孫 宇

（貴陽學(xué)院 陽明學(xué)與黔學(xué)研究院，貴州 貴陽 550005）

馬一浮作為近現(xiàn)代的理學(xué)大師，其所有學(xué)術(shù)思想基本上是用中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源構(gòu)建起來的，被賀麟先生譽(yù)為“傳統(tǒng)中國文化的僅存的碩果”［1］。馬一浮雖然在年輕時(shí)因公去過國外，并在國外學(xué)習(xí)和翻譯了很多西方著作，但是回國后不久，他就完全回歸到中國的傳統(tǒng)文化中。馬一浮思想體系的建立根本上是為了對(duì)抗西方思想的入侵，他有意識(shí)地將傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)全部融攝于一個(gè)體系之內(nèi)，提出了獨(dú)特的“六藝之學(xué)”，同時(shí)也對(duì)心學(xué)和理學(xué)進(jìn)行了融合。當(dāng)前學(xué)術(shù)界對(duì)馬一浮思想的定位存在著一定的爭(zhēng)論，有人認(rèn)為其是依陽明涵攝朱子學(xué)，有人認(rèn)為其歸宗于朱子，同樣也有人認(rèn)為其融合了朱陸［2］。一致之處是都認(rèn)為馬一浮對(duì)程朱陸王的思想進(jìn)行了一定程度的融合，然而，對(duì)馬一浮在如何融合心學(xué)和理學(xué)的問題上還比較模糊，需要作進(jìn)一步分析。

一、框架上的融合

馬一浮之所以融合心學(xué)理學(xué)，根本上是要將中國傳統(tǒng)思想融為一體，以對(duì)抗西方文化對(duì)中國文化的沖擊，以便保存中國傳統(tǒng)文化的根脈。其整體性思想框架是“六藝之學(xué)”，但“六藝源于一心”，需以“心”來統(tǒng)攝六藝之學(xué)，以六藝統(tǒng)攝一切學(xué)問，而“六藝之學(xué)”是“用”，他以此“用”為切入點(diǎn)融合心學(xué)與理學(xué)。

馬一浮認(rèn)為：“六藝者，即是《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》也?！么舜硪磺泄逃袑W(xué)術(shù)，廣大精微，無所不備。”［3］8-9六藝之所以能夠統(tǒng)攝一切學(xué)問，馬一浮舉《莊子·天下篇》中的句子來說明六藝之大旨：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”所以，在馬一浮的思想體系中，“六藝”不單單是六部著作，同時(shí)還是對(duì)天下所有事物的一種分類。天下間所有的問題都可以用此六類來涵蓋，天下所有的學(xué)術(shù)都可以歸于六藝之學(xué)，同樣心學(xué)和理學(xué)的思想也包含在六藝之學(xué)中。

馬一浮認(rèn)為六藝該攝一切學(xué)術(shù)，“約為二門:一、六藝統(tǒng)諸子;二、六藝統(tǒng)四部”［3］10。先秦諸子“舉其要者，不過五家，儒、墨、名、法、道是已”［3］10。首先，儒家必然通六藝，所以不必分析。其次，“墨家統(tǒng)于《禮》，名、法亦統(tǒng)于《禮》，道家統(tǒng)于《易》”［3］11。而除了儒家之外，其他四家都是有所得失，是六藝之學(xué)的支流，并沒有得到六藝的全部精要，而儒家作為六藝直接學(xué)習(xí)者，是中國傳統(tǒng)學(xué)問的主干。

六藝如何能夠統(tǒng)攝四部？首先是經(jīng)部，馬一浮認(rèn)為經(jīng)部分“宗經(jīng)論”和“釋經(jīng)論”。其中“宗經(jīng)論”是指原創(chuàng)出來的一些基本經(jīng)典，如《論語》《孝經(jīng)》《孟子》及“二戴所采曾子、子思子、公孫尼子諸篇”。而圍繞這些基本經(jīng)典進(jìn)行解釋和說明，是為“釋經(jīng)論”，比如《易傳》中的《彖》《象》《文言》《說卦》是釋經(jīng)。其次是四部中的史部、集部，馬一浮認(rèn)為：“諸史悉統(tǒng)于《書》《禮》《春秋》，而史學(xué)之名可不立也……一切文學(xué)皆《詩》教、《書》教之遺，而集部之名可不立也。”［3］13-14通過對(duì)經(jīng)史子集的重新劃分，馬一浮認(rèn)為六藝就可以涵蓋一切中國學(xué)術(shù)，從而成為整個(gè)中國學(xué)術(shù)的分類方法。

不僅如此，馬一浮還認(rèn)為六藝“亦可統(tǒng)攝現(xiàn)在西來一切學(xué)術(shù)”，“自然科學(xué)可統(tǒng)于《易》，社會(huì)科學(xué)或人文科學(xué)，可統(tǒng)于《春秋》”［3］17-18?！兑住穼W(xué)能夠明達(dá)天道，田而針對(duì)自然界一切現(xiàn)象的研究都可以歸屬于其下。而《春秋》可以讓人明達(dá)人事，所以一切社會(huì)科學(xué)都可以歸屬于其下。當(dāng)然這是馬一浮思想中比較天真的一部分，不過從中依然可以看到馬一浮的思想目標(biāo)，即從根本上建立一個(gè)網(wǎng)羅一切的思想體系，從而將所有的學(xué)術(shù)全部容納于內(nèi)，以解決所處時(shí)代的新問題。

二、義理上的融合

1.六藝源于一心

六藝之學(xué)是馬一浮融攝一切學(xué)術(shù)的框架，而如何在義理上融合一切學(xué)術(shù)？馬一浮是通過“心”來統(tǒng)攝六藝之學(xué)的，他認(rèn)為六藝源于一心，“六藝本是吾人性分內(nèi)所具的事，不是圣人旋安排出來”［3］15。既然一切學(xué)問都源于心中所出，那么就會(huì)推出“心外無物”和“心外無理”。馬一浮認(rèn)為：“一心貫萬事，即一心具眾理。即事即理，即理即心。心外無理，亦即心外無事。理事雙融，一心所攝?！保?］91

從這里可以看到，馬一浮接受了陽明的本體論，從而將萬物之理全部融于一心。不過他也批評(píng)陽明：“陽明‘心即理’說得太快，末流之弊便至誤認(rèn)人欲為天理?！保?］475而陽明心學(xué)將人欲和天理混合為一的原因正如楊國榮先生所分析的：“王陽明賦予心（良知）以個(gè)體性（吾心）與普遍性（天理）雙重品格，從而不同于片面強(qiáng)化普遍天理的正統(tǒng)理學(xué)。不過，在良知的雙重規(guī)定中，王陽明在總體上更突出普遍性這一面?！保?］

雖然在陽明那里，良知更多是普遍性的一面，但是其思想中已經(jīng)蘊(yùn)含了將天理和人欲混淆在一起的因素。比如對(duì)于陽明來說“心自然會(huì)知”，陳來先生就質(zhì)疑道：“那么私意私欲是否同樣是‘自然會(huì)有’的呢？”［6］陽明雖然打通了心物，但是同時(shí)也產(chǎn)生了嚴(yán)重的流弊。由此才導(dǎo)致陽明心學(xué)傳到明朝后期，出現(xiàn)了李贄這樣的人物，徹底將良知的普遍性拋棄掉，只講個(gè)體性的方面，從而強(qiáng)調(diào)“穿衣吃飯，即是人倫物理”［7］。

針對(duì)陽明心學(xué)存在的問題，馬一浮引入程朱理學(xué)中“心統(tǒng)性情”的思想進(jìn)行解決。馬一浮運(yùn)用朱子天地之性和氣質(zhì)之性的理論將天理和人欲徹底區(qū)分開來。馬一浮認(rèn)為：“心統(tǒng)性情，性是理之存，情是氣之發(fā)。存謂無乎不在，發(fā)則見之流行。理行乎氣中，有是氣則有是理。因?yàn)闅夥A不能無所偏，故有剛?cè)嵘茞?，先儒謂之氣質(zhì)之性。圣人之教，使人自易其惡，自至其中，便是變化氣質(zhì)，復(fù)其本然之善。此本然之善，名為天命之性，純乎理者也?！保?］16馬一浮認(rèn)為人欲問題必須要用氣秉來說明，否則就會(huì)將天命之性和氣質(zhì)之性混為一談，從而導(dǎo)致將人欲認(rèn)為是天理，這就是王門后學(xué)中存在的問題，同時(shí)也是王陽明思想中的一個(gè)流弊。所以“心統(tǒng)性情、合理氣，言具理則可，言即理則不可”［4］475。

而馬一浮同樣意識(shí)到朱子學(xué)的問題，即朱熹過于強(qiáng)調(diào)理的普遍性和超越性，認(rèn)為性即理是形而上的，而心是形而下的，從而導(dǎo)致形而下與形而上的割裂。所以牟宗三批判朱子的本體是只存有不活動(dòng)，導(dǎo)致“心與理為二”［8］。針對(duì)這個(gè)問題，馬一浮引入了佛教思想來解決。

馬一浮通過借用佛教的理論將朱熹的“心統(tǒng)性情”和佛教“一心開二門”理論合二為一，認(rèn)為“性是心真如門，情是心生滅門”［4］451，同時(shí)“心兼理氣而言，性則純是理。發(fā)者曰心，已發(fā)者曰氣，所以發(fā)者曰性。性在氣中，指已發(fā)言；氣在性中，指未發(fā)言。心，兼已發(fā)未發(fā)而言也。《起信論》一心開二門，一真如門，二生滅門，與此義相通”［4］733。心作為根本，同時(shí)蘊(yùn)含性和情，性代表理，而情代表氣，所以理氣本是合一的。“邵康節(jié)云：‘流行是氣，主宰是理?！簧茣?huì)者，每以理氣為二，元不知?jiǎng)屿o無端，陰陽無始，理氣同時(shí)而具，本無先后，因言說乃有先后。”［3］32所以馬一浮認(rèn)為理氣本是一體，將理氣二分只是言語的問題。馬一浮將理氣說與心性說統(tǒng)合在一起，進(jìn)而解決了朱熹將心與理一分為二的問題，將萬事萬物都統(tǒng)攝于一心。

馬一浮不僅解決了心學(xué)和理學(xué)各自存在的問題，同樣將其在本體層面完全融合為一，“天也，命也，心也，性也，皆一理也”［3］92。所以在馬一浮這里本體即是天，即是命，即是心，即是性，即是理。之所以有不同，只是因?yàn)椴煌拿嫦颍矗骸熬推淦毡檠灾?，謂之天；就其稟賦言之，謂之命；就其體用之全言之，謂之心；就其純乎理者言之，謂之性；就其自然而有分理言之，謂之理；就其發(fā)用言之，謂之事；就其變化流行言之，謂之物?！保?］92

馬一浮在這里將儒家的最高范疇全部統(tǒng)一起來，構(gòu)成了一個(gè)圓滿圓融的心性論體系，不僅融合了程朱陸王，同時(shí)將整個(gè)儒家體系也統(tǒng)合在一起，真正做到了心學(xué)和理學(xué)義理上的統(tǒng)一，不僅解決了朱子哲學(xué)中超越之理如何下貫于形下之人的問題，同時(shí)也避免了陽明心學(xué)中將天理和人欲相混淆的危險(xiǎn)。

2.義理名相論

既然義理上都是統(tǒng)一的，那歷史上為什么會(huì)出現(xiàn)心學(xué)和理學(xué)的爭(zhēng)論？針對(duì)這個(gè)問題，馬一浮提出了義理名相論之說。馬一浮認(rèn)為：“今欲治六藝，以義理為主。義理本人心所同具，然非有悟證，不能顯現(xiàn)。悟證不是一時(shí)可能，根器有利鈍，用力有深淺。但知向內(nèi)體究，不可一向?qū)Ｊ崖勔?，久久必可得之。體究如何下手？先要入思惟。體是反之自身之謂，究是窮盡其所以然之稱。亦云體認(rèn)，認(rèn)即審諦之意?；蜓圆熳R(shí)，或言體會(huì)，并同。所以引入思惟，即賴名言。名言是能詮，義理是所詮?！保?］30-31各門學(xué)問之間的很多不同只是語言上的不同，而言語只是名相，不能因?yàn)槠鋯为?dú)的一些話語，就將其劃分為某一派，所以馬一浮講“義理之學(xué)最忌講宗派、立門戶”［4］412，義理“不分今、古，不分漢、宋，不分朱、陸”［4］413。

馬一浮認(rèn)為：“程、朱、陸、王，豈有二道？”［4］437而之所以程朱陸王會(huì)被誤解，是因?yàn)椤跋热迮R機(jī)施設(shè)，或有抑揚(yáng)，皆是對(duì)治時(shí)人病痛，不可執(zhí)藥成病”［4］412。在馬一浮看來，程朱陸王之義理都相同，只是有名相上的差別，而這些名相的差別是因?yàn)樵诰唧w的施教的時(shí)候隨機(jī)點(diǎn)撥造成的。通過義理名相論，馬一浮解釋了心學(xué)理學(xué)為什么表現(xiàn)不同的原因，從而使心學(xué)和理學(xué)融合在一個(gè)理論框架之下。

3.簡(jiǎn)易之學(xué)

世人之所以會(huì)出現(xiàn)針對(duì)義理認(rèn)識(shí)的差別，馬一浮認(rèn)為是人們對(duì)根本義理的誤解，從而構(gòu)建了“三易學(xué)說”。馬一浮認(rèn)為：“智者觀之，一切諸法以緣生故，皆是無常，是名變易。而汝真心能照諸緣，不從緣有，靈光獨(dú)耀，迥脫根塵，緣起不生，緣離不滅，諸無常法于中顯現(xiàn)，猶如明鏡，物來即照，物去仍存，是名不易。離此不易之心，亦無一切變易之物。喻如無鏡，象亦不生。是知變易故非常，不易故非斷，非常非斷，簡(jiǎn)易明矣。”［3］353

萬事萬物根本上的道理都是簡(jiǎn)易之理，不過不同的人在面對(duì)萬事萬物之時(shí)，會(huì)產(chǎn)生各種不同的偏見，執(zhí)迷于各種偏見的話就沒有辦法見到真正的實(shí)理。所以義理的根本就是一種不易即變異的簡(jiǎn)易之理。通過這樣的理論分析，馬一浮將所有的義理都統(tǒng)攝于三易之下。他認(rèn)為三易之說是從《周易》中所出：“《易》為六藝之原，《十翼》是孔子所作，一切義理之所從出，亦為一切義理之所宗歸。今說義理名相，先求諸《易》。易有三義：一變易，二不易，三簡(jiǎn)易。”［3］31

將《周易》確立為義理之源，其實(shí)根本上是為了確定三教中儒家為宗，儒家之學(xué)問根源于《易》，同樣心學(xué)和理學(xué)理論也都是從《易》中而來，從而在根源上將心學(xué)和理學(xué)的義理化而為一，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“理”之唯一。簡(jiǎn)易之理即包括天下之理，天下之理有不易，有變易，但是從全體上來說根本是簡(jiǎn)易之理。不易即是體之理，變易即是用之理，而簡(jiǎn)易就表示體用一源。體即是理，即是性，而用即是氣，即是情，而體用圓融，根本源于一心。即：“變易元是不易，不易即在變易，雙離斷常二見，名為正見，此即簡(jiǎn)易也”［3］31-32。

通過對(duì)根本義理的確認(rèn)，馬一浮真正將整個(gè)思想體系的根本理論提出，從而從根本上將心學(xué)理學(xué)融攝在一個(gè)體系之中。

三、工夫論上的融合

馬一浮因?yàn)槌姓J(rèn)朱熹的心統(tǒng)性情與天命之性和氣質(zhì)之性的劃分，所以主要繼承了程朱的復(fù)性工夫論。馬一浮認(rèn)為：“大凡立教，皆是不得已之事。人人自性本來具足，但為習(xí)氣纏縛，遂至汩沒，不得透露。所以從上圣賢，只是教人識(shí)取自性，從習(xí)氣中解放出來。習(xí)氣廓落，自性元無欠少，除得一分習(xí)氣，便顯得一分自性?！保?］65-66所以工夫的根本就是將人從習(xí)氣中解放出來，變化人的氣質(zhì)。

基于這樣的理解，馬一浮認(rèn)為需要用伊川的“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”來去除習(xí)氣，同時(shí)涵養(yǎng)和致知要并用，不能偏廢?！爸骶醇x，涵養(yǎng)致知，直內(nèi)方外，亦如車兩輪，如鳥兩翼，用則有二，體唯是一。”［3］67同時(shí)馬一浮認(rèn)為朱陸雖然各有所重，但是根本上沒有問題，之所以表現(xiàn)出后世對(duì)朱陸的誤解，認(rèn)為朱子只“道問學(xué)”、子靜只“尊德行”，這都是朱陸各自后學(xué)的問題。所以他講道：“然朱子重涵養(yǎng)非輕察識(shí)，陸子重察識(shí)亦非輕涵養(yǎng)。如象山、慈湖、陽明，涵養(yǎng)工夫極深。但察識(shí)不能一悟便了，悟后亦必有涵養(yǎng)工夫以保任之，然后察識(shí)方能精純。若只察識(shí)而不涵養(yǎng)，則本源未清，物欲夾雜，其蔽至以人欲為天理，故王學(xué)末流，多成狂禪。不如先事涵養(yǎng)，察識(shí)自在其中，工夫穩(wěn)當(dāng)，蓋未有有涵養(yǎng)而無察識(shí)者。故朱子教人從涵養(yǎng)入手，真是千了百當(dāng)，學(xué)者不可不知?！保?］729-730而涵養(yǎng)和致知都是在知上用工夫，不過馬一浮并不是將知行分開講，而是繼承了陽明的講法，認(rèn)為知行合一：“學(xué)自是知行合一，即知即行，豈有分成兩橛之理？”［4］429從而在工夫論上也將心學(xué)和理學(xué)統(tǒng)合在一起，并提出了更具體的修養(yǎng)方法。即：“主靜為涵養(yǎng)之要，窮理為致知之要，博文為立事之要，篤行為進(jìn)德之要?！保?］88

在此基礎(chǔ)上，馬一浮提出了性修不二的理論。馬一浮認(rèn)為：“全提云者，乃明性修不二，全性起修，全修在性，方是簡(jiǎn)易之教。性以理言，修以氣言。知本乎性，能主乎修。性唯是理，修即行事，故知行合一，即性修不二，亦即理事雙融，亦即‘全理是氣，全氣是理’也?！保?］34性修不二就是指人的道德本性與人的道德修養(yǎng)是不可分離的，道德本性需要人的道德修養(yǎng)來顯現(xiàn)，道德修養(yǎng)以道德本性為根據(jù)，從而做到即本體即工夫，真正克服了程朱陸王中的問題。所以馬一浮的工夫論也體現(xiàn)其簡(jiǎn)易之理，從工夫論的分析也可以看出馬一浮的整個(gè)理論徹上徹下，圓融一體，構(gòu)建了一個(gè)圓滿的理論體系。

四、結(jié)語

從上面的分析中，我們可以發(fā)現(xiàn)，馬一浮的思想體系正如郭齊勇所描述的“一體開兩支”。“一體”為心性論，“兩支”分別為工夫論和六藝論，心性論為本，工夫論和六藝論為用［9］。其理論根本上還是繼承了宋明儒學(xué)之中的心性論傳統(tǒng)，同時(shí)又引入了佛教的理論，解決了心學(xué)和理學(xué)各自的問題。將儒家義理構(gòu)建成一個(gè)圓融一體的理論體系。同時(shí)通過六藝之學(xué)將中國傳統(tǒng)學(xué)問完全統(tǒng)合起來，以便真正地對(duì)抗西方文化。馬一浮的“學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)，是以儒家的易簡(jiǎn)思想為核心，主張以佛證儒、以儒融佛，以及對(duì)宋明儒學(xué)的程朱和陸王的理學(xué)與心學(xué)之間的矛盾提出調(diào)停之說”［10］。雖然馬一浮在對(duì)西方學(xué)問的理解中存在一些偏誤，但是其對(duì)中國傳統(tǒng)學(xué)問的構(gòu)建無疑具有積極意義。