李永添 張玉蓮

(1.遼寧大學(xué) 文學(xué)院，遼寧 沈陽 110136；2.云南師范大學(xué) 文學(xué)院，云南 昆明 650500)

沙門，Sramana，《佛學(xué)大辭典》解釋為“又作娑門、桑門、喪門、沙門那。譯曰息、息心、靜志、凈志、乏道、貧道等”。[1](P1195)在印土“佛法及外道，凡出家者皆名沙門”，佛教傳入中土后，普遍以“沙門”代指佛教出家者。沙門傳，是個(gè)偏正結(jié)構(gòu)的短語，是指以信仰佛教的出家人為傳主的傳記，主要包括僧傳、尼傳以及中土佛教信徒所撰述的佛陀傳記與菩薩傳等，是佛教史學(xué)的重要組成部分。

兩漢三國時(shí)期，中國涌現(xiàn)出眾多或本土、或來自西域的杰出僧人，他們翻譯佛經(jīng)、傳道授徒、建造寺院，為中國佛教傳播做出了巨大貢獻(xiàn)。后人感念其德業(yè)為之立傳，使之揚(yáng)名千古，垂范世人。隨著佛教的傳播，并且在中土濃厚的史學(xué)傳統(tǒng)影響之下，兩晉時(shí)期涌現(xiàn)出了諸如王珉的《高坐別傳》、竺法濟(jì)的《高逸沙門傳》之類的沙門傳記，以此作為濫觴。經(jīng)過南北朝的初步發(fā)展，沙門傳最終于唐朝大興。

一、從零散到系統(tǒng)：中國古代沙門傳批評(píng)的歷史積淀

伴隨著沙門傳的出現(xiàn)而產(chǎn)生的是關(guān)于“沙門傳該如何創(chuàng)作”的思考和推敲。在沙門傳創(chuàng)作過程中，作者很難做到將傳主的一生事無巨細(xì)地記錄下來，那么作者的撰述就會(huì)面臨一系列的問題，如詳略問題、虛實(shí)問題等等。尤為值得注意的是，在一些沙門類傳和總傳中，作者還要面臨擇取何人入傳、傳主的特殊性該如何體現(xiàn)等諸多問題。作者思考和解答這些問題的過程，乃至于成文之后所做出的自我反思與評(píng)價(jià)，都應(yīng)當(dāng)算是沙門傳最早的批評(píng)形式?？上У氖?，兩晉時(shí)期本土沙門傳文本除《法顯傳》得以完整保存之外，大部分處于散佚狀態(tài)，與之相關(guān)的沙門傳批評(píng)也難以得見。

現(xiàn)存最早關(guān)于沙門傳批評(píng)的話語出現(xiàn)于南朝的佛陀傳記和僧尼傳記之中。齊梁之前，佛陀事跡散見諸書，可謂“群言參差，首尾散出”，僧祐感慨佛陀傳記文本雜亂無章的缺陷，從而將佛陀事跡匯聚一處，撰集《釋迦譜》。但可惜的是，僧祐只在《釋迦譜》序文中簡單敘述了史籍、經(jīng)書載錄的佛陀傳記的問題所在，對(duì)于沙門傳的創(chuàng)作理念和思路并未作出過多闡釋，沒有形成較為成熟的批評(píng)話語，涉及文學(xué)、史學(xué)批評(píng)的內(nèi)容較少，故不贅述。真正具有批評(píng)意義的話語可在其后釋寶唱的《比丘尼傳》中覓及一二。釋寶唱在《比丘尼傳》序文中所言及其創(chuàng)作《尼傳》以“勸解后世”，使“求解脫者”達(dá)到見賢思齊的效果，在創(chuàng)作之前材料搜集應(yīng)當(dāng)廣泛完備，自謂“博采碑頌廣搜記集，或訊之博聞，或訪之故老”，在創(chuàng)作過程中應(yīng)秉持“不尚繁華，務(wù)存要實(shí)”的態(tài)度。[2](P1-2)釋寶唱在《比丘尼傳》序文中所言及自身創(chuàng)作經(jīng)歷、創(chuàng)作目的和創(chuàng)作態(tài)度，也為后世沙門傳創(chuàng)作提供了效法準(zhǔn)則和模范。

其實(shí)，中國古人對(duì)沙門傳的批評(píng)在很大程度上與沙門傳創(chuàng)作是并行的，通過對(duì)前人沙門傳的總結(jié)和反思，在自身創(chuàng)作過程中來規(guī)避前人創(chuàng)作時(shí)的缺點(diǎn)與瑕疵。梁慧皎《高僧傳·序》與王曼穎《與皎法師書(并答)》兩文便是如此，慧皎在《高僧傳》序文中指摘前人沙門傳創(chuàng)作的不足之處，認(rèn)為法濟(jì)《高逸沙門傳》、法安《志節(jié)沙門傳》、僧寶《游方沙門傳》和法進(jìn)《江東名德傳》四傳“辭事闕略”，且行事未考；劉義慶《宣驗(yàn)記》《幽明錄》、王琰《冥祥記》、陶淵明《搜神錄》等“皆是附見，亟多疏闕”；蕭子良《三寶記傳》“混濫難求，更為蕪昧”；王巾《僧史》“文體未足”；僧祐《出三藏記集》“止有三十余僧，所無甚眾”；郗超《東山僧傳》、張孝秀《廬山僧傳》、陸明霞《沙門傳》等地域性類傳“競舉一方，不通今古，務(wù)存一善，不及余行”；釋寶唱《名僧傳》傳主多“名而不高”。[3](P523-525)慧皎認(rèn)為，前人沙門傳有著“或褒贊之下，過相揄揚(yáng)；或敘事之中，空列辭費(fèi)”等不足之處，尖銳地評(píng)價(jià)其為“無的可稱”?；垧ā陡呱畟鳌坟S富的史料來源與釋寶唱?jiǎng)?chuàng)作《尼傳》相類，也是“搜撿雜錄”“博諮古老，廣訪先達(dá)”而來。慧皎好友王曼穎在《與皎法師書(并答)》中所提出的觀點(diǎn)與《高僧傳·序》相近：

而道安、羅什間表秦書，佛澄、道進(jìn)雜聞趙刪。晉史見捨，恨局當(dāng)時(shí)；宋典所存，頗因其會(huì)。兼且攙出君臺(tái)之記，糅在元亮之說。感應(yīng)或所商榷，幽明不無梗概。泛顯傍文，未足光闡。間有諸傳，又非隱括。景興偶采居山之人，僧寶偏綴游方之士，法濟(jì)唯張高逸之例，法安止命志節(jié)之科。康泓專紀(jì)單開，王秀但稱高座，僧瑜卓爾獨(dú)載，玄暢超然孤錄。唯釋法進(jìn)所造，王巾有著。意存該綜，可擅一家。然進(jìn)名博而未廣，巾體立而不就。梁來作者，亦有病諸。僧祐成蘭，既同法濟(jì)之責(zé)；孝秀染毫，復(fù)獲景興之誚。其唱公纂集，最實(shí)近之，求其鄙意，更恨煩冗。[3](P552)

對(duì)前人的沙門傳創(chuàng)作評(píng)價(jià)貶斥甚深。當(dāng)然，慧皎和王曼穎的批評(píng)是針對(duì)佛教史籍而言，除沙門傳之外，還包括雜史以及志怪小說在內(nèi)。究其根本原因，無非是古人對(duì)雜史、雜傳與小說的區(qū)分并不明確，茲不贅述。就沙門傳的批評(píng)而言，二人對(duì)沙門傳體例設(shè)置、史料依據(jù)、收錄傳主范圍、語言文辭等問題對(duì)前人進(jìn)行了指責(zé)。然而，慧皎批評(píng)前人沙門傳收錄傳主“競舉一方，不通今古”的問題，自己在創(chuàng)作《高僧傳》時(shí)也沒有完全克服這一問題，這也成為后人攻擊《高僧傳》時(shí)的“軟肋”所在，后文再論。

隋唐時(shí)期，沙門傳記創(chuàng)作達(dá)到高潮。唐代對(duì)沙門傳的評(píng)論也逐漸形成體系，主要集中于釋道宣的《續(xù)高僧傳》與神清的《北山錄》。唐釋道宣的《續(xù)高僧傳》將批評(píng)的目光集中在釋寶唱的《名僧傳》和釋慧皎的《高僧傳》二書上：昔梁沙門金陵釋寶唱撰《名僧傳》，會(huì)稽釋惠皎撰《高僧傳》，創(chuàng)發(fā)異部，品藻恒流，詳核可觀，華質(zhì)有據(jù)。而緝裒吳越，敘略魏燕，良以博觀未周，故得隨聞成采。[4](P1-2)道宣在肯定《名僧傳》與《高僧傳》文筆優(yōu)異、資料翔實(shí)的同時(shí)，也指出二書所收錄傳主“詳南而略北”的缺陷。道宣還感慨慧皎《高僧傳》之后中土沙門傳記創(chuàng)作一度凋零的現(xiàn)象，云“中原隱括，未傳簡錄，時(shí)無雅贍，誰未補(bǔ)之”，最終導(dǎo)致有高僧而無良史的窘迫狀態(tài)。在續(xù)作沙門傳時(shí)，針對(duì)有高僧而無良史的感喟是非常常見的現(xiàn)象。顯然，諸如此類的話語能在一定程度上提升“身價(jià)”，使得自身創(chuàng)作更為符合時(shí)宜、名正言順。相較于道宣的沙門傳批評(píng)，神清的批評(píng)范圍更廣泛，其在《北山錄》中指出，擇取傳主時(shí)應(yīng)如慧皎《高僧傳》那樣當(dāng)首推德行；在寫作術(shù)語把握上應(yīng)當(dāng)本色當(dāng)行，不應(yīng)一味套用史傳的筆法；重實(shí)錄，棄虛妄，“于其誣則不書，振世必紀(jì)，是謂彝準(zhǔn)”。[5](P408)除此之外，智昇在《開元錄》中對(duì)《高僧傳》則是持完全肯定的態(tài)度，稱其為“義例甄著，文詞婉約。實(shí)可以傳之不朽，永為龜鏡矣”。[6](P390)

宋太平興國七年，釋贊寧感慨道宣《續(xù)高僧傳》之后，更無沙門傳傳世，因而奉敕編纂《宋高僧傳》。雖然后世多對(duì)《宋高僧傳》“教法委于王權(quán)”的“媚世”思想加以詬病，但整體而言，《宋高僧傳》上承《高僧傳》《續(xù)高僧傳》，下啟《大明高僧傳》，其“鏈條”意義還是不可否認(rèn)的。同《高僧傳》《續(xù)高僧傳》序文相類，《宋高僧傳》先對(duì)前人沙門傳創(chuàng)作進(jìn)行總結(jié)：

是以王巾《僧史》，孫綽《道賢》，摹列傳以周流，象世家而布濩，蓋欲顏之者，慕藺之儔，成飛錫之應(yīng)真，作曳山之上士。時(shí)則裴子野著《眾僧傳》，釋法濟(jì)撰《高逸沙門傳》，陸杲述《沙門傳》，釋寶唱立《名僧傳》，斯皆河圖作《洪范》之椎輪，土鼓為《咸池》之壞器。焉知來者，靡曠其人?；垧?，用實(shí)行潛光之目；道宣緝綴，續(xù)高而不名之風(fēng)，令六百載行道之人弗墜于地者矣。[7](P1)

可見，贊寧對(duì)于前人沙門傳創(chuàng)作的評(píng)價(jià)總體上是肯定的，在創(chuàng)作的預(yù)期上也如同前傳一樣，欲達(dá)到使“觀之者務(wù)進(jìn)，悟之者思齊”的模范效果，并沒有從新的批評(píng)角度對(duì)其評(píng)價(jià)。稍晚于贊寧的惠洪對(duì)于佛教史書編纂問題有過討論與思考，在其《石門文字禪》卷二十五《題修僧史》記載關(guān)于僧史寫法的問題：

有獻(xiàn)言者曰：“僧史自惠皎、道宣、贊寧而下皆略觀矣，然其書與《史記》《兩漢》《南北史》《唐傳》大異，其文雜煩重，如戶婚、斗訟、按檢。昔魯直嘗憎之，欲整齊未遑暇，竟以謫死。公蒙圣恩脫死所，又從魯直之舊游，能粗加刪補(bǔ)，使成一體之文。依仿史傳，立以贊詞，使學(xué)者臨傳致贊語，見古人妙處，不亦佳乎？”予欣然許之。[8](P276)

時(shí)人認(rèn)為自梁、唐、宋三朝《高僧傳》之后，沙門傳創(chuàng)作存在“文雜煩重”的缺點(diǎn)，并且創(chuàng)作應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵循史傳體例的設(shè)置贊詞。不難看出，惠洪對(duì)此持有贊同的態(tài)度?；莺樵谂u(píng)時(shí)以《唐傳》(《續(xù)高僧傳》)和《宋傳》(《宋高僧傳》)為例，既要重視文學(xué)性，又要有深遠(yuǎn)的見識(shí)?；莺椤白x唐宋高僧傳，以道宣精于律，而文非所長。贊寧博于學(xué)，而識(shí)幾于暗”，[9](P439)對(duì)于《續(xù)高僧傳》的文學(xué)性和《宋高僧傳》的見識(shí)方面提出質(zhì)疑?；莺閯?chuàng)作《禪林僧寶傳》時(shí)也是這樣做的，其文筆“精微而華暢”，與質(zhì)樸的史書書寫方式有著較大差別。其實(shí)，關(guān)于沙門傳記寫法究竟是重“文”還是重“質(zhì)”的問題，沙門傳批評(píng)者曾圍繞惠洪的創(chuàng)作筆法展開過一段爭論：一者重“文”，如侯延慶為《禪林僧寶傳》作序曾言“余索其書而觀之，其識(shí)達(dá)，其學(xué)詣，其言恢而正，其事簡而完，其辭精微而華暢，其旨廣大空寂，窅然而深矣，其才則宗門之遷、固也”；[10](P440)一者重“質(zhì)”，南宋祖琇曾辯斥惠洪以文寫史的書寫方法，在《代古塔主與洪覺范書》中云：“嘗聞足下有撰次僧傳之志，某喜為之折屐……及足下成書，獲閱之，方一過目，爛然華麗，若云翔電發(fā)，遇之駭然。及再三伸卷，考覈事實(shí)，則知足下樹志淺矣。夫文所以紀(jì)實(shí)也，茍忽事實(shí)，而高下其心，唯騁歆艷之文，此楊子所謂從而繡其盤悅，君子所以不取也?！盵10](P621)祖琇認(rèn)為，惠洪所提倡的以文寫史的筆法是“君子不為”的事情。同時(shí)代，批評(píng)惠洪以文寫史方法的還有者庵惠彬、胡仔等。

元明時(shí)期，對(duì)沙門傳的批評(píng)主要因循唐宋時(shí)期的觀點(diǎn)。元曇噩在《新修科分六學(xué)僧傳》中也是圍繞沙門傳創(chuàng)作的“文”“質(zhì)”關(guān)系展開論述，認(rèn)為梁、唐、宋三代《高僧傳》“然辭章之出，大率六朝五季之余也。體制衰弱，略無先秦西漢風(fēng)”，[11](P419)無論文辭還是體制均難達(dá)到《史記》《漢書》的水準(zhǔn)。明如惺的《大明高僧傳》云，“夫孔子作春秋而亂臣賊子懼，太史公作史傳天下不肖者恥”，[12](P2062)指出沙門傳應(yīng)承擔(dān)見賢思齊、警示后人的社會(huì)功能。批評(píng)的立場和角度多因循前人，茲不贅述。

清徐昌治主要從選本角度對(duì)古代沙門總傳的體例提出批評(píng)，在《高僧摘要》中指出：“而高僧一傳，譬如虛空，體非群相，而不拒彼眾相發(fā)揮，奈傳有正有續(xù)，若梁若明，計(jì)共四帙。俱以十款分類。余訝之曰：有依有傍，怎說絕倫？拘格拘例，那云獨(dú)步？”[13](P659)徐昌治認(rèn)為，前代沙門總傳因襲的十款分類方法過于龐雜，不能夠突出高僧的獨(dú)步與卓絕，因此《高僧摘要》一改梁唐宋明沙門傳十款的體例，分道高、法高、品高和化高四類。作為沙門傳選集，其資料主要取自于梁、唐、宋、明傳等，從體例上對(duì)四朝《高僧傳》作了創(chuàng)新。

總結(jié)以上，中國古代對(duì)于宋前沙門傳的批評(píng)具有以下特征：

就批評(píng)對(duì)象而言，主要集中于《高僧傳》《續(xù)高僧傳》等幾部重要的沙門總傳，僅有慧皎、王曼穎、道宣、贊寧少數(shù)人在其著作序文部分言及其他。《高僧傳》《續(xù)高僧傳》等幾部沙門總傳的重要性自不必言，將批評(píng)的重心集中于此固然沒有問題，作為陪襯地位的其他沙門傳記卻在很大程度上被忽視了。

就批評(píng)的側(cè)重點(diǎn)而言，主要圍繞沙門傳創(chuàng)作目的、資料來源、寫作筆法、成文體例以及傳主收錄范圍等幾個(gè)問題。批評(píng)者在創(chuàng)作目的、方法、傳主收錄范圍達(dá)成一致，沙門傳作者通過多方面搜集資料，盡可能完備收錄各地域僧尼故事，秉持著著錄歷代高僧形象樹立典范、供后世參考的目的進(jìn)行沙門傳創(chuàng)作。在體例上推崇《高僧傳》以來的分體例著述的原則，各個(gè)時(shí)代雖有名稱的差異，但總體而言差別不大。在關(guān)于著述沙門傳文辭應(yīng)當(dāng)側(cè)重“文”，還是側(cè)“質(zhì)”的問題上產(chǎn)生了兩種截然不同的觀點(diǎn)。

其實(shí)，涉及古人沙門傳的批評(píng)主要還是服務(wù)于沙門傳的創(chuàng)作實(shí)踐，不少人既是沙門傳創(chuàng)作實(shí)踐的主體又兼有批評(píng)者的身份，為了提升自己作品的時(shí)宜性與合理性，不免會(huì)摻雜厚今薄古的想法。這也是古代沙門傳批評(píng)與近代以來學(xué)者批評(píng)的差異所在。

二、新視野、新角度：近現(xiàn)代以來沙門傳研究的開拓與成就

近現(xiàn)代以來，學(xué)者擺脫古人沙門傳批評(píng)服務(wù)于自身創(chuàng)作實(shí)踐的桎梏，正式將沙門傳作為一門學(xué)問進(jìn)行研討。自二十世紀(jì)三四十年代以來，學(xué)者們對(duì)于沙門傳的研究成果頗為豐碩，既有沙門傳文獻(xiàn)的整理與?？保灿袑ｉT學(xué)科的細(xì)致研究；既有對(duì)沙門傳整體考察，也有個(gè)案研究。

八十年代以前，以周叔迦、湯用彤、陳垣、呂澂等為代表的學(xué)者多站在文獻(xiàn)學(xué)的角度，對(duì)一些重要的沙門傳進(jìn)行?？迸c整理研究等基礎(chǔ)性工作，對(duì)后世佛教傳記研究提供了便捷途徑。周叔迦于1931年完成《釋家藝文提要》，對(duì)佛教三藏(包括《佛國記》《名僧傳抄》《比丘尼傳》《高僧傳》等沙門傳)“依劉昫之例”進(jìn)行序錄，并對(duì)作者信息進(jìn)行了細(xì)致考述。[14](P2)湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十五章“南北朝釋教撰述”第四節(jié)“史地編著”將佛教傳記分為釋迦傳記、印土圣賢傳記、中國僧傳、佛教通史、山寺塔記、外國傳志和史料之保存七部分。其中，沙門傳主要集中于前三部分中，尤其“中國僧傳”部分又將其進(jìn)行細(xì)致劃分“一人之傳記”“一類僧人之傳記”“一時(shí)一地僧人之傳記”“尼傳”“感應(yīng)傳”“通撰僧傳”等，并且列舉所見的篇名或書名以及作者情況。[15](P463-473)陳垣的《中國佛教史籍概論》“將此土撰述中的目錄、傳記、護(hù)教、纂集、音義等各類，順撰著時(shí)代，每書條舉其名目、略名、異名、卷數(shù)異同、版本源流、撰人略歷及本書內(nèi)容體制，并與史學(xué)有關(guān)諸點(diǎn)”，[16](P1-2)其中對(duì)所研究的對(duì)象包括《高僧傳》《續(xù)高僧傳》《宋高僧傳》《寶林傳》等沙門傳作了細(xì)致的考述，并針對(duì)前人的錯(cuò)誤之處進(jìn)行考辨和釋疑。五六十年代，沙門傳研究得到長足發(fā)展。1961年，受原中國科學(xué)院哲學(xué)社會(huì)科學(xué)部之托，呂澂舉辦佛學(xué)研究班，據(jù)學(xué)員筆記整理并經(jīng)過呂澂先生整理而成《中國佛學(xué)源流略講》，在“序論”部分言及僧傳和史傳、燈錄、經(jīng)錄，為中國佛教史學(xué)研究提供了大量的資料基礎(chǔ)，[17](P1-18)并在《新編漢文大藏經(jīng)目錄》“史傳部”將包含沙門傳在內(nèi)的68部佛教史籍文獻(xiàn)書名、卷數(shù)、作者和撰述時(shí)代逐一作了介紹。[18](P146-149)同時(shí)期，章巽、湯用彤等學(xué)者著力于《大唐西域記》《法顯傳》《高僧傳》等沙門傳記的文獻(xiàn)整理工作，[注]1962年湯用彤致函北京圖書館云“現(xiàn)從事校勘《高僧傳》”，向北京圖書館尋找?guī)椭：颖比嗣癯霭嫔纭稖猛募返谄呔怼吨卤本﹫D書館科學(xué)方法研究部》641頁。章巽于1981年作《〈法顯傳校注〉序》，其中曾言“三十年中，稿經(jīng)四易”，其《大唐西域記》點(diǎn)校工作也曾于七十年代初期就完成。毋庸贅言，這對(duì)于沙門傳研究而言是意義重大的。周叔迦、湯用彤等諸位先生對(duì)沙門傳的文獻(xiàn)研究可謂精深，但是我們也應(yīng)當(dāng)注意到，他們主要是站在佛教史的立場上對(duì)沙門傳進(jìn)行考訂，也并沒有對(duì)佛教史學(xué)文體進(jìn)行進(jìn)一步的區(qū)分和辨別。

八十年代以后，沙門傳研究有了很大的改觀，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：數(shù)量的多產(chǎn)化和研究方向的多角度化。就筆者目力所及，八十年代至今，關(guān)于沙門傳個(gè)案研究的成果多達(dá)400余篇。[注]統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)來源于知網(wǎng)。總體而言，通過論文研究沙門傳的成果遠(yuǎn)多于專著與會(huì)議論文的數(shù)量，從論文產(chǎn)出數(shù)量上而言，又以2006年為節(jié)點(diǎn)分為前后兩個(gè)時(shí)期：前期約二十七年，論文成果有90篇，年均3.3篇；后期約十四年，論文成果312篇，年均22.2篇，呈現(xiàn)出“前疏后密”的波狀分布趨勢。何以2006年會(huì)成為轉(zhuǎn)折“節(jié)點(diǎn)”呢？筆者以為很大程度上與“首屆世界佛教論壇”在中國順利舉辦有關(guān)。2006年4月，“首屆世界佛教論壇”由中華宗教文化交流協(xié)會(huì)與中國佛教協(xié)會(huì)聯(lián)合主辦，于浙江杭州、舟山兩市舉辦，來自34個(gè)國家及我國港澳臺(tái)地區(qū)的千名代表參與盛會(huì)。會(huì)議共征集近400篇論文，分別從不同角度對(duì)論壇主旨進(jìn)行探討，可見學(xué)者對(duì)此論壇之重視，茲不贅述。時(shí)任中共中央政治局常委、全國政協(xié)主席賈慶林同志會(huì)見部分代表時(shí)指出，“佛教作為一種歷史悠久的世界性宗教，與其他宗教一樣，在全世界具有重大影響。佛教傳入中國以后就與中國文化相融合，成為中國傳統(tǒng)文化的組成部分”，并強(qiáng)調(diào)“中國將一如既往地支持中國佛教與世界佛教及其他宗教一起，為建設(shè)一個(gè)持久和平、共同繁榮的和諧世界，發(fā)揮應(yīng)有的作用”。[注]來源于浙江在線新聞網(wǎng)。在此推動(dòng)下，學(xué)人們對(duì)佛教研究達(dá)到了一個(gè)新的高潮。沙門傳作為佛教史學(xué)的重要組成部分，逐步受到學(xué)者重視也是順理成章的事情。2006年以后，沙門傳研究的角度逐漸分散開來，學(xué)者們一方面從佛教史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)角度持續(xù)關(guān)注，又從文學(xué)、語言學(xué)、民俗學(xué)、地理學(xué)、社會(huì)學(xué)等不同視角對(duì)沙門傳作了全方位的審視。

1、佛教史與社會(huì)史的角度。繼承80年代之前佛教文獻(xiàn)研究的理路，魏承思的《中國佛教史學(xué)述論》創(chuàng)造性地按照時(shí)代、體裁、史學(xué)家和對(duì)中國佛教史學(xué)的貢獻(xiàn)四個(gè)方面進(jìn)行介紹，將佛教史學(xué)文體進(jìn)一步劃分為傳記體、紀(jì)傳體、編年體等十一種體例，并對(duì)每一個(gè)時(shí)期沙門傳創(chuàng)作情況作了介紹，論文收錄于其1990年出版的專著《中國佛教文化論稿》之中。[19](P152-183)另外，還有學(xué)者通過沙門傳考察古代中、印兩國佛教發(fā)展的生活生態(tài)，如，楊孝蓉的《從〈比丘尼傳〉看劉宋時(shí)期尼僧概況》、陳勇的《中國早期凈土信仰研究——以梁〈高僧傳〉為中心》，涂厚善的《〈佛國記〉與古代印度史的研究》、葛定華的《〈大唐西域記〉所記第七世紀(jì)印度歷史概觀》等。

2、文獻(xiàn)整理與?？?。自20世紀(jì)60年代湯用彤、章巽等整理《高僧傳》《大唐西域記》《法顯傳》以來，郭紹林點(diǎn)校《續(xù)高僧傳》、王孺童校注《比丘尼傳》等沙門傳的文獻(xiàn)整理工作也逐漸展開。中華書局出版的《中國佛教典籍選刊》系列對(duì)中國佛教史學(xué)一些重要典籍進(jìn)行梳理，對(duì)于《比丘尼傳》《高僧傳》《續(xù)高僧傳》等運(yùn)用好的底本進(jìn)行整理，“充分吸收現(xiàn)有研究成果，寫出深入淺出、簡明扼要的注釋”。在每一本書序言部分，對(duì)作者、史料來源、成書時(shí)代、文本內(nèi)容、版本問題、流傳情況、?？迸c標(biāo)點(diǎn)問題以及后世評(píng)價(jià)等問題進(jìn)行梳理。然而白璧微瑕的是，《中國佛教典籍選刊》在校點(diǎn)問題上一直批評(píng)不斷。以湯用彤校注、湯一玄整理的《高僧傳》為例，批評(píng)文章有18篇之多，校點(diǎn)商榷達(dá)200余處。但瑕不掩瑜，《中國佛教典籍選刊》擇取了包括沙門傳在內(nèi)的大量的佛教經(jīng)典，第一次系統(tǒng)地校點(diǎn)佛教經(jīng)典，其開拓性意義不言而喻，為佛教思想與佛教史的研究者提供了諸多便利。也有學(xué)者以敘錄體的形式給予關(guān)注，陳士強(qiáng)的《佛典精解》將佛教史籍分為經(jīng)錄、教史、傳記、宗系、纂集、護(hù)法、地志、雜記八部分，其中教史、傳記、宗系三部分中包含了諸多沙門傳，作者對(duì)書名、作者、成書時(shí)間以及傳主情況進(jìn)行了介紹。[20](P181-720)劉保金的《中國佛典通論》第一卷第十三章“經(jīng)集、史志、經(jīng)錄等類典籍”、第二卷第十一章“經(jīng)錄、類書及其他”、第三卷第九章“史傳及佛儒道交涉”中針對(duì)每一時(shí)期沙門傳大致情況作了介紹。[21](P247-253，552-566，709-719)

此外，還有學(xué)者從語言文字學(xué)、地理學(xué)、歷史文化等角度考察沙門傳，但多是將沙門傳作為史料服務(wù)于本學(xué)科研究，大多并未關(guān)注到沙門傳自身的文學(xué)價(jià)值，茲不贅述。值得注意的是，有些學(xué)者逐漸意識(shí)到沙門傳自身的文學(xué)性，并對(duì)其個(gè)案加以考察。學(xué)者們或從傳記文學(xué)角度，如陳蘭村的《〈大慈恩寺三藏法師傳〉的文學(xué)價(jià)值》從傳記文學(xué)角度考察其寫人藝術(shù)的成就，[22]黃自鴻的《宗教人物傳記的寫作策略：〈高僧傳〉的神圣修辭學(xué)》通過“神”與“人”、“圣”與“俗”雙重互動(dòng)，構(gòu)建“神圣修辭學(xué)”來打動(dòng)讀者，[23]張婷的《〈大慈恩寺三藏法師傳〉中非核心人物描寫藝術(shù)》聚焦于非核心人物襯托玄奘法師的寫人藝術(shù)；[24]或從記錄文學(xué)或報(bào)告文學(xué)角度，如林基中、文英的《〈大唐西域記〉和〈往五天竺國傳〉的文學(xué)特性》將二傳作為記錄文學(xué)給予新的文學(xué)評(píng)價(jià)，[25]王文征、王洪祥的《〈大唐西域記〉——報(bào)告文學(xué)的誕生》指出《大唐西域記》報(bào)告事實(shí)，又有文學(xué)色彩，還為當(dāng)時(shí)政治服務(wù)，是最早的報(bào)告文學(xué)，[26]石利娟、芮坎峰《〈大唐西域記〉的文學(xué)性研究》從“睿智的玄奘”“異域民俗”“動(dòng)物形象的人性化”以及“報(bào)告文學(xué)的起點(diǎn)”四方面論述其文學(xué)性；[27]或沙門傳與小說的關(guān)系，如何紅艷《〈大唐西域記〉與唐五代小說的創(chuàng)作》討論《大唐西域記》對(duì)唐五代小說“征奇話異”創(chuàng)作的深層影響，[28]富士平《〈高僧傳〉文學(xué)性初論》認(rèn)為《高僧傳》在“志人”過程中納入“志怪”因素，具有從實(shí)錄走向虛構(gòu)的過渡意義，[29]徐翠先《佛教史志〈古清涼傳〉的文學(xué)價(jià)值》創(chuàng)造性地提出沙門傳與唐五代小說之間的互動(dòng)關(guān)系。[30]此外，還有一些碩博論文涉及沙門傳的文學(xué)性，如紀(jì)赟的《慧皎〈高僧傳〉研究》、耿朝輝的《釋慧皎〈高僧傳〉文學(xué)探析》、陳柳冬雪的《〈高僧傳〉與〈續(xù)高僧傳〉神異故事研究》等。

綜上所述，從某一切入點(diǎn)對(duì)沙門傳進(jìn)行個(gè)案分析，這些研究在很大程度上推進(jìn)了《高僧傳》等重要沙門傳研究進(jìn)程，對(duì)古文字學(xué)、佛教史、社會(huì)學(xué)、地理學(xué)等學(xué)科有著重要的意義。

三、沙門傳研究的現(xiàn)存問題與學(xué)術(shù)前瞻

但遺憾的是，對(duì)沙門傳的考察很大程度上局限于幾篇重要的著作，相較于大量的處于散佚狀態(tài)的沙門傳學(xué)界卻關(guān)注甚少，對(duì)沙門傳整體發(fā)展趨勢而言也缺乏統(tǒng)觀式的研究。從宏觀角度審視沙門傳發(fā)生、發(fā)展的文本生態(tài)也是學(xué)界關(guān)注的缺失，細(xì)細(xì)考量，筆者認(rèn)為關(guān)鍵之處在于沙門傳的文學(xué)史定位問題。一直以來，沙門傳的歸屬問題極為尷尬，以當(dāng)今角度來看，沙門傳屬于傳記文學(xué)的子類，應(yīng)當(dāng)歸于散文類別，然而事實(shí)上，古代散文研究者并未將其納入考慮范圍之內(nèi)。以李修生、趙義山二位先生主編的《分體文學(xué)史》為例，文學(xué)史共將文體分之為詩歌卷、散文卷、小說卷、戲曲卷，如同梳齒一般將文學(xué)史按照文體進(jìn)行線性梳理。沙門傳，甚至數(shù)量龐雜的雜傳則處于“梳縫”位置被遺落。檢視今人所著諸本散文史也發(fā)現(xiàn)同樣的問題，作者對(duì)除正史之外的傳記文學(xué)或熟視無睹，或寥寥言及，更不必言沙門傳了。從小說史角度而言，作為小說“姻親”關(guān)系的沙門傳，在很大程度上也被小說研究者所忽略。研究魏晉南北朝小說的學(xué)者大多將研究對(duì)象聚焦于“釋氏輔教之書”等志怪之作，忽略了沙門傳與道傳等具有仙怪蘊(yùn)味較強(qiáng)的宗教傳記。

可觀的是，一些學(xué)者將傳記文學(xué)從散文大文體概念中剝離出來，開始從傳記角度進(jìn)行專門研究，零星地對(duì)沙門傳進(jìn)行概述。1995年，李祥年的《漢魏六朝傳記文學(xué)史稿》第八章“魏晉南北朝新傳記的崛起(中)”將“僧侶傳記”單列一節(jié)；[31](P166-182)1999年，陳蘭村的《中國傳記文學(xué)發(fā)展史》第三章“魏晉南北朝史傳文學(xué)價(jià)值的下降與雜傳的興起”第三節(jié)“魏晉南北朝雜傳的興起”介紹僧侶傳記、第四章“唐代史傳文學(xué)和碑志傳記的繁榮”第二節(jié)“《慈恩傳》的傳記文學(xué)價(jià)值”介紹《慈恩傳》的文學(xué)價(jià)值；[32](P148-149，174-181)2000年，張新科的《唐前史傳文學(xué)研究》第六章“史傳影響下的唐前雜傳”將唐前雜傳分為十三類，其中包括“釋氏傳記”類；[33](P168)2021年，陽清、劉靜的《晉唐佛教行記考論》對(duì)六朝隋唐漢地西行巡禮求法僧人之旅的相關(guān)文獻(xiàn)做了整體考察。[34]總體而言，雖然有少數(shù)學(xué)者從傳記文學(xué)角度對(duì)沙門傳進(jìn)行宏觀考量和整體觀照，但也是多將沙門傳視作傳記文學(xué)的一個(gè)細(xì)小分支，并未給予太多重視。將沙門傳作為一個(gè)整體，細(xì)致地去考察其中每一部文本狀態(tài)，對(duì)于沙門傳的發(fā)展演進(jìn)規(guī)律的揭示與小說史、佛教史研究是非常有意義的事情。

中國古代沙門傳創(chuàng)作時(shí)間久遠(yuǎn)，并且有諸多別傳，極其散佚，導(dǎo)致我們今天所能見到的、得以完整保存下來的沙門傳為數(shù)不多。也正因如此，以往學(xué)者處于對(duì)少數(shù)完整保存至今的沙門傳用力頗多，而對(duì)數(shù)量巨大散佚狀態(tài)的沙門傳關(guān)注卻寥寥無幾。這樣的研究失衡狀態(tài)也是值得我們反思之處。筆者認(rèn)為，如果將沙門傳創(chuàng)作歷程比喻成橫向坐標(biāo)，《高僧傳》《比丘尼傳》《續(xù)高僧傳》等保存至今且具有標(biāo)志性意義的沙門傳固然是重要坐標(biāo)點(diǎn)，然而將重要坐標(biāo)點(diǎn)之間的空白盡可能地填補(bǔ)完整，使佛教史傳前后得以連貫咬合也具有非常重要的文獻(xiàn)學(xué)和史料學(xué)意義。如劉飖的《〈高僧傳〉序錄所論四本書考》對(duì)法濟(jì)《高逸沙門傳》、法安《志節(jié)傳》、僧寶《游方沙門傳》、法進(jìn)《江東名德傳》四傳進(jìn)行了作者考證和佚文整理，[35]陽清的《孫綽〈名德沙門題目〉考述》[36]《竺法濟(jì)〈高逸沙門傳〉索引》[37]針對(duì)散佚狀態(tài)的《名德沙門題目》《高逸沙門傳》及作者情況進(jìn)行整理研究。除此之外熊明先生的《漢魏六朝雜傳集》[38](P1073-1086，2074-2080)中對(duì)《佛圖澄別傳(二種)》《支遁別傳(三種)》《釋道安別傳(三種)》《高坐別傳》《高逸沙門傳》等沙門傳進(jìn)行過輯佚工作，并于《漢魏六朝雜傳研究》[39](P301-310)中進(jìn)行了細(xì)致分析。

若將沙門傳作為整體進(jìn)行考察，面臨最大的問題便是文獻(xiàn)整理和考證作者問題。在《隋書經(jīng)籍志》等目錄學(xué)書中存在大量的沙門傳的名稱，在一定程度上能反映出同時(shí)代沙門傳的書名、作者、創(chuàng)作時(shí)代、創(chuàng)作數(shù)量和存佚情況。當(dāng)然，單純考慮沙門傳的創(chuàng)作數(shù)量和存佚情況是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，我們有必要將在古籍文獻(xiàn)中引用散佚沙門傳的內(nèi)容拾遺出來。通過輯佚和?？惫ぷ?，在最大限度上將散佚狀態(tài)的沙門傳進(jìn)行還原。同時(shí)，對(duì)沙門傳作者的考察也是必須進(jìn)行的部分。沙門傳一般是由佛教信徒寫成的，佛教信徒又分為出家者和普通居士兩種不同身份。兩種身份類型不同的作者在創(chuàng)作沙門傳時(shí)創(chuàng)作心態(tài)也有細(xì)微差別，居士身份的創(chuàng)作者不需要過多地承擔(dān)宣教功能，一般說來，其作品的虛構(gòu)性就不如出家者所作的沙門傳那么強(qiáng)。因此，整理沙門傳的同時(shí)，作者的信息也需要通過從大量的文獻(xiàn)中搜集整理出來。顯然，這是一個(gè)龐雜而瑣碎又難以避免的工程。

沙門傳的歷史定位也是困擾目錄學(xué)家和當(dāng)今學(xué)者的問題。沙門傳在中國古代典籍中應(yīng)當(dāng)處于什么位置？在四部分類法中究竟要屬于“史部”雜傳類，還是“子部”釋家類？沙門傳和小說有什么具體的劃分標(biāo)準(zhǔn)？《隋書·經(jīng)籍志》，章宗源的《隋書經(jīng)籍志考證》，丁國均、吳士鑑、黃逢元的《補(bǔ)晉書藝文志》將其列入史部“雜傳類”，姚振宗的《隋書經(jīng)籍志考證》和文廷式的《補(bǔ)晉書藝文志》分別將其列入“史部雜傳類”和“子部釋家類”，秦榮光的《補(bǔ)晉書藝文志》將其列入“子部釋家類”，至于沙門傳究竟屬于什么位置，并沒有給出具體的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。姚振宗的《隋書經(jīng)籍志考證》、文廷式的《補(bǔ)晉書藝文志》將沙門傳分別隸屬于“史部”“子部”，就著錄具體文獻(xiàn)現(xiàn)存文本而言，很難找到有什么本質(zhì)屬性上的差別。目錄學(xué)中的沙門傳和小說大多也是混淆著錄，考察《隋書·經(jīng)籍志》，“雜傳”類著錄，如，虞孝敬的《高僧傳》、康泓的《道人善道開傳》、釋寶唱的《名僧傳》《比丘尼傳》、慧皎的《高僧傳》、法進(jìn)的《江東名德傳》、王巾的《法師傳》、裴子野的《眾僧傳》、僧祐的《薩婆多部傳》以及不著姓名的《梁故草堂法師傳》《法顯傳》《法顯行傳》等多種沙門傳，同時(shí)也將我們今天視之為小說的“釋氏輔教之書”的《宣驗(yàn)記》《應(yīng)驗(yàn)記》《冥祥記》等神怪色彩較強(qiáng)的作品一同收錄。面對(duì)混淆著錄的現(xiàn)狀，我們應(yīng)當(dāng)給予區(qū)分和辨別。以今人目光來看，小說與宗教傳記文學(xué)肯定是屬于兩種不同的文體。因此，我們在定位沙門傳屬性時(shí)不能僅憑借今人目光加以審視，也必須關(guān)注到沙門傳發(fā)展的歷史過程，把握好衡量尺度，采取“不今不古、亦今亦古、古今結(jié)合”的原則。[40]

除此之外，沙門傳是中國古代史學(xué)傳統(tǒng)與佛教嫁接的產(chǎn)物，處于文史哲三學(xué)科的“交界”地帶。雖然沙門傳研究已取得較為豐碩的成果，但是仍然還有很多問題有待厘清：

1、漢譯佛經(jīng)中的印土僧尼傳記是否屬于中國古代沙門傳的問題。漢譯佛經(jīng)中包含有姚秦鳩摩羅什譯《馬鳴菩薩傳》《龍樹菩薩傳》《提婆菩薩傳》、陳真諦譯《婆藪槃豆法師傳》等印土佛教傳記，湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》將之稱為“印土圣賢傳記”。[41](P464)譯經(jīng)師所譯諸傳與所譯佛經(jīng)又有所不同，在翻譯印土僧尼傳記時(shí)按照中土史傳文體將其潤色與重構(gòu)。侯傳文的《佛傳與僧傳——中印佛教傳記文學(xué)比較研究》稱之為“它們是中國史學(xué)文化影響的產(chǎn)物。印度或者西域的佛教譯師，來到中國以后，受到中國史學(xué)文化影響或者應(yīng)中國僧徒之請，根據(jù)自己掌握的印度著名高僧的生平事跡和神話傳說資料，編譯出上述印度僧傳”。[42]誠然，印土圣賢傳記與本土雜傳在文學(xué)形式、語言風(fēng)格、敘事方式等方面如出一轍，筆者認(rèn)為，漢譯佛經(jīng)中的印土圣賢傳記應(yīng)當(dāng)歸納入沙門傳范疇之內(nèi)。

2、中土撰述的游記體散文與專敘一人之事的佛經(jīng)是否應(yīng)當(dāng)納入沙門傳之內(nèi)。關(guān)于游記體散文，我們也應(yīng)當(dāng)對(duì)其進(jìn)行區(qū)分：一類是以寫人為基礎(chǔ)的游記，諸如《歷游天竺記》《大唐西域記》均是法顯、玄奘歷經(jīng)磨難西行求法之事；一類是以記錄某處景觀、故事為主的傳記，諸如《洛陽伽藍(lán)記》等。筆者認(rèn)為，前一類當(dāng)視之為沙門傳，而后一類以零散記事為主則不能納入沙門傳的范疇。以記述某人物為主的佛經(jīng)也不能納入沙門傳之內(nèi)，以《六祖壇經(jīng)》為例，其主要以六祖慧能講經(jīng)為中心，由弟子筆錄而成。雖然《六祖壇經(jīng)》以記敘慧能人生經(jīng)歷為主，但是背離了傳人的體例，其創(chuàng)作目的、語言風(fēng)格等方面與漢譯佛經(jīng)一脈相承，與傳記文體相差甚遠(yuǎn)，故不將其納入沙門傳研究范疇之中。

3、沙門傳與中國古代文學(xué)的互動(dòng)關(guān)系。如前文所述，沙門傳的體例模式、傳人策略是從繼承史傳文學(xué)而來，并結(jié)合佛經(jīng)故事、讖緯神學(xué)等內(nèi)容所生成的。沙門傳與“釋氏輔教之書”同為佛教?hào)|傳的產(chǎn)物，在一定程度上皆反映了佛教的理念，二者是如何進(jìn)行互動(dòng)的？作為佛教傳記文學(xué)的沙門傳與中國本土的道傳幾乎同時(shí)產(chǎn)生，二者在發(fā)生發(fā)展過程中又有怎樣的關(guān)系？諸如此類問題，皆值得我們來進(jìn)一步思考與探索。

四、結(jié)語

其實(shí)，沙門傳處于史學(xué)的邊緣化狀態(tài)，與《史記》《漢書》等正統(tǒng)史傳相比，其更像一種“變體”。結(jié)合沙門傳的創(chuàng)作實(shí)踐，不難發(fā)現(xiàn)，作者并非完全嚴(yán)格按照史傳的著述方式對(duì)傳主生活照實(shí)記錄，而是摻雜一些“宣教”的心理，不乏因“詳其事”“偉其跡”而進(jìn)行夸大和虛構(gòu)，然而這正是小說產(chǎn)生所需要的成分?？梢哉f，這種以人為中心、主動(dòng)虛構(gòu)故事情節(jié)的現(xiàn)象為早期小說產(chǎn)生與發(fā)展刮入一股“新空氣”。沙門傳的出現(xiàn)，無論對(duì)于傳統(tǒng)史學(xué)還是文學(xué)而言都是一種革新。熊明先生在《漢魏六朝雜傳研究》中言及雜傳為唐代傳奇小說的出現(xiàn)提供了文體基礎(chǔ)和敘事模范，[40](P398-418)詳細(xì)論述了雜傳與唐傳奇的“姻親關(guān)系”。細(xì)究之，不僅傳奇小說如此，漢魏六朝乃至唐人志怪小說亦然。沙門傳作為雜傳中具有宗教玄怪色彩的部分，與漢唐時(shí)期的小說產(chǎn)生與發(fā)展均有著千絲萬縷的聯(lián)系。

因此，全面梳理沙門傳文獻(xiàn)現(xiàn)存狀況，研究沙門傳生成與發(fā)展機(jī)制，對(duì)于厘清古小說的源流問題是非常有必要的。這不僅對(duì)小說史而言有著重要意義，沙門傳提供的史學(xué)資料，對(duì)研究社會(huì)生活、古代地理風(fēng)俗，補(bǔ)充正史所缺等方面都是不可或缺的?？傊袊糯抽T傳研究現(xiàn)狀與其地位而言是不相匹配的，理應(yīng)受到學(xué)界更多的重視與矚目。