成缺失。成疏突出道言矛盾，但以近乎密契的方式引向神秘化。郭注將語言視為待揚棄的工具，成疏則乞靈于似神秘體驗的替代性方案，均不期找到一種好或正當(dāng)?shù)难哉f方式。

《莊子》首篇《逍遙游》未直接提及“道”，次篇《齊物論》中“道”的首次出場便與“言”對舉：“道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？”道與言被是非摻入、不再完滿，瞿鵲長梧對話則說明以道為對象的言無法如其所愿復(fù)道?！吨庇巍返韧怆s篇則更激進(jìn)地主張“道不可言”，道超絕于物的世界，非名言可究。這指向廣義的道言悖論：人必須借助語言指認(rèn)和命名、道出事物本質(zhì)，《莊子》以文本形態(tài)論道，道顯得只能寓于語言?！暗勒讯坏馈眳s意味著，原本冥冥不可言之道一旦被以某種方式呈現(xiàn)便不再整全，尤其昭道方式為“言”時更無法還原道。《齊物論》將自身也置于這種悖謬中：在與萬物為一之境中，“且得有言乎”指向“一”的完滿境界為無言，但稱其為“一”，在物謂之而然的意義上“一”亦為言。從道之全看，“一”之道不應(yīng)淪為“之一”的言；從言之限看，語言將世界引入差異化。六合內(nèi)是可道的世界，六合外則是不可道、圣人亦存而不論的世界。莊子不像儒家般注重六合內(nèi)以名指實、關(guān)注語言的社會作用，而基于言的局限重思“跡”背后的“所以跡”。而“孰知不言之辨，不道之道”意味著六合內(nèi)必須以言溝通。道欲昭明自身卻先驗地拒絕被言說——“道不可言”構(gòu)成了狹義的道言悖論；廣義的道言悖論兼涉語言和存在，對象化的道成為被言說的“之一”。

楊儒賓分析了道言緊張關(guān)系的三重意蘊：〔4〕其一，作為超越意義上體道者的冥契狀態(tài)，道意味著無法言說的特殊體驗。其二，作為本初狀態(tài)的道，本就未被言說切割。其三，作為進(jìn)乎技的具體之道，語言只能傳遞信息而無法傳達(dá)“工具人”知其如何然的核心。〔5〕瞿鵲長梧的對話在第二種意義上論道言不相及，“一與言為二，二與一為三”中“一”可代換為“道”，其論證內(nèi)核與同一律和矛盾論切近，〔6〕且能證成“自一無言”。在“至理—自一—無言”的結(jié)構(gòu)中，道排斥訴諸形聲，制造了道言間的中空，道一側(cè)寂然無為，言的一側(cè)始有所為，欲調(diào)適上遂以達(dá)道，壓縮由于道無言帶來的中空、代替至理發(fā)聲并打破無言，而一旦打破也違反了同一律，其產(chǎn)物也不再如“自一”原本所是。在語言沖破至理無言的結(jié)構(gòu)中，成玄英認(rèn)為“玄道冥寂，理絕形聲，誘引迷途，稱謂斯起”，〔7〕言使中空成為是非肆起之地，理盡管無聲卻有牽引言生發(fā)的能力。道言的緊張并不僅因言附是非而有，至理自身也存在某種困局，只有將道言置于同維才有推進(jìn)解悖的可能，故應(yīng)避免工具化語言的傾向。

二、《莊子》中的言觀

1.言—所言—言者

言是人主動追問所以然的產(chǎn)物，傳統(tǒng)語言觀將語言視為一種表達(dá)、對外在之物的形象及概念的再現(xiàn)或者摹寫。現(xiàn)代語言學(xué)則主張語言是一種行為，塞爾承接奧斯丁論“以言行事的行為”，關(guān)心“以言行事”和“以言取效”的運作?？疾斓姥糟Ｕ搫t需要回到《莊子》對語言本身的論述，《齊物論》“言非吹也”段蘊含了語言本身、言說對象與言說者的三分：“夫言非吹也，言有言者，其所言者特未定也”，〔8〕“言”即語言本身，“言者”為說話之人，人類語言因有言說對象而有意義并別于無生命體發(fā)出的聲音，言者通過所言為語言本身賦義。個體的言者以言把握道體，用語言表達(dá)意會之物；同時，言者進(jìn)入對話場域而與其他言者共在，隨之變?yōu)榻换サ恼f者與聽者，如瞿鵲既為“孟浪之言”的說者亦為長梧“姑妄言之”的聽者。這給了我們一個視角轉(zhuǎn)換的啟發(fā)：過于關(guān)注語言所說的對象，恰恰體現(xiàn)了未給予語言“能說”這一屬性足夠關(guān)注。以道為對象的語言活動中，存在“言者—表意—輸出”和“聞?wù)摺斎搿斫狻眱蓷l并行的對話邏輯，言、所言、言者三者皆欲顯，而語言使用時三者中總有隱者，解釋時言者顯而言隱，描述時所言顯而言者隱。

2.語言的限度及其使用

語言承擔(dān)著隱的風(fēng)險，《莊子》關(guān)注其成為現(xiàn)實的可能，將語言的限度呈現(xiàn)為諸多言之異形：

予嘗為女妄言之，女以妄聽之……是其言也，其名為吊詭?！?〕

言者，風(fēng)波也；行者，實喪也。夫風(fēng)波易動，實喪亦以危?！?0〕

“小言”“妄言”“巧言”“孟浪之言”均為不好或不正當(dāng)?shù)恼Z言，表對事實的過當(dāng)，或言者間價值標(biāo)準(zhǔn)不可通約。不妨從言、所言和言者間的關(guān)系來梳理《莊子》對語言的不信任：“言有言者，其所言者特未定”，〔11〕不當(dāng)之言大多被注家歸為言者成見，如成疏以“由心智謀度”〔12〕“彼我情偏”〔13〕釋之；憨山以孟浪無稽之言為世人執(zhí)我見、機(jī)心而成的紛繁物論?！?4〕《齊物論》則提示我們前形聲的語言已先在地有缺失的可能?！帮L(fēng)波”則訴諸主體：“水因風(fēng)而起波，譬心因言而喜怒”，〔15〕語言本應(yīng)承擔(dān)傳遞信息或解釋描述的功能卻滑轉(zhuǎn)為是非毀譽?！帮L(fēng)波易以動”〔16〕與地籟結(jié)構(gòu)相似，波動、為虛中存在靜動、實虛之分。這也體現(xiàn)了語言自身波動不實之限，亦會導(dǎo)致言自身和言說對象的缺損。《齊物論》中語言在前言說層面已有為虛的可能，言說活動中語言對言說主體和價值產(chǎn)生波動，倚借成見滑轉(zhuǎn)為小言，這種異化的言說形式與道相關(guān)：

道惡乎隱而有真?zhèn)?，言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華?！?7〕

耽于是非時，語言不再如其所是，即言隱，其與道隱強(qiáng)相關(guān)：“不知其然，謂之道”?！?8〕言是發(fā)揮意指作用的過程和系統(tǒng)，是言說主體主動進(jìn)行構(gòu)造的結(jié)果?！?9〕若言說者過度關(guān)注是非，無所不在的道降格為六合內(nèi)的“可道之道”，道隱去自身所是的同時言也降格為小言，語言表達(dá)自身和理解世界的中介地位被不斷模糊。但《莊子》在注意到道掣肘于言之后未放棄使用語言，而是更審慎地為語言劃定負(fù)面清單?！对⒀浴菲安谎詣t齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗不言”，〔20〕標(biāo)舉“言無言”與“齊”，瞿鵲長梧對話后亦以一“齊”字為文眼，契齊物之旨?！褒R”對語言提出的要求是“言無言”，即言之齊，與物之齊相關(guān)，言者勿以己之言強(qiáng)齊本不齊之物，〔21〕故云“言無言”。

3.“不經(jīng)而為百家之冠”

《莊子》將莊子其人的言說方式作為議題，《寓言》談“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”；《天下》亦主莊周“其言”“其道”不一不異。《莊子》之言亦為一種好或正當(dāng)言說方式的嘗試，同時意味著對道言的調(diào)和：在“道昭而不道”和“言辯而不及”間覓得道言雙顯的可能。觀《莊子》全書，“無言”凡五見，〔22〕“不言”十七見，〔23〕其中“無言而心說”“言無言”皆以規(guī)避語言陷阱指向“齊”的最終品格?！肚f子》以“言無言”昭道，以三言、道言周全語言本身。

做集合名詞時，寓言是《莊子》寓原意于對話的說理之方；做具體敘事時，則關(guān)乎言外之意的闡發(fā)。后者常由論道者而發(fā)，如“輪扁斲輪”一則，桓公和輪扁的對話重審文字語言和技藝之道間的價值順位，〔24〕訴諸語言或流于糟粕，毋寧不言。楊儒賓認(rèn)為《莊子》中寓言和重言有維特根斯坦意義上的“家族相似”，很多故事既寓又重，輪扁和《達(dá)生》篇承蜩者、操舟者和《知北游》中錘鉤者等形象皆為耆老。鐘泰認(rèn)為莊子保有孔子式多聞闕疑、多見闕殆的矜慎語言觀，寓言是皮里陽秋式的春秋筆法，以臧否歷史故事明理；“以寓言為廣”則是廣人見識，不蔽于一曲。卮言對普通人來說是支離之言，對真人來說則直抵妙道之行：“其曰支離者，就世人言之則然，自真人言之，則固妙道之行也”?！?5〕

卮言不拘于固定的筆法，是三言中最貼近《莊子》思想內(nèi)核的?！耙载囱詾槁堋币庵傅姥跃慊常瑒?chuàng)設(shè)開放性文本牽引讀者進(jìn)入并參與對話。語言和道體開放無際，道無所不在，道未人格化的頤指言，言者因其自身能言而觸及了作為中介的、開放的語言。主體欲進(jìn)入敞開的空間面向道，無法避免作為中介的語言。而妙道在邏輯上隱含方法論的意義——達(dá)道之完成建立在其方式的可能上。攖寧、心齋、坐忘等方式指向道的已知，對其確證和傳遞需語言介入；道作為對象未知時，求道者的立場與言者重合，語言為二者趨近提供可能，如《知北游》開篇知之問，黃帝、狂屈、無為謂分別對應(yīng)了對道理解的不同面向與對語言的不同運化方式。若視道、言、得道者、求道者共在，道為最終指歸，得道者和求道者能言，語言作為中介使三者互通，〔26〕使所言之道和所用之言互發(fā)。

以此觀郭象“不經(jīng)而為百家之冠”之說，值得注意的是“不經(jīng)”的言說方式和“冠百家”間的關(guān)系。《寓言》和《天下》篇提挈“三言”，楊柳橋認(rèn)為“莊子的嫡派學(xué)者用三言來區(qū)分莊子的語言特征”，〔27〕但《莊子》的言說策略與思想內(nèi)容互為表里，故不應(yīng)囿于三言，三言外別有不言，“雖告人以言之為寓、為重、為之離矣，而猶懼夫人之執(zhí)于言”，〔28〕諸語言策略皆指向“齊”的最終品格?！秳t陽》云“言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物”，〔29〕即言而不悖、無言之言。莊子著意規(guī)避語言陷阱，又重言無言，使解釋者與文本間的視域融合得以可能，并重審語言本身之限?！安唤?jīng)而為百家之冠”背后的問題意識與對語言的解釋形成回路：《莊子》提出了語言問題，解莊者對文本進(jìn)行解釋，注解本身成了對問題的回答。雙方互釋、接受彼此的檢驗，同時制定著新的驗準(zhǔn)，解莊者不僅是為原始文本增添輔翼，而且是一種《莊子》意義上的語言游戲。

三、道言與語言游戲

1.從語言游戲看道言悖論的合法性

《莊子》中對語言反思和伽達(dá)默爾對語言和實在之間關(guān)系的解釋遙相呼應(yīng)，前者關(guān)注道言的互發(fā)，后者關(guān)注事物的本質(zhì)和事物的語言間的關(guān)系。二者對語言的誤用與何為一種好的語言上問題意識相近，若將莊子其人和伽達(dá)默爾視為對話的雙方，在其對話中“道”等言說對象被帶到我們面前，“作為一種公共事務(wù)呈現(xiàn)在我們面前”?！?0〕伽達(dá)默爾語境中“真理”和《莊子》語境中“道”經(jīng)過了一重視域轉(zhuǎn)換：我們在追求真理或達(dá)道的過程只能通過不斷談話和回答并由此獲得意見。

視域轉(zhuǎn)換的可能基于伽達(dá)默爾對事物的真實存在和語言間的內(nèi)在隸屬性的重視，從邏各斯的傳統(tǒng)反省詞與物間的關(guān)系。“真理”“事物的本質(zhì)”“事物的真實存在”“自在之物”和中國思想譜系中“道”有著相近的底色與思想展開。道與言，與事物的本質(zhì)和事物的語言有相似的精神內(nèi)核。伽達(dá)默爾警惕語言反向?qū)λ枷牒退枷胫娜说囊?guī)約，其“語言在多大程度上規(guī)定思維”〔31〕是一種原則性的懷疑，不啻《莊子》對言的警醒。語言和思維者間存在距離，盡管言說者在“說”，但使用語言道出某些東西卻是無意識的，這不免再次落入語言的窠臼——人只能在語言中思維，思維只能寓于語言，這是“語言給思想提出最深奧的迷”?！?2〕

莊子質(zhì)詰道言任何一端的絕對化會背離另一端，伽達(dá)默爾則反思語言是否造成了一種思維的禁區(qū)，以至于人一經(jīng)涉足以語言為媒介的世界就意味著偏見對其產(chǎn)生影響。他回溯古希臘哲學(xué)，柏拉圖將思維視為靈魂與自身的對話，人對自身和世界的理解都由對話展現(xiàn)。伽達(dá)默爾延續(xù)了亞里士多德的傳統(tǒng)，認(rèn)為人實際上就是具有語言的生物，語言所造之域?qū)τ谌祟惿疃韵窨諝獍恪绊汈Р豢呻x開”，〔33〕無物可避開言說——理性具有普遍性，人意向活動所指及之處皆是言說的潛在對象。我們在語言和世界中同時學(xué)習(xí)成長，也意味著這樣一種推論：用語言學(xué)習(xí)就是進(jìn)入?yún)f(xié)議的社會化過程，人由語言進(jìn)入了定向、傳統(tǒng)的預(yù)先形成的世界中，即《莊子》所謂由“天之我”轉(zhuǎn)向“人之我”。伽達(dá)默爾捍衛(wèi)此過程中言說的普遍性訴求，只有無止盡的對話才能完成對一切事物的理解，語言的效能是“開辟來繼續(xù)說話和彼此談話的無限性”?！?4〕伽達(dá)默爾追問何為“事物的語言”，與《莊子》中“大言”相近，皆在注意到語言掣肘對象后，肯認(rèn)限制存在并尋找一種去縛或戴著枷鎖跳舞式的言說方式。

語言不僅是工具性存在，人創(chuàng)造了語言，語言也反向構(gòu)成了人的存在。在建立一種好的語言體系上，《莊子》方案則與歐美哲學(xué)更近：弗雷格注意到傳統(tǒng)哲學(xué)對語言的誤用，日常語言并不能準(zhǔn)確把握思想，更不適合哲學(xué)和語義學(xué)研究，但他將哲學(xué)問題還原為邏輯問題，未在語言內(nèi)部解決語言問題。早期維特根斯坦強(qiáng)調(diào)日常語言的缺陷，后期他則不乞靈于改造日常語言，因其本身本有著良好的秩序，反倒是哲學(xué)家染上了哲學(xué)病，〔35〕脫離語境企圖給語言裝上普遍意義。因此，最好的解決方式是在語言內(nèi)部尋找出路，伽達(dá)默爾認(rèn)為“能被理解的存在就是語言”〔36〕詮釋的本質(zhì)是理解，理解則基于語言，而使用語言本身就是一種語言游戲：在所言和言者相互建構(gòu)中，兩方不同的元素構(gòu)成形式多樣的語言游戲，強(qiáng)調(diào)相互指引與多樣的構(gòu)成關(guān)系，在互發(fā)中生成以語言游戲為單位的意義系統(tǒng)。

2.所言與言者的相互建構(gòu)

在語言游戲的意義系統(tǒng)中，以言者的立場區(qū)分，一階的意義是《莊子》中共時的語言活動雙方，如瞿鵲與長梧或莊子與惠施，其中“所言”即情境化的意義；二階的是歷時性的讀者與文本構(gòu)成的語言活動，此時所言為詮釋文本之產(chǎn)出，如郭象自鑄獨化性分之說釋莊、章太炎援唯識學(xué)勘莊?！肚f子》預(yù)設(shè)存在讀者，讀者預(yù)設(shè)作者存在，彼此在語言游戲中觀賞的同時取得了游戲者的地位。第一序?qū)υ捴械挠螒蛘邽榱说诙蛑杏^賞者而進(jìn)行著語言活動，兩序列的語言活動具有歷時性的同時取得了共時性。

歷時轉(zhuǎn)向共時的合法性在于將對話雙方的距離視為使理解的積極創(chuàng)造性可實現(xiàn)的基礎(chǔ)，詮釋者與《莊》的時間距離不是某種必須被克服的東西，作者和文本間的差異被懸置。言者和所言相互建構(gòu)，言者以語言為中介實現(xiàn)自我把握、對道體和對生活世界的把握；相反，具體事物與形上之道并非靜態(tài)等待主體的把握，而是一經(jīng)語言與言者建立聯(lián)系，就在交互性語境中強(qiáng)關(guān)聯(lián)，雙方相互理解。語言為生活世界中的共在及其實踐提供了某種擔(dān)保，拉近了言者間的距離：理解過程是一種語言過程，〔37〕語言是理解本身得以進(jìn)行的媒介，而理解的語言性是“效果歷史意識的具體化”，〔38〕理解和解釋的過程我們可以稱之為“視域融合”，〔39〕世界就是語言組織起來的經(jīng)驗及與之相關(guān)的整體，但“語言和世界的基本關(guān)系并不意味著世界變成了語言的對象”，〔40〕世界經(jīng)驗之統(tǒng)一體、道、邏各斯沒有也不能被對象化，每個語詞都使得其所附屬的語言整體共鳴著，使作為其基礎(chǔ)的世界觀整體顯現(xiàn)出來。

以此觀之，解莊者在傳統(tǒng)與效果歷史意識中不斷進(jìn)行對《莊子》的解釋，如王夫之解老莊云“察其悖者久之，乃廢諸家，以衍其意；蓋入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕矣，見其瑕而后道可使復(fù)也”，〔41〕不全然否定“異端”，有儒道互通甚至援儒入莊的“實用”傾向。楊立華認(rèn)為郭注思想資源體現(xiàn)了郭象的自我認(rèn)同，郭注引《老》、儒典和魏晉思想家三類文本，〔42〕亦基于郭象治莊之效果歷史意識與《莊》進(jìn)行歷時性對話。又如以儒為宗解莊的林希逸、以唯識宗發(fā)凡的章太炎、援易入莊的鐘泰，也都基于前設(shè)的自我理解同時進(jìn)行著相互傾聽和屬于。

解莊者在層累的語言中領(lǐng)會理解方法和內(nèi)容，盡管所解言人人殊，亦未必是對莊子的還原，但語言為不同理解提供擔(dān)保，在交互關(guān)系中雙方建立起某種超越時間空間的聯(lián)結(jié)。語言“引導(dǎo)著過去視界和現(xiàn)在視界的不斷綜合”，〔43〕并在相互建構(gòu)中承擔(dān)了自身被隱的風(fēng)險。語言冒著風(fēng)險牽引著言說者和言說對象，將事物帶到了言說者面前。

3.《莊子》意義上的語言游戲

反觀道言悖論，當(dāng)問題未經(jīng)語言提出時，我們無法對道有前語言的理解，而道一成為言說對象，已蘊含指向自身可能的回答。《莊》書中扮演言說者、對話者、辯論者的人物，或莊或儒，或先圣或方外之人。鄧聯(lián)合認(rèn)為《莊子》大多篇章是莊儒“對話錄”，其不同只在隱顯。如惠施是莊子面對面進(jìn)行思想交鋒的對手，作為莊子共時的觀賞者，游戲者總帶有“為觀看者而表現(xiàn)”〔44〕的傾向。對話的生動性勝于《論語》式語錄體，脫離了論道或說教的語境，游戲者將“表現(xiàn)”的特質(zhì)發(fā)揮得淋漓盡致，并更單純地轉(zhuǎn)化到語言游戲任務(wù)中。游戲的本質(zhì)使游戲者擺脫了過程中的緊張感，思維不單為了得出一個結(jié)論而交鋒，重要的是游戲過程?！坝螒虻镊攘?，游戲的迷惑力，正在于游戲超越游戲者而成為主宰?！薄?5〕觀看者面對進(jìn)行的游戲，所關(guān)注的也不是言說者而是游戲過程本身。

從關(guān)注道言轉(zhuǎn)向關(guān)注《莊子》意義上的語言活動本身，我們不再追問言說對象是否獲得了實質(zhì)定義，而是關(guān)注交互的意義系統(tǒng)開啟后，所言之道和言道之人的相互建構(gòu)：前者影響后者的運思，而與言者是否無誤地把握道無關(guān)。如瞿鵲子對妙道自有體貼，其不從事之道建構(gòu)出其個人妙道之行。言與所言由隱至顯，語言的中介作用得以發(fā)揮，言說者以語言道出自身，思想對象轉(zhuǎn)化為言說對象，并對言說者在思想界域和實踐維度產(chǎn)生影響?！?6〕《莊子》文本中的語言活動以語言為媒，營造出的意義空間使歷時的讀者能進(jìn)入對話之境。

語言非寂然不動，而是牽引讀者、創(chuàng)設(shè)對話并開顯存續(xù)于文本的生命力。若將“道”引入詮釋學(xué)心靈—語言—思維的三維結(jié)構(gòu)中，伽達(dá)默爾從古希臘傳統(tǒng)中對其進(jìn)行考察，〔47〕哲學(xué)概念和由之改造出的概念化語言也是形而上學(xué)的語言。伽達(dá)默爾反思在語言文化的終點處企圖消除形而上學(xué)和偶性時，思維活動已經(jīng)在受語言結(jié)構(gòu)和語言積淀物影響。若用“不言而喻”來隱喻的說話，似乎能打破思維對說話能力和習(xí)慣的強(qiáng)迫性。用言道的方式考察思維對象，道言的引入是對形而上學(xué)語言的降落，它意味著可行性的達(dá)成和對用語言去規(guī)范殊相或者客觀實在的不重視，關(guān)注畢來德式的由解釋轉(zhuǎn)向描述、關(guān)注“無限親近”和“幾乎當(dāng)下”的現(xiàn)象，〔48〕轉(zhuǎn)向?qū)φZ言在對話語境中對共在者的激發(fā)。

結(jié)語

《齊物論》提示我們關(guān)注道言間的緊張關(guān)系，而解悖之法亦蘊于其中。本文試以《莊子》之言觀反觀《莊子》，在言—所言—言者三分的結(jié)構(gòu)中，語言作為中介，言者能言而借語言打開意義世界。以物觀之，語言帶來了區(qū)別與限制；以道觀之，語言可以成為與道互發(fā)的積極中介。伽達(dá)默爾提示我們一種以語言為中介的語言活動的可能，談話的語言流溢著生成力和創(chuàng)造力，甚至在開放空間里存在無數(shù)對話的可能，我們可以說是在進(jìn)行一種《莊子》意義上的語言活動、語言游戲，以期在詮釋學(xué)意義上對道言悖論完成視域融合?！?/p>