馬 寄，方玲琴

（閩南師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，福建 漳州 360000）

宋明理學(xué)是儒學(xué)的成熟形態(tài)，其旨?xì)w無外乎發(fā)明本然“心體”。言及發(fā)明本然“心體”，必然涉及發(fā)明本然“心體”的工夫。這就是說，宋明理學(xué)基本內(nèi)涵無外乎“心體”及發(fā)明“心體”的工夫論。發(fā)明本然“心體”的工夫，固然涉及具體工夫法門，時下學(xué)界關(guān)注宋明理學(xué)工夫論者多就此而論。隨著宋明理學(xué)思想體系展開，本然“心體”逐漸浮出思想地平線。浮現(xiàn)思想地平線的本然“心體”逐漸由平面性的“靜”轉(zhuǎn)向立體性的“動”，由體達用，宋明理學(xué)工夫論亦隨之由“動”趨于“靜”。令人惋惜的是，迄今為止，尚未有學(xué)人系統(tǒng)地對此進行梳理?；诖?，本文以周敦頤、朱熹、王陽明、劉宗周四位學(xué)人為關(guān)節(jié)點，勾勒宋明理學(xué)工夫論與“動”“靜”之間糾葛的脈絡(luò)，以呈現(xiàn)宋明理學(xué)工夫論總體基調(diào)如何由“靜”趨于“動”“靜”一體。

一、“主靜”：周敦頤奠定了宋明理學(xué)工夫論的歷史和邏輯起點

宋明理學(xué)工夫論的歷史和邏輯起點是“主靜”。這由宋明理學(xué)宗主周敦頤奠定。

周敦頤“主靜”的工夫論與其本然“心體”定位為以“靜”態(tài)主導(dǎo)息息相關(guān)。周敦頤之所以能處于“道學(xué)”宗主的地位，其原委除了自我摹畫“太極圖”奠定宋明理學(xué)的宇宙論的基礎(chǔ)外，還在于他試圖溝通天人，以為人的出場奠定基礎(chǔ)。周敦頤特意拈出《中庸》之“誠”，以“誠”貫穿了“天道”和“人道”?！罢\者，圣人之本?！笤涨?，萬物資始’。誠之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉，純粹至善者也?！保?］13-14如《中庸》般，周敦頤將“誠”定位為“天道”，而其定位的方式則不如《中庸》直白——“誠者，天之道”，而是在《周易》“乾”卦語境下加以言說。周敦頤對《中庸》“誠”的超越不僅表現(xiàn)于此，在“誠者，圣人之本”話語下，還表現(xiàn)于將“誠”從“天道”拉向“人道”。圣之為圣，在于是否與本然“心體”相契合；周敦頤進而將“人道”歸之于“心”。本然“心體”有何特征？周敦頤這樣形容：“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也?！保?］17周敦頤將本然“心體”分為本然、發(fā)用兩個層面。承“天道”之“誠”而來的本然之“心體”的本然狀態(tài)是“寂然不動”；本然“心體”發(fā)用則展現(xiàn)為“感而遂通”的“神”的狀態(tài)。由此可見，周敦頤將本然“心體”定位為“靜”態(tài)主導(dǎo)。既然本然“心體”居“靜”，那么為學(xué)的工夫便只能是“主靜”：“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉?！保?］6作為儒者，周敦頤將人道之準(zhǔn)則——“人極”歸結(jié)為“中正仁義”。如何臻于“中正仁義”？周敦頤所構(gòu)想的具體路徑是“主靜”。“居靜”浸染有佛、老枯寂之色彩，為了避免他人佛、老之訾議，周敦頤將“主靜”詮釋為“無欲故靜”，力圖以“無欲”替代“居靜”。

“無欲”，在儒門內(nèi)自有淵源。亞圣孟子就曾云：“養(yǎng)心莫善于寡欲?！保ā睹献印けM心下》）周敦頤發(fā)揮孟子“寡欲”思想：“予謂養(yǎng)心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無。無則誠立、明通。誠立，賢也；明通，圣也。是圣賢非性生，必養(yǎng)心而至之?！保?］52在周敦頤看來，圣賢非先天而生，而待于后天之工夫。后天之工夫即是“寡欲”。“寡欲”，在周敦頤看來，只是工夫的起點；“寡欲”需要發(fā)展到“無欲”。臻于“無欲”，“誠”由是而立“明”由是而通?！罢\”立，則為“賢”；“明”通，則為“圣”。

值得留意的是，周敦頤視域下的“無欲”之“靜”非“動”“靜”對待之“靜”，而是毫無物欲熏染的心境。為了進一步表彰“無欲”之“靜”的心境，周敦頤虛擬了下面一段對話：“‘圣可學(xué)乎？’曰：‘可?！唬骸幸?？’曰：‘有?！垎栄伞！唬骸粸橐?。一者無欲也。無欲則靜虛、動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！’”［1］31周敦頤堅持“圣可學(xué)”，將成圣的大門向所有的學(xué)人開放，而非將其視為少數(shù)學(xué)人的專利。雖然承認(rèn)圣可學(xué)，但學(xué)依賴于特定路徑，即成圣的具體工夫法門。周敦頤將這一具體工夫法門歸結(jié)于“一”。所謂“一”，就是前所言的“無欲”。“無欲”，佛教多由是用功；為了避免佛教之嫌之譏，周敦頤沒有糾纏于“無欲”本身的詮釋，而是將“無欲”引向兩種狀態(tài)：一是無事之“靜”，一是有事之“動”。在“無欲”的引領(lǐng)下，“靜”趨于“虛”，“動”趨于“直”。由此，“靜”“虛”趨于“明”“通”，“動”“直”趨于“公”“溥”。在“靜”“動”雙向用功下，心體臻于“明”“通”“公”“溥”的境界。達此境界，為學(xué)便臻于終極點。

周敦頤盡管以“無欲”置換“居靜”，但仍無法掩飾其思想“主靜”之底色。周敦頤思想“主靜”之底色奠定了整個宋明理學(xué)工夫論的歷史和邏輯起點。

二、“動”“靜”相貫用功：朱熹之創(chuàng)見

由于“虛靜”帶有佛、老色彩，后來的宋明理學(xué)家一方面多主張“靜中用功”，另一方面又多對“虛靜”有所忌憚。周敦頤弟子二程，特別是程頤為此將“虛靜”修正為“敬”?！熬磩t自虛靜，不可把虛靜喚做敬?！保?］157朱熹承程頤之脈，發(fā)揚了程頤“主敬”的工夫法門，并進而在“敬”之工夫法門中實現(xiàn)“動”“靜”的相貫用功。

如前所言，周敦頤將本然“心體”分為本然、發(fā)用兩個層面。然而周敦頤工夫的著力點還是在于本然層面，發(fā)用層面的工夫則完全建基于本然層面，自身則在工夫視域之外。隨著《中庸》浮出歷史的地平線，程頤則承《中庸》之脈，將“心體”的狀態(tài)分為“未發(fā)”“已發(fā)”。于是在程頤工夫論的視域下，“未發(fā)”固然是工夫的著力點，“已發(fā)”亦不可不謂之為工夫著力點。程頤這樣表述“未發(fā)”“已發(fā)”時的各自工夫：“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在致知?！保?］188在“未發(fā)”時以“敬”的方式涵養(yǎng)，在“已發(fā)”時以“格物”方式察識。這在宋明理學(xué)工夫演繹史具有重要的意義。首先，“動”首次進入宋明理學(xué)工夫論的視域。如前所述，理學(xué)宗主周敦頤力倡于“靜”中用功，“動”則在其視野之外。程頤則首次將“動”與“靜”并置，認(rèn)為兩者同是工夫的著力點。其次，“動”時工夫法門定之為“敬”。在先秦，“敬”是儒門普通倫理規(guī)范之一，而忌于佛、老之“虛靜”，程頤特意拈出“敬”，以取代“靜”。于是“敬”從普通倫理規(guī)范一躍至“動”時專門性工夫法門。

不論“理”“氣”關(guān)系，還是工夫論，朱熹均承襲程頤。就工夫論而言，朱熹不是簡單地承襲程頤，而是在承襲的基礎(chǔ)上進行超越。朱熹所承襲的是“動”“靜”分而用功，并以“敬”作為“靜”時涵養(yǎng)工夫；超越的是以“敬”貫通“動”“靜”。

朱熹轉(zhuǎn)向程頤之學(xué)，還是有著曲折的過程。朱熹曾這樣表述其早年對本然“心體”探索的心路歷程：“余蚤從延平李先生學(xué)，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未發(fā)之旨，未達而先生沒。余竊自悼其不敏，若窮人之無歸。聞張欽夫得衡山胡氏學(xué)，則往從而問焉。欽夫告余以所聞，余亦未之省也，退而沉思，殆忘寢食。一日，喟然嘆曰：‘人自嬰兒以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體莫非已發(fā)，特其未發(fā)者為未嘗發(fā)爾?！源瞬粡?fù)有疑，以為《中庸》之旨果不外乎此矣?！保?］朱熹早年業(yè)師乃李延平，李延平從“喜怒哀樂”之“未發(fā)”指點朱熹，然而朱熹未能契于李延平的教誨。經(jīng)過多方探索和經(jīng)年苦思，朱熹意識到：日用間“語默動靜”莫非“已發(fā)”，所謂“未發(fā)”，只是思慮未萌而已。

相對于業(yè)師李延平工夫著力點在于“未發(fā)”，此說已將工夫著力點從“未發(fā)”轉(zhuǎn)向“已發(fā)”。此“已發(fā)”時的工夫便是湖湘學(xué)派的“先察識，后涵養(yǎng)”之日用間的察識。然而朱熹旋即覺察到湖湘學(xué)派“先察識，后涵養(yǎng)”工夫法門仍存在著罅漏：“《中庸》未發(fā)、已發(fā)之義，前此認(rèn)得此心流行之體，又因‘程子凡言心者，皆指已發(fā)而言’，遂目心為已發(fā)，性為未發(fā)。然觀程子之書，多所不合，因復(fù)思之，乃知前日之說，非惟心、性之名命之不當(dāng)，而日用功夫全無本領(lǐng)，蓋所失者不但文義之間而已。”［4］3130經(jīng)日用間的察識朱熹已體察到天地間莫非心體之流行。這一對“心”的認(rèn)知體現(xiàn)了湖湘學(xué)派的“性體心用”的“心”“性”觀。對照于程頤凡言“心”皆屬“已發(fā)”，朱熹認(rèn)為其間存在著捍格。問題的機樞尚不在于此，更在于若認(rèn)可這一“心”“性”觀，則日用間臨事可體察端倪，未臨事則于何處用功？朱熹認(rèn)為這便是湖湘學(xué)派“先察識，后涵養(yǎng)”工夫法門的罅漏。

為了彌補這一罅漏，朱熹進而提出：“然未發(fā)之前不可尋覓，已覺之后不容安排，但平日莊敬涵養(yǎng)之功至，而無人欲之私以亂之，則其未發(fā)也，鏡明水止，而其發(fā)也，無不中節(jié)矣。此是日用本領(lǐng)工夫。至于隨事省察，即物推明，亦必以是為本。而于已發(fā)之際觀之，則其具于未發(fā)之前者，固可默識。故程子之答蘇季明，反復(fù)論辯，極于詳密，而卒之不過以敬為言。又曰：‘敬而無失，即所以中?！衷唬骸说滥缇矗从兄轮辉诰凑??！衷唬骸B(yǎng)須是敬，進學(xué)則在致知?！w為此也。向來講論思索，直以心為已發(fā)，而日用工夫，亦止以察識端倪為最初下手處，以故闕卻平日涵養(yǎng)一段工夫，使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發(fā)之言語事為之間，亦常急迫浮露，無復(fù)雍容深厚之風(fēng)。蓋所見一差，其害乃至于此，不可以不審也?！保?］3131既然“未發(fā)”之前不可尋覓，“已發(fā)”之后不容安排，那么工夫只能落實于平日（“未臨事”）時涵養(yǎng)。這就是說，彌補湖湘學(xué)派工夫罅漏的方式是“未臨事”時進行涵養(yǎng)。通過這一涵養(yǎng)，“未發(fā)”之心體則如明鏡、止水般如如不動；“未發(fā)”如是，“已發(fā)”則無不中節(jié)。從此出發(fā)，朱熹認(rèn)為湖湘學(xué)派“先察識，后涵養(yǎng)”工夫必依此為本。至于如何涵養(yǎng)？朱熹還是回到程頤“敬”之工夫法門。從“敬”之工夫法門，朱熹進而認(rèn)為湖湘學(xué)派日用間工夫僅止于察識“端倪”，平日則由于缺乏一段涵養(yǎng)工夫，胸中亦無醇厚純一之感。及其發(fā)之于語默事為之間，言行亦常就于急迫浮躁之中，沒有了從容不迫的風(fēng)度。

未臨事時進行涵養(yǎng)，臨事時“格物”以“窮理”。這就是說，經(jīng)過不斷探索與調(diào)整，朱熹工夫論還是歸于程頤“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)在致知”工夫一路。不過朱熹不是完全承襲程頤這一工夫法門，而是在承襲的基礎(chǔ)上進行了超越。超越的層面主要表現(xiàn)于以“敬”貫通“動”“靜”，從而實現(xiàn)“動”“靜”的相貫用功。

首先，相對于程頤，朱熹提升了“敬”在整個工夫體系中的地位。程頤言“敬”，還是在“涵養(yǎng)須用敬”的語境下加以倡導(dǎo)，而朱熹則將其提升到在整個工夫體系中處于首要地位：“敬之一字，真圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法?！保?］210“敬字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”［5］210朱熹將“敬”定位為“圣門之綱領(lǐng)”“圣門第一義”，由此可見，對于“敬”字工夫，朱熹對之表彰，可謂不遺余力。其次，相對于程頤涵養(yǎng)（“靜”）“格物”（“動”）分而用功，朱熹則力圖貫通“動”“靜”，以實現(xiàn)“動”“靜”的交互用功。雖然如程頤般主張“動”“靜”分別用功，未臨事之“靜”時以“敬”加以涵養(yǎng)、臨事之“動”時以“進學(xué)”之“格物”加以體察，然而朱熹亦清醒地意識到未臨事之“靜”、臨事之“動”不可間斷，兩者統(tǒng)之于一“心”，不可絕對地分而隔之。由是朱熹認(rèn)為涵養(yǎng)、“進學(xué)”當(dāng)相貫用功：“主敬者存心之要，而致知者進學(xué)之功。二者交相發(fā)焉，則知日益明、守日益固?！保?］如何在現(xiàn)實的為學(xué)中實現(xiàn)相貫用功？朱熹這樣回答：“‘敬’字通貫動靜，但未發(fā)時則渾然是敬之體，非是知其未發(fā)，方下敬底工夫也。既發(fā)則隨事省察，而敬之用行焉，然非其體素立，則省察之功亦無自而施也，故敬義非兩截事?！赜惺卵啥鹫?，心勿忘，勿助長’，則此心卓然，貫通動靜，敬立義行，無適而非天理之正矣。”［7］在此段話語中，朱熹以“未發(fā)”為“敬”之體，以“已發(fā)”為“敬”之用，于是在“敬”的提挈下，朱熹實現(xiàn)了“動”“靜”的貫通，即“動”“靜”的相貫用功。

三、王陽明：由“靜”轉(zhuǎn)“動”

朱熹雖極力貫通“靜”時涵養(yǎng)、“動”時進學(xué)，然而不可否認(rèn)兩點：一是“動”“靜”二時依舊分別用功；二是相對于“動”時“進學(xué)”，朱熹更偏重于“靜”時涵養(yǎng)，“靜”時涵養(yǎng)不無在導(dǎo)引著“動”時“進學(xué)”。如何打破“動”“靜”的二分，以至將工夫從“靜”導(dǎo)向“動”，尚待明代“心學(xué)”的引領(lǐng)者王陽明的努力。陽明如何實現(xiàn)這一目標(biāo)？這須歷時性地審視陽明為學(xué)歷程，考察其如何于“靜”中用功，進而對“靜”中用功有所疑慮，轉(zhuǎn)而于“動”中用功，從而確立其獨特的工夫論：“靜”“動”合一，以“動”為主。

“龍場悟道”是陽明為學(xué)生涯的分水嶺，經(jīng)由“龍場悟道”，陽明方優(yōu)入圣域。陽明如是于龍場悟“道”：“日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑?！贾ト酥?，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！保?］1354陽明龍場所悟之“道”乃“道”并不在外在事物中，而就在于一己之“心”中。悟“道”之路徑乃“靜坐”。“靜坐”乃典型“靜”之工夫法門，這表明就工夫論而言，陽明“龍場悟道”仍承其時儒家主流工夫法門——“靜”中用功。不過相對于其時其他儒者，陽明從事“靜”中用功時，逐漸意識到這一工夫法門可能存在著流弊，于是在致得“良知”后，轉(zhuǎn)而主張“動”中用功。而這一工夫著力點的轉(zhuǎn)變與他對“心體”新的認(rèn)識有關(guān)。

正德八年（1513 年），陽明至滁州督馬政。其時就有不少學(xué)人游學(xué)于陽明身旁。第二年（1514年）陽明升任南京鴻臚寺卿。有學(xué)人從滁州追隨陽明至南京，并言于陽明：“自滁游學(xué)之士多放言高論，亦有漸背師教者。”聽聞此語，陽明不禁感喟：“吾年來欲懲末俗之卑污，引接學(xué)者多就高明一路，以救時弊。今見學(xué)者漸有流入空虛，為脫落新奇之論，吾已悔之矣?！保?］1364“高明一路”，顯然是就“靜”中用功而言。在滁時，為了對治學(xué)人之“心”走作于外，陽明姑就“靜坐”相教，不想受教者由此而就于釋教“空虛”之中，甚至發(fā)出驚世駭俗之論。通過這一感喟可見，陽明并不反對“靜”中用功，然對“靜”中用功可能的流弊——流于“空虛”——不能不持警惕。

陽明不僅體察到“靜”中用功可能存在著“空虛”流弊，而且還覺察到若缺乏“動”中一段功夫，為學(xué)便會有所缺陷。弟子陸澄亦曾于“靜”中用功，并就“靜”中用功所帶來的困惑就教于陽明：“靜時亦覺意思好，才遇事便不同。”陸澄的困惑在于：“靜”中用功時，“心體”澄然，身心愉悅，然而在日用酬酢周旋時，意念紛飛，“心體”不免又?jǐn)_擾。針對陸澄這一為學(xué)困惑，陽明如是教誨：“是徒知靜養(yǎng)而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住?！保?］14陽明一針見血地指出陸澄為學(xué)所以有此困惑，在于只知于“靜”中用功，卻忽略“動”中用功。職是之故，陽明在“靜”中工夫——“靜養(yǎng)”之外，加了段“動”中工夫——“克己”。正是由于缺乏“動”中“克己”，日用間酬酢周旋，“心體”未免為事所牽引。進而陽明指出學(xué)人為學(xué)應(yīng)于事上磨煉，方能立身于世。

陽明一生思想有兩次飛躍：“龍場悟道”是陽明思想的第一次飛躍，“致良知”是陽明思想的第二次飛躍。“龍場悟道”的意義在于打破“內(nèi)”“外”的間隔，從而將萬物置于一“心”之中?！爸铝贾币饬x何在？迄今為止，學(xué)界仍舊語焉不詳。在筆者看來，假若“龍場悟道”謂之為“靜”之悟，那么不論就其致得“良知”之機緣——“宸濠、忠、泰之變”，還是其底色①“‘行’是致良知的一個內(nèi)在的要求和規(guī)定?！保悂恚骸队袩o之境——王陽明哲學(xué)的精神》北京大學(xué)出版社，2013，第168 頁。），“致良知”可謂之為“動”之悟。正是在這一“動”之悟中，陽明徹底將工夫著力點從“靜”引向“動”。

宋明理學(xué)工夫論與“心體”觀是關(guān)聯(lián)在一起的。陽明工夫的著力點逐漸從“靜”轉(zhuǎn)向“動”，這與陽明對“心體”的理解有著密切關(guān)聯(lián)。朱熹是理學(xué)集大成者，在“理學(xué)”體系的支配下，朱熹思維模式展現(xiàn)為“體”“用”二分式，其“心”“性”模式亦不外乎此，即“心統(tǒng)性（‘未發(fā)’）情（‘已發(fā)’）”。欲走出朱子學(xué)思想體系，必須打破“體”“用”二分思維模式，于是陽明選擇“心”“性”作為突破口。在“心”“性”領(lǐng)域中，陽明如何消解“體”“用”二分“心”“性”模式？首先，陽明強調(diào)本然“心體”本為一體，“體”“用”之劃分乃畫蛇添足。朱熹的“心”“性”觀可表述為“心統(tǒng)性（‘未發(fā)’）情（‘已發(fā)’）”，“性”（“未發(fā)”）“情”（“已發(fā)”）無不在對應(yīng)著“體”“用”，即在朱子的“心”“性”觀中，“體”（“未發(fā)”）和“用”（“已發(fā)”）嚴(yán)格區(qū)分，不容混淆。陽明則對將“心體”劃分為“未發(fā)”“已發(fā)”不以為然。有弟子叩問何為“未發(fā)”“已發(fā)”，陽明這樣回答：“只緣后儒將未發(fā)已發(fā)分說了，只得劈頭說個無未發(fā)已發(fā)，使人自思得之。若說有個已發(fā)未發(fā)，聽者依舊落在后儒見解。若真見得無未發(fā)已發(fā)，說個有未發(fā)已發(fā)，原不妨，原有個未發(fā)已發(fā)在?！保?］130在陽明看來，體悟本然“心體”方是為學(xué)的機樞，至于所謂“未發(fā)”“已發(fā)”，若體悟到本然“心體”，則不妨說“未發(fā)”“已發(fā)”；若未體悟到本然“心體”，“未發(fā)”“已發(fā)”則只是個話頭而已。這就是說，陽明更為關(guān)心的是“心體”的發(fā)明與否，至于將“心體”劃分為“未發(fā)”“已發(fā)”，并無益于發(fā)明本然“心體”，反而可能是畫蛇添足。其次，利用“體用一源”來消解“體”“用”二分?！绑w”“用”是宋明理學(xué)常用的一對范疇，陽明還試圖在“體”“用”范疇體系內(nèi)消解“體”“用”二分。在“體”“用”二分的視域下，“體”主“用”輔是“體”“用”關(guān)系的主要模式?！绑w用一源”是儒家“體”“用”體系中的重要話語之一，其打破了“體”主“用”輔的模式，通過“體”“用”同出于一源，而強調(diào)“體”“用”之間的平等并立。陽明敏銳地覺察到“體用一源”的特殊蘊意，于是不禁就此加以發(fā)揮：“不可謂‘未發(fā)之中’常人俱有。蓋‘體用一源’，有是體即有是用，有‘未發(fā)之中’，即有‘發(fā)而皆中節(jié)之和’。今人未能有‘發(fā)而皆中節(jié)之和’，須知是他‘未發(fā)之中’亦未能全得。”［8］20陽明從正反兩個層面來說明“體用一源”。正面是“未發(fā)”趨于“中”則“已發(fā)”必處于“中”，反面是“已發(fā)”未趨于“中”則說明“未發(fā)”未處于“中”。

“體”（“未發(fā)”）和“用”（“已發(fā)”）關(guān)涉著“心體”“動”“靜”，走出“體”“用”二分的“心體”后，陽明又是如何處理“心體”“動”“靜”的呢？弟子陸侃就此而問：“先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？”陽明這樣回答：“心不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言，用在體，即用而言，體在用：是謂‘體用一源’。若說靜可以見其體，動可以見用，卻不妨?！保?］36陽明斷然拒絕依據(jù)“動”“靜”將本然“心體”劃分為“體”“用”，“動”“靜”乃時間之境遇，而本然“心體”則在“體用一源”——即“體”而見“用”、即“用”而見“體”的語境下超越了時間之境遇。至于由“靜”體驗到“心”之“體”、由“動”體驗到“心”之“用”卻不妨。

超越時間之境遇的本然“心體”，意味著超越“動”“靜”之間隔，實現(xiàn)了“動”“靜”之貫通。如何實現(xiàn)“動”“靜”之貫通？陽明回到《周易·系辭上》：“易無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？”“易”，乃“于穆不已”之天道之表征。于此《系辭上》作者指出“于穆不已”之天道所以神妙不已，天道的本然狀態(tài)是“寂然不動”，然其發(fā)用后卻“感而遂通”。到了北宋，程頤則將原本天道之“易”的“寂然不動”“感而遂通”特質(zhì)用到對“心”的形容上：“心一也，有指體而言者，寂然不動是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也?！保?］609“心體”有“體”有“用”，“體”即“寂然不動”，“用”即“感而遂通”。陽明承程頤之語脈，同樣以“寂然不動”“感而遂通”來勾勒“心”：“人之本體常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后?！保?］139同樣是以“寂然不動”“感而遂通”來勾勒“心”，然而程頤與陽明在不同的向度下進行論述。程頤是在“體”“用”二分的向度下論述，陽明則在本然“心體”的向度下論述。前者論述，“體”“用”二分，意味著“心”被劃分為“動”“靜”兩橛；后者論述，本然“心體”渾然一體，“體”“用”不二，意味著“動”“靜”相互貫通、互為一體。

為了進一步闡明“動”“靜”相互貫通、互為一體這一特質(zhì)，陽明還不忘加一句：“未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后?！薄拔磻?yīng)”相應(yīng)于“未發(fā)”，“已應(yīng)”相應(yīng)于“已發(fā)”。通常語境“未發(fā)”在先，“已發(fā)”在后，陽明則打破這一通常語境，指出“未發(fā)”并不在先，“已發(fā)”并不在后。如何把握陽明這一對“未發(fā)（‘動’）”“已發(fā)（‘靜’）的獨特理解”？在另一處陽明作出了回應(yīng)。有一弟子對陽明“未發(fā)”“已發(fā)”無前后之分有所領(lǐng)悟，故叩問于陽明：“未發(fā)未嘗不和，已發(fā)未嘗不中，譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有。畢竟有個扣與未扣，何如？”該生回到《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，認(rèn)為“未發(fā)未嘗不和”，“已發(fā)未嘗不中”。為了能形象地表述上述的觀點，該生舉了鐘聲的例子。未扣鐘時，不可謂鐘聲就無；扣過鐘，不可謂鐘聲就有。畢竟鐘聲的有無取決于扣與未扣。弟子鐘聲之喻將鐘聲之有無，歸之于扣與未扣，陽明并不認(rèn)同，從而就著鐘聲之喻，進而教誨該弟子：“未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地?！保?］130陽明跳出弟子的扣與未扣，回到鐘聲本身，指出未扣時鐘聲本就響徹天地，已扣時鐘聲本就寞然于天地間。顯然相對于弟子的鐘聲之喻，陽明的鐘聲之喻，更恰當(dāng)?shù)爻尸F(xiàn)了“未發(fā)（“靜”）”“已發(fā)（“動”）”之間的相互貫通、互為一體的關(guān)系。

陽明不僅在為學(xué)實踐中體察到“靜”中用功可能存在著流弊，由是轉(zhuǎn)向“動”中用功，從而扭轉(zhuǎn)了宋明以來工夫“靜”之底色，而且還試圖在“心體”“體”“用”層面上實現(xiàn)“動”“靜”的相互貫通。這一相互貫通意味著三點：一是相對于既往理學(xué)家，陽明這里所言之“動”“靜”，已超越工夫視域，已進入“心體”視域。這在無形中改變了“心體”“靜”之底色。二是“心體”雖分于“動”“靜”，然陽明以“體”“用”貫通之。三是“動”“靜”不再是相對的，而是相關(guān)貫通的，“動”中涵“靜”，“靜”中涵“動”。

四、劉宗周：以“動”貫“靜”

如前所云，在宋明理學(xué)工夫體系中，“靜”是工夫的基調(diào)?；凇办o”中用功可能伴隨著流弊，陽明主動將工夫著力點從“靜”調(diào)向“動”，由是整個宋明理學(xué)工夫的基調(diào)亦得以改變，即逐漸從“靜”的底色轉(zhuǎn)向“動”的底色。然而就工夫論背后的“心體”而言，“靜”仍然是其主色調(diào)，工夫論欲徹底從“靜”轉(zhuǎn)向“動”，還有待于“心體”本身由“靜”轉(zhuǎn)向“動”。這一步的邁出，還待明儒殿軍劉宗周。

在《太極圖說》中，周敦頤開宗明義：“無極而太極”。周敦頤在“太極”前冠之以“無極”，這就給后世學(xué)人無限的詮釋空間。劉宗周則在“生”的場域下詮釋“太極”：“太極之妙，生生不息而已矣?！保?］230在對“太極”全新的詮釋下，劉宗周奠定了其整個思想的基調(diào)——“生”?！吧?，于儒門內(nèi)，乃老生常談，儒者常以“鳶飛魚躍”形容“生”的無限生機和蓬勃活力。劉宗周則跳出這一樊籬，轉(zhuǎn)而在“動”“靜”的語境下重新詮釋“生”。

為了彰顯這一嶄新“生”的范式，劉宗周引入原屬于天象范疇的“天樞”?？鬃釉@樣表述其為政以“德”思想：“為政以德。譬如北辰，居其所而眾星共之?！眲⒆谥芫痛硕l(fā)揮：“天一氣周流，無時不運旋，獨有北辰處一點不動，如磨心車轂然，乃萬化皆從此而出，故曰‘天樞’。”［10］277劉宗周沒有接著孔子為政以“德”的話語而言，而是就著“天樞”而轉(zhuǎn)入“動”“靜”的工夫論語境。劉宗周承認(rèn)天空間萬象一“氣”運化，周流不已，然而在運化不已的天象中，有一處卻凝然不動，天象運化由是而出。這恰如有了止于所止的車轂，車輪方運轉(zhuǎn)不已。這一凝然不動處便是“天樞”。劉宗周之所以煞費苦心地假借孔子話語，其所欲表達的便是其心目中的“靜”并非絕對靜止之“靜”，而是蘊含著無限生機，此“靜”可謂即“靜”即“動”，與“動”互為一體。

當(dāng)然劉宗周用意非在于天象本身的“動”抑或“靜”，而是就著天象之“動”“靜”言“心體”之“動”“靜”?！耙粩恳话l(fā)，自是造化流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎是，運旋乎是，則所謂天樞也，即所謂獨體也。今若以獨為至靜之體，又將以何者為動用乎？”［11］一“氣”流行于天地間，而“氣機”一斂一發(fā)之樞紐在于“天樞”。劉宗周別出心裁地將這一“氣機”置于人之一己“心體”之中。正如“天樞”之“靜”與“動”互為一體，“心體”亦不可言之為寂然之“靜”。對于誤以為“心體”為“靜”，劉宗周不禁反詰：若以“心體”為“靜”，何者為“動”？基于“心體”的“靜”中涵“動”，劉宗周認(rèn)為“心體”不可直接言之為“動”抑或“靜”：“心體本無動靜，動靜者，所乘之機也?！保?］454可見，“動”“靜”與其說是對“心體”本身的描述，毋寧說是對“心體”運動狀態(tài)的勾勒。

在劉宗周的思想體系中，“心”“理”本一，在外言之為“理”，在內(nèi)言之為“心”。在“天理”與“心體”相互映襯中，劉宗周表達“心體”“動”“靜”間的微妙關(guān)系：“動中有靜，靜中有動者，天理之所以妙合而無間也。靜以宰動，動復(fù)歸靜者，人心之所以有主而常一也。故天理無動無靜，而人心惟以靜為主。以靜為主，則時靜而靜，時動而動，即靜即動，無靜無動，君子盡性至命之極則也。”［9］377由于“動”“靜”相互滲透，所以就“天理”而言，“動”“靜”妙合無間?！疤炖怼敝皇窃掝^，言及“天理”后，劉宗周話語一轉(zhuǎn)，又回到“心體”。在劉宗周看來，“心體”的特質(zhì)在于“靜”主導(dǎo)著“動”，“動”復(fù)歸于“靜”。在“動”“靜”相互回復(fù)中，“心體”常主于一處?；凇皠印薄办o”妙合無間，“天理”不可言之為“動”抑或“靜”?！靶捏w”雖以“靜”為主導(dǎo)，然而其乃徇時而“動”、而“靜”。這一視域下的“動”“靜”關(guān)系，可謂之“動”“靜”相即，亦即“動”“靜”無間。為了表彰“動”“靜”相即這一“心體”觀，語末劉宗周還不忘強調(diào)君子盡“性”至“命”不外乎對“心體”這一“動”“靜”微妙關(guān)系的把握。

在儒門內(nèi)，“心體”與工夫是關(guān)聯(lián)在一起的。劉宗周在“心體”的“動”“靜”相即的引領(lǐng)下，將發(fā)明“心體”的工夫法門定位為“動”。“先生（劉宗周）宗旨為‘慎獨’?！保?2］39“始致力于主敬，中操功于慎獨，而晚歸本于誠意。”［12］173可見“慎獨”是劉宗周的工夫

“慎獨”之“慎”、“誠意”之“誠”，均指涉涵養(yǎng)；“慎獨”之“獨”、“誠意”之“意”指涉的均是“生”?！吧鳘殹币只颉罢\意”，皆是涵養(yǎng)工夫法門，涵養(yǎng)著本然“心體”所蘊之“生”。涵養(yǎng)本然“心體”所蘊之“生”無間于“動”“靜”。

劉宗周無間于“動”“靜”涵養(yǎng)“心體”的工夫法門，真正實現(xiàn)了《周易·復(fù)卦》，初九陽爻，一陽來復(fù)，其余五爻皆陰爻?！吨芤住?fù)卦·彖辭》云：“復(fù)，其見天地之心乎！”宋初程頤就曾對時人將“復(fù)，其見天地之心乎！”理解為“至靜能見天地之心”明確表示不認(rèn)同，并進而具體給出不認(rèn)同的原委：“‘復(fù)’之卦下面一畫，便是動也，安得謂之靜？自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心。”［2］201相對于時人主張“靜”以見“天地之心”，程頤借著《復(fù)卦》大膽地倡導(dǎo)“動”以見“天地之心”。令人惋惜的是，程頤《復(fù)卦》這一創(chuàng)見只是空谷足音，知音者待于明末劉宗周。劉宗周這樣詮釋《復(fù)卦》“動”以見“天地之心”：“蓋動可以見天地之心，而靜可以體天地之心也。動見天地之心，動而非動也；靜體天地之心，靜而非靜也。非動非靜，亦動亦靜，即動即靜，其三才之至奧乎？”［10］105在承認(rèn)“靜”中固然可以體察到“心體”后，劉宗周亦指出“動”中亦不可謂不能體察到“心體”。在點出“動”中如“靜”中亦可體察到“心體”后，劉宗周繼續(xù)點出“天地之心”的特質(zhì)。程頤是在弟子與其對話題中展開“動”以見“天地之心”。當(dāng)程頤表述完上述話語后，弟子繼續(xù)追問：“莫是于動上求靜否？”程頤如是回應(yīng)：“固是，然最難。釋氏多言定，圣人便言止?！保?］201盡管程頤并不認(rèn)同弟子“心體”是絕對枯寂之“靜”，而是“止”于一處之“靜”。然而不可否認(rèn)的是，“止”于一處之“靜”仍染有“靜”之色彩。相對于程頤“動”以見“天地之心”之“心”乃“靜體”之“心”，劉宗周則強調(diào)“動”以見“天地之心”之“心”不可謂“動體”之“心”，“靜”以見“天地之心”不可謂“靜體”之“心”。這表明不論“動”，抑或“靜”，所體之“心”超越“動”“靜”本身，可謂之為即“動”即“靜”、非“動”非“靜”。這一即“動”即“靜”、非“動”非“靜”者，無乃不就是天、地、人的奧義——“生”。其實“天地”本無“心”，以“生”為“心”。

盡管陽明激烈倡導(dǎo)“動”中用功，然而由于無法掩飾其“心體”本身“靜”的底色，陽明“動”之工夫法門仍羈絆于“心體”之“靜”。在“動”“靜”相互貫通下，劉宗周思想體系中“心體”則趨于“動”。在“動”的“心體”引領(lǐng)下，劉宗周工夫亦擺脫“靜”之羈絆，“動”亦成為其工夫視域的主要色彩。當(dāng)然，劉宗周這一“動”之工夫法門不再與“靜”之工夫法門相對，而是“動”“靜”相互貫通、互為一體之“動”之工夫法門。

如前所云，宋明理學(xué)要義無外乎本然“心體”的探析及發(fā)明本然“心體”的工夫法門。宋明理學(xué)家“心體”觀各具風(fēng)采，工夫論各呈其風(fēng)姿。本然“心體”的發(fā)明逐漸由朦朧趨于清晰，由簡練趨于縝密。而對應(yīng)的工夫由周敦頤的主“靜”演化為朱熹的“動”“靜”相貫用功、王陽明的“靜”“動”合一，最后是劉宗周的以“動”貫“靜”。宋明理學(xué)工夫完成了由主“靜”到主“動”的歷史進程。