張茂澤

（西北大學(xué) 中國(guó)思想文化研究所，陜西 西安 710000）

學(xué)術(shù)觀，指人們對(duì)學(xué)術(shù)的看法。在儒學(xué)思想中，學(xué)術(shù)研究是理性認(rèn)識(shí)的重要渠道，學(xué)術(shù)活動(dòng)是人性修養(yǎng)的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)，學(xué)術(shù)思想則成為文明教化的主要內(nèi)容。學(xué)術(shù)觀和儒學(xué)的世界觀、人性論、修養(yǎng)論、教化論都密切相關(guān)。王陽(yáng)明是我國(guó)古代心學(xué)的集大成者，其學(xué)術(shù)觀是陽(yáng)明心學(xué)的重要組成部分。心即理、心外無(wú)物、知行合一、致良知諸說(shuō)，是陽(yáng)明學(xué)術(shù)思想的主要內(nèi)容。陽(yáng)明為什么選擇這些論題，并這樣思考解決、得出這樣的結(jié)論？陽(yáng)明心學(xué)為什么能在許多學(xué)術(shù)思潮中迥異流俗，脫穎而出，影響廣泛而深遠(yuǎn)追尋陽(yáng)明得出這些思想結(jié)論的學(xué)術(shù)前提，思考陽(yáng)明心學(xué)作為人文學(xué)術(shù)思想而能深刻影響社會(huì)歷史發(fā)展進(jìn)程的理論原因，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，這與陽(yáng)明的學(xué)術(shù)觀、與他對(duì)學(xué)術(shù)史的總結(jié)和批評(píng)有關(guān)，而創(chuàng)造性詮釋儒家四書(shū)、五經(jīng)，則是其學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生的起點(diǎn)。

一、陽(yáng)明所謂學(xué)術(shù)主要指“圣學(xué)”

陽(yáng)明的學(xué)術(shù)觀主要是圣學(xué)觀。圣學(xué)即圣人之學(xué)，圣人是最高理想人格，故圣學(xué)即現(xiàn)實(shí)的人成為理想的人的學(xué)問(wèn)；圣學(xué)觀，指人們對(duì)圣學(xué)的看法，它是研究人們修養(yǎng)教化、向圣人挺進(jìn)運(yùn)動(dòng)規(guī)律的學(xué)術(shù)觀。陽(yáng)明著《象山文集序》，明言：“圣人之學(xué)，心學(xué)也。堯舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’，此心學(xué)之源也?！保?］他相信圣學(xué)是人們理性認(rèn)識(shí)世界，并在此基礎(chǔ)上做人成人、成為理想的人的“康莊大道”，而其他都是“旁蹊曲徑”［2］82。究其原因是因?yàn)檎麄€(gè)世界，“緣天地之間，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人論學(xué)處說(shuō)工夫，更不必?cái)v和兼搭而說(shuō)，自然無(wú)不吻合貫通者”［2］84。陽(yáng)明的學(xué)術(shù)觀有“圣學(xué)之明可冀”［3］128的期盼和追求。在他看來(lái)，他所講的良知學(xué)就是當(dāng)時(shí)窮理盡性、致良知的新儒學(xué)，也是新圣學(xué)。

陽(yáng)明自己的為學(xué)歷程，便是他克服困難、堅(jiān)持研究圣學(xué)的實(shí)例。他十五六歲有志于圣人之道，但對(duì)“格物”修養(yǎng)不甚了了，曾和朋友一起格竹子，“要去格他理之所以然，茫然無(wú)可得”［4］1606；于是“學(xué)科舉之業(yè)”數(shù)年，然后“又放情去學(xué)二氏”。至龍場(chǎng)，困心衡慮，才悟得理不在心外。陽(yáng)明學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生及形成過(guò)程，就是他追求圣賢理想人生復(fù)雜經(jīng)歷的思想反映。他的心學(xué)就是他提倡的圣學(xué)，他的學(xué)術(shù)觀由此深深打上了心學(xué)烙印。

陽(yáng)明本人頭腦很清醒，并不狂妄空疏。他自己學(xué)問(wèn)大，事功顯，其良知之學(xué)也沒(méi)有凸顯其個(gè)人狂妄之心，只是高揚(yáng)人之所以為人的主體性。陽(yáng)明自述言：“仆誠(chéng)賴(lài)天之靈，偶有見(jiàn)于良知之學(xué)，以為必由此而后天下可得而治，是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。”［2］80他建構(gòu)起史上最完善的心學(xué)思想體系，卻自認(rèn)為只是“賴(lài)天之靈”“偶有見(jiàn)”于此；這種學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)的偶然性，其實(shí)潛藏著學(xué)術(shù)創(chuàng)新的必然性在內(nèi)。那就是陽(yáng)明在復(fù)雜人生經(jīng)歷中，百死千難，感受到天地萬(wàn)物一體之仁；以此為基點(diǎn)，尋找學(xué)術(shù)基本問(wèn)題，并思考解決之。而且因忠君孝親的一念之仁，而有天人合一、家國(guó)一體情懷，常有一顆憂(yōu)民救民之心。本著自己良知，仁愛(ài)天下生民，正是陽(yáng)明心學(xué)的性情基礎(chǔ)和不竭動(dòng)力。

陽(yáng)明心學(xué)的學(xué)術(shù)觀，以公天下為基本特征。在給羅欽順的書(shū)信中，陽(yáng)明言：“其為《朱子晚年定論》，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚誠(chéng)有所未考，雖不必盡出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委屈調(diào)停以明此學(xué)為重……夫道，天下之公道也；學(xué)，天下之公學(xué)也:非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異于己，乃益于己也；言之而非，雖同于己，適損于己也?！保?］78公道、公學(xué)、公心等概念，體現(xiàn)了陽(yáng)明學(xué)術(shù)乃天下公器的學(xué)術(shù)觀。這是很理性、開(kāi)放的學(xué)術(shù)觀。學(xué)術(shù)的公性，源于其理性認(rèn)識(shí)的普遍必然性；它超越了個(gè)人私利或小集團(tuán)利益，一以天下萬(wàn)民的民心民意為準(zhǔn)；超越了一時(shí)一地的功利計(jì)算，一以天理良知等人性真理為準(zhǔn)。

陽(yáng)明更細(xì)論學(xué)術(shù)“非私有”的“公共”性說(shuō)：“夫?qū)W術(shù)者，今古圣賢之學(xué)術(shù)，天下之所公共，非吾三人者所私有也。天下之學(xué)術(shù)，當(dāng)為天下公言之，而豈獨(dú)為輿庵地哉！”［5］學(xué)術(shù)認(rèn)識(shí)和表達(dá)“公共”真理，即公理，不為某人所私有、獨(dú)裁；學(xué)術(shù)表達(dá)、學(xué)術(shù)言論也是“公共”的，屬于“公言”，不為某人所獨(dú)占、獨(dú)用。這種公理、公言的學(xué)術(shù)觀，正是學(xué)術(shù)公天下本質(zhì)的具體表現(xiàn)；它和陽(yáng)明心學(xué)的理論性質(zhì)一致，體現(xiàn)了陽(yáng)明心學(xué)的理性本質(zhì)，和以此為基礎(chǔ)引申而來(lái)的認(rèn)識(shí)客觀性和社會(huì)公共性品格。

從為學(xué)角度看，為圣學(xué)難，歷史上、現(xiàn)實(shí)中，功利之心盈天下，則為圣學(xué)尤難。不良的人文環(huán)境、社會(huì)習(xí)俗會(huì)糾纏制約學(xué)者治學(xué)，阻礙學(xué)者如實(shí)研究和表述做人成人、成為理想的人的問(wèn)題。批評(píng)貶斥圣學(xué)，甚至激烈反對(duì)圣學(xué)，也是不時(shí)見(jiàn)到的怪象。學(xué)者研究圣學(xué)，本應(yīng)立足現(xiàn)實(shí)，關(guān)注民瘼，以公心仁愛(ài)天下。對(duì)待一些學(xué)者的批評(píng)，也要以學(xué)術(shù)公心，理性對(duì)待，實(shí)事求是，同時(shí)磨煉提高自己。在各種批評(píng)甚至阻礙中，學(xué)者要有堅(jiān)強(qiáng)毅力，堅(jiān)持人生高遠(yuǎn)理想，既研究圣學(xué)，又提高自己修養(yǎng)，同時(shí)仁民而愛(ài)物，批評(píng)遏制俗學(xué)。陽(yáng)明在其為學(xué)實(shí)踐中有意識(shí)地凸顯了圣學(xué)指導(dǎo)人們進(jìn)行人性修養(yǎng)和文明教化的社會(huì)公共性能。他明確意識(shí)到，自己講良知學(xué)，不是要“以夫子之道為己任”，而是要針對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)亂象、人生病痛，從學(xué)術(shù)上提出診治之方、解救之道。用他自己的話(huà)說(shuō)，是“顧其心亦已稍知疾痛之在身，是以彷徨四顧，將求有助于我者，相與講去其病耳”。他大講圣學(xué)的現(xiàn)實(shí)目的，正要令人感奮興起，“使天下之人皆知自致其良知，以相安相養(yǎng)，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習(xí)，以濟(jì)于大同”［2］81之理想世界。

針對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)者做人成人理想信念缺失的病痛，陽(yáng)明望聞問(wèn)切，開(kāi)出處方，以圣賢為己任，以圣學(xué)相號(hào)召，這種“藥方”式學(xué)術(shù)觀頗能助力人們針砭病痛，自診自治，進(jìn)而超拔流俗，健康成長(zhǎng)，做人成人，當(dāng)然在任何時(shí)候都會(huì)廣受“患者”歡迎。

二、圣學(xué)即經(jīng)學(xué)

陽(yáng)明相信，圣人著述經(jīng)典，體現(xiàn)了圣人之心，而圣人之心即天理，它規(guī)范天人古今，宇宙萬(wàn)物、人類(lèi)社會(huì)。經(jīng)典所載真理就是歷史變化的規(guī)律；人們掌握了這一真理，就能認(rèn)識(shí)把握歷史變化的主線(xiàn)，便如孔子，即有“雖百世可知”之言。

經(jīng)典的主要內(nèi)容是“存天理之本然”。徐愛(ài)認(rèn)為，圣人作經(jīng)，存跡示法，“存天理之本然”，削事杜奸，“遏人欲于將萌”。陽(yáng)明肯定此言，說(shuō)：“圣人作經(jīng)，固無(wú)非是此意，然又不必泥著文句?！保?］10他認(rèn)為，圣人作經(jīng)，確實(shí)有“存天理之本然”意思，但要注意，圣人作經(jīng)，還富有道統(tǒng)延續(xù)、文明傳承、造福后世的深意。他說(shuō)：“蓋昔者圣人之扶人極，憂(yōu)后世，而述《六經(jīng)》也，猶之富家者之父祖慮其產(chǎn)業(yè)庫(kù)藏之積，其子孫者或至于遺忘散失，卒困窮而無(wú)以自全也，而記籍其家之所有以貽之，使之世守其產(chǎn)業(yè)庫(kù)藏之積而享用焉，以免于困窮之患?！保?］255

經(jīng)典著作由“圣人著述”，研究經(jīng)典著作的經(jīng)學(xué)，則是研究存天理、致良知，而教人希賢成圣的圣人之學(xué)。關(guān)于圣人著述，陽(yáng)明有專(zhuān)門(mén)討論。有學(xué)者問(wèn)：“后世著述之多，恐亦有亂正學(xué)？”陽(yáng)明的回答，闡發(fā)了其“圣人著述”觀。他說(shuō)：“人心天理渾然，圣賢筆之書(shū)，如寫(xiě)真?zhèn)魃?，不過(guò)示人以行狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣、言笑動(dòng)止，固有所不能傳也。后世著述，是又將圣人所畫(huà)，摹仿謄寫(xiě)，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈遠(yuǎn)矣?！保?］11-12圣人著經(jīng)有真意，經(jīng)典著作被圣人賦予了渾然天理在內(nèi)，這應(yīng)是儒家經(jīng)學(xué)觀的基本信念和看法。但陽(yáng)明認(rèn)為，圣人真意、經(jīng)典真義的表達(dá)方式，只是“示人以行狀大略”，以“寫(xiě)真?zhèn)魃瘛倍?；人們欲理解圣人真意、?jīng)典真義，必須透過(guò)這些表面言語(yǔ)，明了圣人的“精神意氣、言笑動(dòng)止”，進(jìn)入經(jīng)典理解的深層，以“討求其真”。后世儒者解經(jīng)，卻多局限于語(yǔ)言文字，不明圣人真意、經(jīng)典真義，反而“妄自分析加增”，結(jié)果離卻經(jīng)義和圣人真意越來(lái)愈遠(yuǎn)。所以，陽(yáng)明主張，在詮釋經(jīng)典時(shí)，對(duì)經(jīng)典和經(jīng)注的關(guān)系，不能完全受后儒經(jīng)注束縛、制約。陽(yáng)明自己不喜作經(jīng)注，什么原因呢？他解釋說(shuō)：“正恐葛藤纏繞，則枝干反為蒙翳耳。”［8］他對(duì)經(jīng)注遮蔽經(jīng)典本義刻骨銘心，自己解經(jīng)，便刻意避免。拋開(kāi)后儒經(jīng)注，直接閱讀經(jīng)典原著，研究經(jīng)典本文，直探經(jīng)典真義和圣人真意，正是陽(yáng)明汲取經(jīng)學(xué)史教訓(xùn)，經(jīng)典詮釋直探本義的要旨所在。

陽(yáng)明相信經(jīng)典真理有普遍性，但經(jīng)典并沒(méi)有包括所有事物的真理在內(nèi)。換言之，圣人并未將道理知盡說(shuō)完，如對(duì)未來(lái)的事情，圣人也不是盡知盡為。有人問(wèn)陽(yáng)明：“圣人應(yīng)變不窮，莫亦是預(yù)先講求否？”“預(yù)先講求”，就是預(yù)知、先知，預(yù)先安排、應(yīng)對(duì)。這樣的圣人前知上古，后知未來(lái)，上知天，下知人，成為無(wú)所不知的神靈了。陽(yáng)明否定此說(shuō)，體現(xiàn)了其經(jīng)解的理性態(tài)度。他回答說(shuō)，圣人也是人，不是神，“如何（預(yù)先）講求得許多？”又說(shuō)：“圣人之心如明鏡，只是一個(gè)明，則隨感而應(yīng)，無(wú)物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者?！侵ト擞龃藭r(shí)，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來(lái)不能照。講求事變，亦是照時(shí)事；然學(xué)者卻須先有個(gè)明的工夫。學(xué)者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡?！保?］12圣人不是預(yù)先講求許多物事，而只是明心見(jiàn)性，認(rèn)識(shí)把握了大的真理。圣人之心即天理，體現(xiàn)天理的具體事物很多，圣人也不能預(yù)先一一講求得盡。圣人之心是主體，天理是普遍必然的真理；即使圣人，也必須“遇此時(shí)，方有此事”。至于現(xiàn)實(shí)的人們，則更需要進(jìn)行人性修養(yǎng)和文明教化，在生產(chǎn)生活中一一窮究事物之理，使各得其所，并各得其正；人們覺(jué)悟良知、實(shí)踐天理，方能從容中道，應(yīng)變無(wú)窮。

在陽(yáng)明看來(lái)，孔子刪削經(jīng)典，體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)在表達(dá)方式上的簡(jiǎn)易要求。他認(rèn)為，經(jīng)學(xué)史發(fā)展的主線(xiàn)在刪繁就簡(jiǎn)，昌明正學(xué)，敦本尚實(shí)，而非虛詞繁文，以致艱深隱晦。他說(shuō)：“自伏羲畫(huà)卦，至于文王、周公，其間言《易》如《連山》《歸藏》之屬，紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂?？鬃右蕴煜潞梦闹L(fēng)日盛，知其說(shuō)之將無(wú)紀(jì)極，于是取文王、周公之說(shuō)而贊之，以為惟此為得其宗。于是紛紛之說(shuō)盡廢，而天下之言《易》者始一。《書(shū)》《詩(shī)》《禮》《樂(lè)》《春秋》皆然?！稌?shū)》自《典》《謨》以后，《詩(shī)》自《二南》以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇；《禮》《樂(lè)》之名物度數(shù)，至是亦不可勝窮?？鬃咏詣h削而述正之，然后其說(shuō)始廢?！^筆者筆其舊，所謂削者削其繁，是有減無(wú)增?？鬃邮隽?jīng)，懼繁文之亂天下，惟簡(jiǎn)之而不得，使天下務(wù)去其文以求其實(shí)，非以文教之也。……自秦漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去；只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說(shuō)，亦宜漸漸自廢?！煜滤圆恢危灰蛭氖?shí)衰，人出己見(jiàn)，新奇相高，以眩俗取譽(yù)。徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭(zhēng)務(wù)修飾文詞，以求知于世，而不復(fù)知有敦本尚實(shí)、反樸還淳之行：是皆著述者有以啟之?！保?］7-8經(jīng)過(guò)圣人編輯整理，刪繁就簡(jiǎn)，經(jīng)典著作更加文辭典雅，意蘊(yùn)深厚。陽(yáng)明認(rèn)為圣人整理經(jīng)典，主要是刪削，以凸顯經(jīng)典意蘊(yùn)，避免枝蔓文辭阻礙經(jīng)典意義的呈現(xiàn)，方便讀者快速理解經(jīng)典意義，所言很有道理。刪削編輯，為古人經(jīng)典整理之重要工作。但今天我們也明顯意識(shí)到，人類(lèi)認(rèn)識(shí)增加，為了表達(dá)準(zhǔn)確，增字添詞，綴句成文，甚或注舊典，立新說(shuō)，溫故而知新，也是勢(shì)所必然，不得已而為之。學(xué)術(shù)史如禮樂(lè)，有損也有益；不能只看見(jiàn)學(xué)術(shù)史減擔(dān)子的一個(gè)方面，而忘記了學(xué)術(shù)史發(fā)展記錄新知識(shí)、體現(xiàn)更高認(rèn)識(shí)水平的另外一面。

陽(yáng)明批評(píng)矛頭所指，應(yīng)是那些并沒(méi)有什么新知識(shí)、新思想的俗人及其俗學(xué)。他們言辭紛紛，著述千萬(wàn)言，究其實(shí)卻言之無(wú)物，或言不及義，讀之味同嚼蠟；立下禮儀千百條，審其心對(duì)人卻并無(wú)仁愛(ài)情感，行之反而助長(zhǎng)虛偽之風(fēng)。這種蠹?jí)膶W(xué)風(fēng)的實(shí)質(zhì)是“反經(jīng)叛理”，導(dǎo)致繁文益盛，學(xué)術(shù)不明，天下益亂，社會(huì)政治動(dòng)蕩。學(xué)者們欲求學(xué)術(shù)正常發(fā)展，撥亂世反之正，必須首先致良知，存天理，找到正確標(biāo)準(zhǔn)，而后在學(xué)術(shù)上整理和表彰接近天理、良知的內(nèi)容，并以為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)行學(xué)術(shù)批評(píng)；同時(shí)還要花大力氣糾正學(xué)風(fēng)，敦本崇實(shí)，批判俗學(xué)，澄清其惡劣影響，以有益于民眾身心。因?yàn)樯鲜鏊兹藗兊乃运?，不是明道勸善，而是教唆以利害趨避之術(shù)，滋長(zhǎng)自私自利之風(fēng)；不是傳播推廣真理，給學(xué)術(shù)健康發(fā)展添磚，而是播其惡于眾，長(zhǎng)淫導(dǎo)奸，誨淫誨盜。這類(lèi)學(xué)術(shù)制度，提倡專(zhuān)業(yè)知識(shí)和專(zhuān)門(mén)技能，落實(shí)針對(duì)個(gè)人功利得失的獎(jiǎng)懲政策，這樣出籠的學(xué)術(shù)著作，人性真理含量少，乃勢(shì)所必然。甚至制造的只是文化垃圾，出產(chǎn)越多，浪費(fèi)越大。這類(lèi)垃圾著作，果斷刪削之，勿使污染兒童純潔心靈、誤導(dǎo)青年人生航向，宜矣。

在陽(yáng)明看來(lái)，圣人刪述六經(jīng)的原則，即是弘揚(yáng)仁義道德的中道，而又或益或損，因時(shí)制宜，體現(xiàn)為適應(yīng)時(shí)代變化的具體中道，即“時(shí)中”；若權(quán)謀霸道，以力服人之事，圣人則不愿細(xì)講。徐愛(ài)問(wèn)：“圣人作經(jīng)只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲詳以示人，則誠(chéng)然矣。至如堯、舜以前事，如何略不少見(jiàn)？”陽(yáng)明回答說(shuō)：“羲、黃之世，其事疏闊，傳之者鮮矣。此亦可以想見(jiàn)其時(shí)，全是淳龐樸素，略無(wú)文采的氣象。此便是太古之治，非后世可及?！毙鞇?ài)又問(wèn)：“如《三墳》之類(lèi)，亦有傳者，孔子何以刪之？”陽(yáng)明答言：“縱有傳者，亦于世變漸非所宜。風(fēng)氣益開(kāi)，文采日勝，至于周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐、虞乎!又況羲、黃之世乎！然其治不同，其道則一?？鬃佑趫?、舜則祖述之，于文、武則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道。但因時(shí)致治，其設(shè)施政令已自不同?！保?］9文化在發(fā)展，文明在進(jìn)步，由淳樸到文采日勝，風(fēng)氣益開(kāi)；由記事疏闊到歷史記錄增多、注疏日繁，史學(xué)也日漸發(fā)達(dá)，這是歷史演進(jìn)的表現(xiàn)。陽(yáng)明注意到此點(diǎn)，說(shuō)明他觀察細(xì)致，并有將歷史前后變化加以比較的意思，這是歷史的態(tài)度。陽(yáng)明還發(fā)現(xiàn)各朝代歷史有變化，過(guò)去的做法，在變化后的形勢(shì)下，“于世變漸非所宜”，必須或損或益，與時(shí)俱進(jìn)。他比較前后治國(guó)理政的變化，認(rèn)為各朝代雖然損益莫定，卻都“因時(shí)致治”，有因時(shí)制宜的變化；而于變化損益的言行措施中，又有不變的治道在內(nèi)。這不變的治道，就是王道政治，即人性政治，或良心政治。經(jīng)典所載，無(wú)非天人合一、性道統(tǒng)一的人性真理。它流衍為時(shí)間過(guò)程，是歷史的本體；表現(xiàn)于社會(huì)人生，即人性修養(yǎng)和文明教化；體現(xiàn)于政治活動(dòng)中，就是人性政治，亦即德治、仁政。

總的看來(lái)，歷史變化，所變化的只是現(xiàn)象，是歷史本體的具體表現(xiàn)形式。這些具體表現(xiàn)形式，各自不同，“斯固圣人之所可略也”；體現(xiàn)到經(jīng)典的整理編輯上，圣人必然有所刪削，而刪削的內(nèi)容，多為具體的“設(shè)施政令”，無(wú)關(guān)大雅?？鬃觿h書(shū)，在經(jīng)典表達(dá)和詮釋上，是刪繁就簡(jiǎn)，去蕪存真，幫助讀者更好地理解經(jīng)典內(nèi)容；在歷史演進(jìn)軌跡上，孔子刪繁就簡(jiǎn)，也可謂簡(jiǎn)表而顯里，同時(shí)在政治上提出為政以德主張，透過(guò)治國(guó)理政的不同具體形式，而彰顯夏、商、周三代一以貫之的王道政治深意。這種經(jīng)典刪削和詮釋?xiě)B(tài)度，只是儒家學(xué)者“祖述堯舜，憲章文武”這種傳承弘揚(yáng)優(yōu)秀文化精神的表現(xiàn)而已。

例如：孔子刪《詩(shī)》，存三百篇，其中鄭衛(wèi)之音，依然有保留，前人有解釋?zhuān)詾椤皭赫呖梢詰蛣?chuàng)人之逸志”。陽(yáng)明不以為然，他站在仁義道德修養(yǎng)和教化高度，評(píng)判《詩(shī)經(jīng)》內(nèi)容，認(rèn)為，明代見(jiàn)到的《詩(shī)經(jīng)》，已“非孔門(mén)之舊本矣?？鬃釉疲骸培嵚暎嵚曇?。’又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂(lè)也。鄭衛(wèi)之音，亡國(guó)之音也?！吮臼强组T(mén)家法?？鬃铀ㄈ倨?，皆所謂雅樂(lè)，皆可奏之郊廟，奏之鄉(xiāng)黨，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風(fēng)易俗，安得有此？是長(zhǎng)淫導(dǎo)奸矣。此必秦火之后，世儒附會(huì)，以足三百篇之?dāng)?shù)。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然?！異赫呖梢詰蛣?chuàng)人之逸志’，是求其說(shuō)而不得，從而為之辭”［6］10。陽(yáng)明認(rèn)為，作為經(jīng)典，《詩(shī)經(jīng)》為孔子刪削編輯而成，它倡導(dǎo)“樂(lè)而不淫，哀而不傷”原則；這個(gè)原則中蘊(yùn)含有中和之氣的“孔門(mén)家法”。以此可斷定，《詩(shī)經(jīng)》所錄，必是雅樂(lè)；雅樂(lè)的社會(huì)功能，便是“宣暢和平，涵泳德性，移風(fēng)易俗”，而不可能是“淫泆之詞”“長(zhǎng)淫導(dǎo)奸”。后儒為此加以解釋?zhuān)詾椤皭赫呖梢詰蛣?chuàng)人之逸志”；陽(yáng)明反駁說(shuō)，這是后儒“求其說(shuō)而不得，從而為之詞”，掩飾自己的無(wú)知無(wú)能耳。他還斷定，當(dāng)時(shí)所見(jiàn)《詩(shī)經(jīng)》非孔門(mén)舊本，三百篇為秦滅后，世儒附會(huì)而成。陽(yáng)明如此論斷，卻未提供論據(jù)，似為猜測(cè)性推論。潛藏的推論環(huán)節(jié)，無(wú)非就是他以道德為核心、為主線(xiàn)的學(xué)術(shù)觀之應(yīng)用，而且以此為信為準(zhǔn)，加以推測(cè)。用今人科學(xué)眼光看，經(jīng)驗(yàn)的學(xué)理性是有所未足的。

三、以心學(xué)為主線(xiàn)的學(xué)術(shù)史觀

陽(yáng)明心學(xué)能夠成立的學(xué)術(shù)思想史基礎(chǔ)，就是陽(yáng)明本人對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)史的整體認(rèn)識(shí)，即其學(xué)術(shù)史觀。當(dāng)然，陽(yáng)明所謂學(xué)術(shù)，主要是經(jīng)學(xué)、心學(xué)；則其學(xué)術(shù)史觀，主要也是他的經(jīng)學(xué)史觀、心學(xué)史觀。學(xué)術(shù)史觀，是陽(yáng)明心學(xué)的重要組成部分。它既提供了陽(yáng)明心學(xué)的學(xué)術(shù)史基礎(chǔ)，也可謂陽(yáng)明心學(xué)思路在學(xué)術(shù)史認(rèn)識(shí)中的實(shí)踐應(yīng)用。研究、發(fā)掘陽(yáng)明的學(xué)術(shù)史觀，對(duì)于更深入、具體地理解陽(yáng)明心學(xué)的思想內(nèi)容無(wú)疑有積極意義，同時(shí)還可幫助我們理解和借鑒陽(yáng)明心學(xué)視野，更為全面地認(rèn)識(shí)和理解中國(guó)學(xué)術(shù)思想史過(guò)程，規(guī)劃中國(guó)學(xué)術(shù)思想發(fā)展方向。

陽(yáng)明在指導(dǎo)錢(qián)德洪編訂文錄時(shí)，強(qiáng)調(diào)“以年月為次，使后世學(xué)者，知吾所學(xué)前后進(jìn)詣不同”［9］?！耙阅暝聻榇巍保粗匾晫W(xué)術(shù)思想的“前后進(jìn)詣”，已經(jīng)體現(xiàn)出其學(xué)術(shù)史自覺(jué)。在陽(yáng)明看來(lái)，從根本上說(shuō)，良知的彰顯才是學(xué)術(shù)史的本質(zhì)和主線(xiàn)。他曾自信地對(duì)人言：“我此良知二字，實(shí)千古圣賢相傳一點(diǎn)骨血也?！保?0］良知普遍存在，良知即道，良知也表現(xiàn)于事事物物中、歷史變化過(guò)程中，良知尤其具載于經(jīng)典、流衍為道統(tǒng)。故就學(xué)術(shù)歷史過(guò)程言，良知的覺(jué)悟及其呈現(xiàn)是主線(xiàn)，表現(xiàn)出來(lái)、即事道一體、經(jīng)史合一。經(jīng)史合一觀，是陽(yáng)明學(xué)術(shù)史觀的重要方面。

世人以為，《春秋》是史書(shū)，和《詩(shī)》《書(shū)》等其他經(jīng)典不同；陽(yáng)明卻透過(guò)各經(jīng)典表達(dá)形式的不同，而注意到其共性。他說(shuō)：“夫《論語(yǔ)》者，夫子議道之書(shū)，而《春秋》者，魯國(guó)紀(jì)事之史。議道自夫子，則不可以不盡，紀(jì)事在魯國(guó)，則不可以不實(shí)，‘道并行而不相悖’者也?！保?1］958他明確提出經(jīng)學(xué)對(duì)象和史學(xué)對(duì)象統(tǒng)一的問(wèn)題。他說(shuō)：“以事言之謂之史，以道言之謂之經(jīng)。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，《五經(jīng)》亦史?！兑住肥前鼱奘现?，《書(shū)》是堯、舜以下史，《禮》《樂(lè)》是三代史：其事同，其道同，安有所謂異？”［6］10史也是經(jīng)，好的歷史著作可以成為經(jīng)典；經(jīng)也是史，每部經(jīng)典都可謂某一時(shí)期的歷史記錄，經(jīng)典內(nèi)容蘊(yùn)含歷史經(jīng)驗(yàn)和歷史規(guī)律在內(nèi)。因?yàn)閺母旧险f(shuō)，史書(shū)記錄事實(shí)，經(jīng)書(shū)記載道理；但道理必借助史事表現(xiàn)，重大史事也總是隱藏了諸多道理在內(nèi)。道和事有機(jī)統(tǒng)一，故可說(shuō)“事即道，道即事”。記錄史事之書(shū)甚多，唯有《春秋》，能借助史事記錄而顯道理，故能升格為經(jīng)；講道理的書(shū)也不少，唯有《詩(shī)》《書(shū)》等，在史事描述中講道理。這就使經(jīng)書(shū)和史書(shū)合一起來(lái)，而事與道在存在上的統(tǒng)一，則提供了經(jīng)學(xué)和史學(xué)統(tǒng)一的對(duì)象基礎(chǔ)。

經(jīng)典著作無(wú)不借史事而明道理，明的是什么道理？陽(yáng)明認(rèn)為，這就是仁義道德，是人之所以為人、我之所以為人的道理。是道理本于天命，故謂之天理；根于本心，故謂之良知。人們覺(jué)悟和實(shí)踐這種天理、良知后，自然獲得理想的社會(huì)效果，即明善去惡、與此相應(yīng)，出現(xiàn)符合道德的社會(huì)活動(dòng)，如修養(yǎng)和教化上的勸善戒惡、趨善去惡等，以及文獻(xiàn)整理、歷史記錄中的隱惡揚(yáng)善，褒善貶惡等。經(jīng)史之所以能夠統(tǒng)一，在本原上，就是因?yàn)榻?jīng)書(shū)、史書(shū)的主體內(nèi)容都在表達(dá)這種人性真理。圣人編著經(jīng)典，也以表達(dá)仁義道德等人性真理為職志。陽(yáng)明說(shuō)：“《五經(jīng)》亦只是史，史以明善惡，示訓(xùn)戒。善可為訓(xùn)者，時(shí)存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸。”［6］10

陽(yáng)明認(rèn)為，人類(lèi)社會(huì)歷史就是良知解蔽而彰顯的歷史。他說(shuō)：“古人所以能見(jiàn)善不啻若己出，見(jiàn)惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務(wù)致其良知，求自慊而已矣。堯、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說(shuō)者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血?dú)庹吣蛔鹩H，為其良知之同也?！保?］79-80上古、三代達(dá)到治世，只是因?yàn)槭W(xué)昌明，良知呈現(xiàn)；后來(lái)社會(huì)秩序混亂，根本原因只在于圣學(xué)不明，良知遮蔽。他說(shuō)：“后世良知之學(xué)不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見(jiàn)，狡偽陰邪之術(shù)，至于不可勝說(shuō)；外假仁義之名，而內(nèi)以行其自私自利之實(shí)，詭辭以阿俗，矯行以干譽(yù)，揜人之善而襲以為己長(zhǎng)，訐人之私而竊以為己直，忿以相勝而猶謂之徇義，險(xiǎn)以相傾而猶謂之疾惡，妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡，相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無(wú)爾我勝負(fù)之意、彼此藩籬之形，而況于天下之大、民物之眾，又何能一體而視之？則無(wú)怪于紛紛籍籍，而禍亂相尋于無(wú)窮矣。”［2］80這些論述，都是陽(yáng)明道德史觀或人性史觀的集中體現(xiàn)。

陽(yáng)明還具體分析認(rèn)為，學(xué)者有勝心，正是學(xué)術(shù)史上良知不顯、學(xué)術(shù)不明的重要心理原因。他說(shuō)：“后世學(xué)術(shù)之不明，非為后人聰明識(shí)見(jiàn)之不及古人，大抵多由勝心為患，不能取善相下。明明其說(shuō)之已是矣，而又務(wù)為一說(shuō)以高之，是以其說(shuō)愈多而惑人愈甚。凡今學(xué)術(shù)之不明，使后學(xué)無(wú)所適從，徒以致人之多言者，皆吾黨自相求勝之罪也。今良知之說(shuō)，已將學(xué)問(wèn)頭腦說(shuō)得十分下落，只是各去勝心，務(wù)在共明此學(xué)，隨人分限，以此循循善誘之，自當(dāng)各有所至。若只要自立門(mén)戶(hù)，外假衛(wèi)道之名，而內(nèi)行求勝之實(shí)，不顧正學(xué)之因此而益荒，人心之隱藏而愈惑，黨同伐異，覆短爭(zhēng)長(zhǎng)，而惟以成其自私自利之謀，仁者之心有所不忍也?！保?2］

人類(lèi)文明的仁義道德本原，因時(shí)制宜的權(quán)變措施，便是陽(yáng)明學(xué)術(shù)史批評(píng)的兩大衡量要素。這兩大要素，正表征了人類(lèi)文明史發(fā)展的源與流。結(jié)合人類(lèi)文明史源流理解學(xué)術(shù)史發(fā)展，是陽(yáng)明學(xué)術(shù)史觀的亮點(diǎn)所在。他批評(píng)佛老、法家，即運(yùn)用此法。他說(shuō)：“專(zhuān)事無(wú)為，不能如三王之因時(shí)致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的學(xué)術(shù)。因時(shí)致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業(yè)。后世儒者許多講來(lái)講去，只是講得個(gè)伯術(shù)?！保?］9-10佛老是追求高遠(yuǎn)理想，而不能如三代因時(shí)致治，有體而無(wú)用；法家等則效法三代因時(shí)致治，卻無(wú)王道本原，失去了三代政治中的王道精髓，而又溺于功利之心，有用而無(wú)體。其學(xué)術(shù)批評(píng)中顯然蘊(yùn)含了體用合一的中道思維標(biāo)準(zhǔn)。

陽(yáng)明心目中的學(xué)術(shù)史觀，主要是道統(tǒng)史觀，有兩大要點(diǎn)：一是不同時(shí)代，“其治不同，其道則一”；二是堯舜、文武，“因時(shí)致治，其設(shè)施政令已自不同”［6］9，前后不合，時(shí)代變化是自然的。

何謂因時(shí)致治？這是強(qiáng)調(diào)歷史在不斷變化中，圣人從道出發(fā)，以道為本，而又因時(shí)制宜，因地制宜，不同時(shí)代，有不同的禮樂(lè)制度，實(shí)施不同的政策、措施。在人類(lèi)歷史上，具體事變無(wú)窮，具體事變的研究無(wú)盡，研究者必須把握天理，覺(jué)醒良知，掌握道，先要此心明，有主腦，用今天的話(huà)說(shuō)，就是要有基本的人性修養(yǎng)，有基本道德、基本學(xué)養(yǎng)，掌握基本的認(rèn)識(shí)方法、思維方法，有一定的理論思維水平，自然能“隨感而應(yīng)，無(wú)物不照”［6］12，應(yīng)對(duì)無(wú)窮事變，講清楚無(wú)窮事變中蘊(yùn)含的具體規(guī)律。

陽(yáng)明還是明代“五經(jīng)皆史”說(shuō)的代表人物，他認(rèn)為，經(jīng)典只是歷史記載；而由經(jīng)學(xué)指導(dǎo)、具經(jīng)典意義的史學(xué)著作，總是有教化功能，“史以明善惡，示訓(xùn)戒。善可為訓(xùn)者，時(shí)存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸”［6］10。所以在內(nèi)容上，史家應(yīng)多寫(xiě)善，少寫(xiě)惡；善事多而詳盡，可以正面表彰，惡事少而略說(shuō)，可為反面教訓(xùn)。陽(yáng)明的歷史觀，在其心學(xué)成熟后，更將歷史中善的本體落實(shí)在本心或良知上。他認(rèn)為，人們讀書(shū)、理解，“須于心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當(dāng)即可通。蓋四書(shū)、五經(jīng)不過(guò)說(shuō)這心體，這心體即所謂道。心體明即是道明，更無(wú)二”［6］14。

陽(yáng)明還以其心學(xué)視野觀察社會(huì)，肯定良知依然是社會(huì)制度建設(shè)、改革、更替的主體因素。他認(rèn)為，禮法制度固然重要，但其前提卻在人們本心的明覺(jué)。他論證說(shuō)：“堯舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治；幽厲之明堂，固猶文武成康之舊，而無(wú)救于其亂。何邪？豈能以不忍人之心，而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也，以幽厲之心而行幽厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？”［6］52重點(diǎn)在實(shí)施良心政治，而不在今日定個(gè)制度，明日改個(gè)制，疲精勞神，反而忘記了良心這為人為政之大本。

陽(yáng)明不是史家，而是心學(xué)大師。故可以理解，他的學(xué)術(shù)史觀似未言及學(xué)術(shù)史發(fā)展規(guī)律，也沒(méi)有像近代以來(lái)史學(xué)研究那樣，從材料出發(fā)，實(shí)事求是歸納歷史因果聯(lián)系。其實(shí)，陽(yáng)明以天理良知為核心、為主線(xiàn)的學(xué)術(shù)史觀，并非從史料中歸納得出的經(jīng)驗(yàn)結(jié)論，而是他心學(xué)邏輯的學(xué)術(shù)史引申和應(yīng)用而已。所以，他良心的學(xué)術(shù)史觀不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的，而是心學(xué)的。

四、心學(xué)的經(jīng)典詮釋典型

陽(yáng)明心學(xué)是宋明理學(xué)的重要派別，作為心學(xué)經(jīng)典詮釋的代表，其義理詮釋也充滿(mǎn)了“刪削”精神。他明確說(shuō)：“吾儕今日用工，務(wù)在鞭辟近里，刪削繁文始得。然鞭辟近里，刪削繁文，亦非草率可能，必須講明致良知之學(xué)。”［13］有學(xué)生問(wèn)：“看書(shū)不能明，如何？”陽(yáng)明答曰：“此只是在文義上穿求，故不明如此。又不如為舊時(shí)學(xué)問(wèn)，他到看得多解得去。只是他為學(xué)雖極解得明曉，亦終身無(wú)得。須于心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當(dāng)即可通。蓋《四書(shū)》《五經(jīng)》不過(guò)說(shuō)這心體，這心體即所謂道。心體明即是道明，更無(wú)二。此是為學(xué)頭腦處?！保?］14-15有學(xué)生疑惑，心上體驗(yàn)似已明白，但依然“解書(shū)不通”。陽(yáng)明答：“只要解心。心明白，書(shū)自然融會(huì)。若心上不通，只要書(shū)上文義通，卻自生意見(jiàn)?！保?4］學(xué)生所問(wèn)，是自己解心，但和文義不諧；陽(yáng)明所答，卻針對(duì)世人只重文義，而不能解心的弊端立言。問(wèn)答有不一致處。但陽(yáng)明針對(duì)世人答問(wèn)，因?yàn)檫@種現(xiàn)象更為普遍，危害更大。而能解心卻不曉文義者，問(wèn)題反倒容易解決；只是在解文義中解心（致良知）而已，或者說(shuō)只要解心于解文義罷了。張載言“心解”，陽(yáng)明說(shuō)“解心”，意思相近，都要弘揚(yáng)經(jīng)典詮釋的主體性，深刻理解文本的義理大旨和述作精神。

陽(yáng)明是心學(xué)大師，有豐富的解經(jīng)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，他的經(jīng)典詮釋觀可謂其解經(jīng)實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。陽(yáng)明謫居貴州龍場(chǎng)，無(wú)書(shū)可讀，于是憑借記憶，著《五經(jīng)臆說(shuō)》，《詩(shī)》《書(shū)》《易》《禮》《春秋》的五經(jīng)閱讀記憶，一起開(kāi)啟了陽(yáng)明心學(xué)詮釋之路。他自述說(shuō)：“龍場(chǎng)居南夷萬(wàn)山中，書(shū)卷不可攜。日坐石穴，默記舊所讀書(shū)而錄之。意有所得，輒為之訓(xùn)釋。期有七月而《五經(jīng)》之旨略遍，名之曰《臆說(shuō)》。蓋不必盡合于先賢，聊寫(xiě)其胸臆之見(jiàn)，而因以?shī)是轲B(yǎng)性焉耳?！保?5］憑借記憶理解經(jīng)旨，只能是符合本心的大義理解，不可能咬文嚼字?！傲膶?xiě)其胸臆之見(jiàn)”，就是透過(guò)文義，從義理大體而求本心，正是心學(xué)詮釋的獨(dú)特點(diǎn)。艱苦的生活條件，貧乏的學(xué)術(shù)資源，尤其是百死千難的生命體驗(yàn)，加上陽(yáng)明本人的超凡理解力，一起拉開(kāi)了陽(yáng)明心學(xué)經(jīng)典詮釋的序幕。從陽(yáng)明心學(xué)看，其心學(xué)經(jīng)典詮釋最根本的，在理解、把握這心體，即良知，也就是在經(jīng)典意義的理解中致良知。

陽(yáng)明自己常應(yīng)用其致良知說(shuō)于經(jīng)典詮釋中。他說(shuō)：“圣賢垂訓(xùn)，固有書(shū)不盡言，言不盡意者。凡看經(jīng)書(shū)，要在致吾之良知，取其有益于學(xué)而已。則千經(jīng)萬(wàn)典，顛倒縱橫，皆為我之所用。”［16］214良知覺(jué)悟，則詮釋主體挺立，詮釋活動(dòng)有頭腦、主宰，不會(huì)支離無(wú)中主、散漫無(wú)依歸。如他詮解《論語(yǔ)》首句“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎！有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”說(shuō)：“樂(lè)是心之本體。仁人之心，以天地萬(wàn)物為一體，合和暢，原無(wú)間隔，來(lái)書(shū)謂‘人之生理，本自和暢，本無(wú)不樂(lè)，但為客氣、物欲攪此和暢之氣，始有間斷不樂(lè)’是也。時(shí)習(xí)者，求復(fù)此心之本體也，悅則本體漸復(fù)矣。朋來(lái)則本體之合和暢，充周無(wú)間。本體之合和暢，本來(lái)如是，初未嘗有所增也。就使無(wú)朋來(lái)而天下莫我知焉，亦未嘗有所滅也?！ト艘嘀皇侵琳\(chéng)無(wú)息而已，其工夫只是時(shí)習(xí)。時(shí)習(xí)之要，只是謹(jǐn)獨(dú)，謹(jǐn)獨(dú)即是致良知。良知即是樂(lè)之本體?！保?7］194以其致良知說(shuō)為基礎(chǔ)，詮釋《論語(yǔ)》首章“樂(lè)”“說(shuō)”的良知基礎(chǔ)和修養(yǎng)意義。同時(shí)陽(yáng)明認(rèn)為，人們?cè)忈尳?jīng)典，只要能致良知，則文字語(yǔ)義的理解，有時(shí)并不那么重要；若文義理解有爭(zhēng)議，不必急于得結(jié)論，可以?xún)烧f(shuō)并存。如《論語(yǔ)》首章“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，朱子訓(xùn)學(xué)為效，或有疑問(wèn)。陽(yáng)明回答說(shuō)：“以效訓(xùn)學(xué)，以學(xué)訓(xùn)效，皆無(wú)不可，不必有所拘執(zhí)。”“率性而行則性，謂之道；修道而學(xué)則道，謂之教。謂修道之為教，可也；謂修道之為學(xué)，亦可也。自其道之示人無(wú)隱者而言，則道謂之教；自其功夫之修習(xí)無(wú)違者而言，則道謂之學(xué)。教也，學(xué)也，皆道也，非人之所能為也。知此，則又何訓(xùn)釋之有！”［16］214

陽(yáng)明將致良知修養(yǎng)活動(dòng)和其解經(jīng)活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，主要進(jìn)行了三個(gè)方面的努力：

首先，良知覺(jué)醒和挺立是經(jīng)解的前提條件。陽(yáng)明致良知說(shuō)正可用力于此。

其次，解經(jīng)活動(dòng)應(yīng)和克己反省相結(jié)合，用功方向主要應(yīng)向內(nèi)而不是向外。他明確提出，人們閱讀經(jīng)典，不能“拘滯于文義上求道”；而應(yīng)向內(nèi)反省自己，“若解向里尋求，見(jiàn)得自己心體，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是此道”［6］21。即使圣人作經(jīng)，也無(wú)非載道而已。而道即本心，則圣人之心便是道心；道普遍必然，則道、道心不離人情。如果說(shuō)以良知解經(jīng)是陽(yáng)明經(jīng)解的本質(zhì)所在，那么，以人情解經(jīng)、說(shuō)禮則是陽(yáng)明經(jīng)學(xué)的重要特點(diǎn)。如他詮釋《春秋》首句說(shuō)：“圣人之言明白簡(jiǎn)實(shí)，而學(xué)者每求之于艱深隱奧，是以為論愈詳而其意愈晦?！洞呵铩窌?shū)‘元年春王正月’，蓋仲尼作經(jīng)始筆也。以予觀之，亦何有于可疑？而世儒之為說(shuō)者，或以為周雖建子而不改月，或以為周改月而不改時(shí)；其最為有據(jù)而為世所宗者，則以夫子嘗欲行夏之時(shí)，此以夏時(shí)冠周月，蓋見(jiàn)諸行事之實(shí)也。紛紛之論至不可勝舉，遂使圣人明易簡(jiǎn)實(shí)之訓(xùn)，反為千古不決之疑。嗟夫！圣人亦人耳，豈獨(dú)其言之有遠(yuǎn)于人情乎哉！”［11］956公羊春秋解“元年春王正月”，于元、春、王，詮釋出許多微言大義。陽(yáng)明不以為然，斷以為孔子“作經(jīng)始筆”的時(shí)間記錄而已；這是陽(yáng)明以學(xué)術(shù)生活實(shí)情為基礎(chǔ)，理解經(jīng)典文本意義的鮮活事例。經(jīng)典不離生活，天理不離人情。以人情生活解經(jīng)，正是致良知于事事物物的經(jīng)典詮釋表現(xiàn)。

其三，經(jīng)解的目的，主要是致良知，而不在于見(jiàn)聞之知的盡知、生活技能的盡能。照陽(yáng)明的意思，人們讀經(jīng)，求文義，看得多，解得明，都只是為明心體、明道作準(zhǔn)備。但如果拘于文義，而離開(kāi)天理、良知，則經(jīng)典詮釋的意義便促狹有限。他明確批評(píng)朱子之后的學(xué)者，溺于朱子言論，尤其是拘于其《大學(xué)》補(bǔ)傳，而不能有心性的體認(rèn)發(fā)明。他說(shuō)：“后之學(xué)者，附會(huì)于《補(bǔ)傳》而不深考于經(jīng)旨，牽制于文義而不體認(rèn)于身心，是以往往失之支離而卒無(wú)所得”，這一惡果，并不是表面上的“執(zhí)經(jīng)而不考傳之過(guò)”［18］?！安簧羁加诮?jīng)旨”，不能深究經(jīng)典本義，不能通達(dá)經(jīng)典的整體大義，這是說(shuō)沒(méi)有認(rèn)識(shí)把握天理；“不體認(rèn)于身心”，指人們即使能理解部分經(jīng)義，也不能真知實(shí)行，有益于身心，這是說(shuō)沒(méi)有致良知。陽(yáng)明又批評(píng)說(shuō)：“牽制文義，自宋儒已然，不獨(dú)今時(shí)。學(xué)者遂求脫然洗滌，恐亦甚難，但得漸能疑辯，當(dāng)亦終有覺(jué)悟矣?！保?9］宋代理學(xué)家解釋經(jīng)典，即已有拘于文義而不及經(jīng)義之病。經(jīng)學(xué)史上“錯(cuò)解圣經(jīng)”的學(xué)者，“多有為一字一句所牽蔽”［17］195的因素。在陽(yáng)明看來(lái)，解經(jīng)者如果沒(méi)有高遠(yuǎn)理想，只是“拘滯于文義上求道”，根本達(dá)不到經(jīng)典詮釋的目的。他嚴(yán)詞指斥經(jīng)學(xué)史上的“亂經(jīng)”“侮經(jīng)”“賊經(jīng)”［7］255①陽(yáng)明說(shuō)：“尚功利，崇邪說(shuō)，是謂亂經(jīng)；習(xí)訓(xùn)詁，傳記誦，沒(méi)溺于淺聞小見(jiàn)以涂天下之耳目，是謂侮經(jīng)；侈邪說(shuō)，競(jìng)詭辯，飾奸心，盜行逐世，壟斷而自以為通經(jīng)，是謂賊經(jīng)?！笔钱?dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)之大害。他要求在經(jīng)典詮釋中“致良知”，相信經(jīng)典作者本意、經(jīng)典內(nèi)容大義和讀者的本心都統(tǒng)一于良知，故人們讀書(shū)、理解、做事，無(wú)不是致良知的表現(xiàn)。

故經(jīng)典詮釋?zhuān)鸵荒嘤谖木?，而?yīng)超越文字符號(hào)，專(zhuān)門(mén)分析和深刻理解文句背后的義理和圣人作經(jīng)的本意。朱熹解經(jīng)重視文句意義的解讀，在此基礎(chǔ)上進(jìn)行義理解經(jīng)，這是繼承而又發(fā)展了漢唐經(jīng)學(xué)注疏的成績(jī)。后來(lái)學(xué)者研究語(yǔ)言文字，不免“泥文逐句”，這就成為專(zhuān)門(mén)之學(xué)，或忘記了經(jīng)學(xué)人性修養(yǎng)和文明教化的本旨。陽(yáng)明特別反對(duì)這種為學(xué)傾向。他說(shuō)：“如孔子言‘修己以敬’，即不須言義；孟子言‘集義’，即不須言敬：會(huì)得時(shí)橫說(shuō)豎說(shuō)工夫總是一般。若泥文逐句，不識(shí)本領(lǐng)，即支離決裂，工夫都無(wú)下落?！保?］33他斷定天理、良知體用合一，而且要落在身心修養(yǎng)上，敬、義不離，知行合一。解經(jīng)方法則要貫徹體用合一原則，故他反對(duì)“不識(shí)本領(lǐng)”、不明大旨的文句解釋?zhuān)J(rèn)為這種解釋在方法上“泥文逐句”，在義理上則“支離決裂”，為害甚大。

陽(yáng)明心學(xué)的經(jīng)學(xué)解釋方法，乃是孟子“以意逆志”說(shuō)、張載“心解”［20］論、陸九淵“六經(jīng)皆我注腳”說(shuō)的進(jìn)一步理論化，可謂心學(xué)經(jīng)典詮釋理論的成熟形態(tài)。比如，陽(yáng)明明確提出，解經(jīng)要如孟子所言“以意逆志”。他說(shuō)：“凡觀古人言語(yǔ)，在以意逆志而得其大旨；若必拘滯于文義，則‘靡有孑遺’者，是周果無(wú)遺民也。”［2］64這一說(shuō)法，和張載“心解”《尚書(shū)》，繼承孟子“不信漂杵之說(shuō)”類(lèi)似。陽(yáng)明又言：“以意逆志，是為得之。若必拘文泥象，則雖圣人之言，且亦不能無(wú)?。粵r于吾儕，學(xué)未有至，詞意之間本已不能無(wú)弊者?！保?1］以意逆志，以詮釋者的良知本心體會(huì)“圣人之意”，這是陽(yáng)明經(jīng)典詮釋的宗旨。他說(shuō)：“孔子云：‘吾猶及史之闕文也?！献釉疲骸M信《書(shū)》，不如無(wú)書(shū)，吾于《武成》，取二三策而已?！鬃觿h《書(shū)》，于唐、虞、夏四五百年間，不過(guò)數(shù)篇，豈更無(wú)一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要?jiǎng)h去繁文，后儒卻只是要添上?！保?］9

在具體方法上，因?yàn)樾募蠢?，故憑借良知或本心看問(wèn)題，也就是以天理良知為標(biāo)準(zhǔn)看問(wèn)題；既然經(jīng)典皆史，則以史解經(jīng)，以經(jīng)論史，經(jīng)史互證，就是合理的。這些都有助于破除明初以來(lái)的經(jīng)學(xué)教條，對(duì)明末清初實(shí)學(xué)興起也產(chǎn)生了積極影響。

學(xué)界討論陸王心學(xué)，或以為其經(jīng)典詮釋、義理解說(shuō)等，乃是主觀附會(huì)，此說(shuō)究竟如何？通過(guò)陽(yáng)明心學(xué)的經(jīng)典詮釋學(xué)即可加以判斷。我認(rèn)為，心學(xué)雖然講求“六經(jīng)注我”，但絕對(duì)不是妄用己意，主觀附會(huì)，而是有其指導(dǎo)思想、基本原則、解經(jīng)方法、詮釋宗旨的，代表了古代儒家經(jīng)典詮釋學(xué)中重視主體地位和作用學(xué)派的詮釋觀，我曾稱(chēng)之為主體論詮釋觀。它是有重要理論意義和現(xiàn)實(shí)意義的，即使在科學(xué)流行的今天，陽(yáng)明心學(xué)的經(jīng)典詮釋思想，也足以給我們以深刻啟迪。

五、批判“俗學(xué)”

陽(yáng)明批判俗學(xué)，從理學(xué)末流開(kāi)始。他批評(píng)理學(xué)末流“辨析日詳，然亦日就支離決裂。旋復(fù)湮晦。吾嘗深求其故，大抵皆世儒之多言有以亂之”［3］127。因?yàn)槭W(xué)簡(jiǎn)易明白，“圣人之道坦如大路，而世之儒者妄開(kāi)竇逕，蹈荊棘，墮坑塹，究其為說(shuō)，反出二氏之下”［3］127。佛道之所以盛行，俗學(xué)猖獗而儒學(xué)暗晦是重要原因。陽(yáng)明反復(fù)批判俗學(xué)，正是為了克服日常觀念障礙，弘揚(yáng)正學(xué)，昌明圣學(xué)。

學(xué)術(shù)本應(yīng)是身心之學(xué)，結(jié)果卻被俗人們講成了俗學(xué)，講成了無(wú)關(guān)民眾身心的口耳之學(xué)。陽(yáng)明批評(píng)口耳之學(xué)曰：“近來(lái)學(xué)者與人論學(xué)，不肯虛心易氣，商量個(gè)是當(dāng)否，只是求伸其說(shuō)，不知此已失卻為學(xué)之本，雖論何益？又或在此聽(tīng)些說(shuō)話(huà)，不去實(shí)切體驗(yàn)，以求自得，只管逢人便講；及講時(shí)又多參以己見(jiàn)，影響比擬，輕議先儒得失。若此者，正是立志未真，工夫未精，不自覺(jué)其粗心浮氣之發(fā)，使聽(tīng)者虛謙問(wèn)學(xué)之意反為蔽塞，所謂輕自大反而失之者也。”［4］1614一些學(xué)者不重自修，而圖講說(shuō)辯論，刷存在感；講說(shuō)辯論時(shí)又不求是非，只爭(zhēng)勝負(fù)；他人意見(jiàn)聽(tīng)不進(jìn)，即使同意也不落實(shí)于自己身心；理解他人觀點(diǎn)，不實(shí)事求是，隨意運(yùn)用自己淺薄經(jīng)驗(yàn)加以曲解；妄議前賢是非得失，而無(wú)同情理解……這些學(xué)術(shù)現(xiàn)象，現(xiàn)在我們是不是似曾相識(shí)？陽(yáng)明認(rèn)為出現(xiàn)這種不良學(xué)術(shù)現(xiàn)象的原因在于，這些學(xué)者“立志未真，工夫未精”，導(dǎo)致“粗心浮氣”，為學(xué)淺嘗輒止，而又自高自大，自以為是，還好勝心強(qiáng)。這種學(xué)者只是俗人，其所謂學(xué)只是俗學(xué)。陽(yáng)明的批評(píng)真是精到而深刻！

陽(yáng)明批評(píng)俗學(xué)，是有根據(jù)的。他認(rèn)真研究俗學(xué)的成因、表現(xiàn)、惡果等，發(fā)現(xiàn)“俗學(xué)”［2］55-57有不同于圣學(xué)或心學(xué)的幾個(gè)特點(diǎn)：

第一，俗學(xué)，源于俗人。俗即庸俗，非世俗。這里的俗人，指自私自利的庸俗小人。在陽(yáng)明看來(lái)，學(xué)術(shù)上的“良知之學(xué)不明”［22］1301，政治上的霸術(shù)猖獗，都和俗人相互糾纏，互為聲援。霸政有俗人順應(yīng)、參與，俗學(xué)有俗人生產(chǎn)、消費(fèi)；在霸政、俗學(xué)雙重“習(xí)染”下，更多的青年后生會(huì)放其良心，自私自利，成為俗人。俗人的一切言行活動(dòng)都圍繞個(gè)人聲利進(jìn)行，為謀求個(gè)人聲利，而利用正學(xué)以為旗幟，假借佛老以為掩護(hù)，實(shí)皆仰賴(lài)霸術(shù)、俗學(xué)以為輔助。這種人討論學(xué)問(wèn)是假，追求個(gè)人聲利是真；俗人的這種討論，即使中間有些道理，終究只是俗學(xué)，離圣學(xué)相差十萬(wàn)八千里。在一封信中，陽(yáng)明揭明俗人的特征，說(shuō)他們“外假仁義之名，而內(nèi)以行私利之實(shí):詭詞以阿俗，矯行以干譽(yù)；掩人之善，而襲以為己長(zhǎng)；訐人之私，而竊以為己直；忿以相勝，而猶謂之徇義；險(xiǎn)以相傾，而猶謂之嫉惡；妒賢嫉能，而猶自以為公是非；恣情縱欲，而猶自以為同好惡。相凌相賊，自其一家骨肉之親，已不能無(wú)彼此藩籬之隔，而況于天下之大，民物之眾，又何能一體而視之乎！”［22］1301概括地說(shuō)，俗人就是假仁假義，自私自利，而且不擇手段，肆無(wú)忌憚，無(wú)所不用其極，成為鄉(xiāng)愿、小人。

俗學(xué)，即庸俗的學(xué)問(wèn)。馬克思曾經(jīng)批判過(guò)庸俗政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。馬克思所謂庸俗，指的是有些學(xué)者，不就政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本身進(jìn)行科學(xué)討論，而是服務(wù)于資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治，以便自己個(gè)人撈現(xiàn)實(shí)的功利好處。這不是真正的學(xué)問(wèn)，但又有學(xué)問(wèn)之名，故可謂俗學(xué)。陽(yáng)明所謂俗學(xué)，也類(lèi)似于此。區(qū)別只在于，我國(guó)古代的俗學(xué)，是為專(zhuān)制君權(quán)服務(wù)，為現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)，以便個(gè)人撈好處。從修養(yǎng)根源說(shuō)，從人文修養(yǎng)角度看，俗學(xué)的出現(xiàn)，正是一些人習(xí)氣變壞的表現(xiàn)和結(jié)果。

第二，俗學(xué)，有多種社會(huì)表現(xiàn)。先秦諸子中有法家霸政之學(xué)，更有雞鳴狗盜、縱橫捭闔之術(shù)。經(jīng)學(xué)產(chǎn)生后，朝廷實(shí)施科舉考試，又催生了記誦、詞章、訓(xùn)詁等專(zhuān)門(mén)之學(xué)。這些學(xué)問(wèn)很多，令人眼花繚亂，“萬(wàn)徑千溪，莫知所適”，但從事者無(wú)明明德、親民而止于至善的遠(yuǎn)大理想，卻是共同的。于是人們治學(xué)，爭(zhēng)相“獻(xiàn)笑爭(zhēng)妍”，學(xué)問(wèn)只是追逐個(gè)人聲利的工具，而與人性真理無(wú)關(guān)；或者便如伺鳥(niǎo)、養(yǎng)花一般，自得其樂(lè)，而與生民利害無(wú)涉。這樣的學(xué)問(wèn)，雖然專(zhuān)門(mén)，也有其道理，但從根本上說(shuō)不能落實(shí)為人性的覺(jué)悟和實(shí)現(xiàn)、真理的發(fā)現(xiàn)與推廣。在俗學(xué)氛圍下，即使間或有學(xué)者希望有所作為，治學(xué)追求經(jīng)世致用，最終“亦不過(guò)為富強(qiáng)功利五霸之事業(yè)而止”，完全達(dá)不到圣學(xué)、王道的理論水平和理想人格境界。

第三，俗學(xué)，社會(huì)歷史影響很壞，集中表現(xiàn)為“功利之習(xí)愈趣愈下”，即使有佛、老教化，有群儒研究、教學(xué)，也都難以扭轉(zhuǎn)，“功利之毒淪浹于人之心髓，而習(xí)以成性也幾千年矣。相矜以知，相軋以勢(shì)，相爭(zhēng)以利，相高以技能，相取以聲譽(yù)”，一切知識(shí)、學(xué)問(wèn)、道德、技能，都成為學(xué)者們謀取個(gè)人聲利的工具。在俗學(xué)影響下，人們的習(xí)染更加嚴(yán)重，俗人蔓延更夥。

俗學(xué)生于俗人，一個(gè)人蛻變成俗人，往往上受功利霸政影響，外受不良習(xí)氣熏染，而內(nèi)又無(wú)良知天理立本奠基。從人性修養(yǎng)看，在陽(yáng)明看來(lái)，俗人的養(yǎng)成，習(xí)氣、積習(xí)，食、色等本能沖動(dòng)是土壤，好逸惡勞、“好易而惡難”［23］、趨利避害的私欲是心理基礎(chǔ)，霸術(shù)、俗學(xué)是環(huán)境條件。俗人的不良習(xí)氣，正是人們舊習(xí)慣的自發(fā)復(fù)制，與其他人的壞習(xí)慣互為羽翼，泛濫滋長(zhǎng)，以至積重難返。有不良習(xí)氣的人，完全順應(yīng)由舊習(xí)慣而來(lái)的心理定勢(shì)和日常生活趨勢(shì)，以圖一時(shí)的安逸，而不管以后、未來(lái)，只求自己的享樂(lè)，而不顧他人。他們理想丟失，主體性低幼，沒(méi)有原則，沒(méi)有愛(ài)心。歸根結(jié)底，只是自私自利，即陽(yáng)明所謂“私意”泛濫的結(jié)果。不良習(xí)氣對(duì)一個(gè)人的本心、良知有很強(qiáng)的遮蔽作用，是人們致良知修養(yǎng)不可忽視的阻礙。一個(gè)人養(yǎng)成不良習(xí)氣，受諸多因素影響，如青少年的生活環(huán)境、學(xué)習(xí)所得，現(xiàn)實(shí)生活的程序儀節(jié)，環(huán)境的自發(fā)影響，等等。故在幼小時(shí)候養(yǎng)成良好生活習(xí)慣，青壯年時(shí)加強(qiáng)修養(yǎng)，變化改進(jìn)氣質(zhì)，是很重要的人性修養(yǎng)內(nèi)容。

陽(yáng)明說(shuō)：“道同則心同，心同則學(xué)同?！保?4］破除不良習(xí)氣，首在立圣志、樹(shù)正學(xué)，自己誠(chéng)意正心，堅(jiān)決否定霸術(shù)、俗學(xué)，抑制和消除影響社會(huì)人生的不良因素。故陽(yáng)明一方面大講圣人之學(xué)，明圣人之心，以求“一洗讒、妒、勝、忿之習(xí)”［22］1302，另一方面也著文狠批霸術(shù)、俗學(xué)。在陽(yáng)明看來(lái)，王道及其圣學(xué)，與霸術(shù)及其邪說(shuō)的沖突，構(gòu)成了學(xué)術(shù)史的主線(xiàn)。王道圣學(xué)即仁義道德的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐之學(xué)，霸者及其邪說(shuō)，只是內(nèi)心私己之欲，外則假借仁義道德以為粉飾。三代以后，王道熄，圣學(xué)晦，而且霸術(shù)昌，邪說(shuō)橫。影響所及，記誦、辭章、訓(xùn)詁等俗學(xué)盛行，內(nèi)而無(wú)助于做人成人，所言所行，無(wú)不是為了學(xué)者“濟(jì)其私而滿(mǎn)其欲”；結(jié)果，令人“莫自知其家業(yè)之所歸”，內(nèi)無(wú)精神家園慰藉安頓，外而紛紛追逐勢(shì)利、聲名、技能。俗學(xué)最終所得，徒“增霸者之藩籬”，大害于家國(guó)天下而不覺(jué)。俗學(xué)泛濫，霸術(shù)猖獗，正是陽(yáng)明心學(xué)誕生和興起的現(xiàn)實(shí)痛點(diǎn)。

在陽(yáng)明看來(lái)，我們不能再三做俗人，懵懂為俗學(xué)；但生于俗世、處于俗世，也要面對(duì)俗人，做俗事。他說(shuō)：“家貧親老，豈可不求祿仕？求祿仕而不工舉業(yè)，卻是不盡人事而徒責(zé)天命，無(wú)是理矣。但能立志堅(jiān)定，隨事盡道，不以得失動(dòng)念，則雖勉習(xí)舉業(yè)，亦自無(wú)妨圣賢之學(xué)。若是原無(wú)求為圣賢之志，雖不舉業(yè)，日談道德，亦只成就得務(wù)外好高之病而已。”［25］日常的生產(chǎn)生活還是要搞好，養(yǎng)家糊口的事情也不能放棄。參加科舉考試，只要不妨礙圣賢之學(xué)即可。當(dāng)時(shí)朝廷提倡朱子學(xué)，但陽(yáng)明及其門(mén)人弟子則批評(píng)朱子學(xué)。有學(xué)生擔(dān)心，如果科舉考試發(fā)表心學(xué)新論，可能影響考試成績(jī)。他回答說(shuō)：“論作圣真機(jī)，固今所見(jiàn)為近。然宋儒之訓(xùn)乃朝廷之所表章，臣子自不敢悖。且如孔、顏論為邦，行夏時(shí)，乘殷輅，豈即行其言乎？故師友講論者，理也；應(yīng)舉之業(yè)，制也。德位不備，不敢作禮樂(lè)，吾從周，無(wú)意必也。惟體古訓(xùn)以自修可也。”［4］1614陽(yáng)明的意思是學(xué)術(shù)思想創(chuàng)新和尊重遵行現(xiàn)實(shí)社會(huì)制度，兩者兼顧，不能偏倚；但在做人上，要學(xué)習(xí)古圣先賢，自己努力提高修養(yǎng)。既創(chuàng)造性地研究學(xué)問(wèn)，又尊重、遵行朝廷政策、社會(huì)制度，不異于鄉(xiāng)風(fēng)民俗，體用合一。

陽(yáng)明批判俗學(xué)，后來(lái)黃宗羲批判俗學(xué)，李颙批判俗學(xué)，批判俗學(xué)成為明清學(xué)界一種醒目現(xiàn)象。如李颙批判俗學(xué)，分析俗學(xué)表現(xiàn)和原因、危害時(shí)說(shuō)：“自教化陵夷，父兄之所督，師友之所導(dǎo)，當(dāng)事之所鼓舞，子弟之所習(xí)尚，舉不越乎詞章名利，此外茫不知學(xué)校為何設(shè)，讀書(shū)為何事。嗚呼！學(xué)術(shù)之晦，至是而極矣；人心陷溺之深，至今日而不忍言矣。”又說(shuō)：“所習(xí)惟在于詞章，所志惟在于名利，其源已非，流弊又何所底止。此其以學(xué)術(shù)殺天下后世尤酷，比之洪水猛獸，尤為何如也。”［26］俗學(xué)就是窮理而不居敬，聞見(jiàn)多而無(wú)德性，“圣賢立言覺(jué)世之苦心，支離于繁說(shuō)，埋沒(méi)于訓(xùn)詁，其來(lái)非一日矣。是《六經(jīng)》《四書(shū)》不厄于嬴秦之烈火，實(shí)厄于俗學(xué)之口耳”［27］125。這是說(shuō)俗學(xué)危害圣學(xué)，而且危害人生、政事：“學(xué)術(shù)不明，其為害也，根于其心”，人心受害，以至“醉生夢(mèng)死，不知自覺(jué)；發(fā)政害事，為患無(wú)窮”。因?yàn)椤疤煜轮蟾?，莫過(guò)于人心；天下之大肯綮，莫過(guò)于提醒天下之人心。然欲醒人心，惟在明學(xué)術(shù)。此在今日為匡時(shí)第一要?jiǎng)?wù)”［26］。李颙批判俗學(xué)和陽(yáng)明觀點(diǎn)接近。

總的來(lái)看，陽(yáng)明學(xué)術(shù)觀，主要是人文學(xué)術(shù)觀，不是自然或社會(huì)的學(xué)術(shù)觀；它著重研究人之所以為人，人如何做人成人，人如何仁愛(ài)天下、幫助他人成為理想的人的問(wèn)題。在自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)大發(fā)展的21 世紀(jì)，重新研究陽(yáng)明心學(xué)及其學(xué)術(shù)觀，對(duì)于我們今天喚醒歷史記憶、傳承弘揚(yáng)優(yōu)秀學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是很有積極意義的。他努力弘揚(yáng)正學(xué)，批判俗學(xué)，對(duì)我們今天大力發(fā)展人文學(xué)術(shù)，澄清學(xué)界亂象，抑制俗學(xué)蔓延，尤其具有啟示意義。