唐明貴

（聊城大學 政治與公共管理學院，山東 聊城 252000）

葛寅亮（1570—1646），字水鑒，一字參疑，別號屺瞻，明杭州府錢塘（今浙江省杭州市）人。他精通理學，是萬歷二十九年（1601 年）辛丑科二甲進士，一生幾仕幾歸，任職期間，修書院，重講學，從之問學者數(shù)百人。歸里期間，亦“講學湖南（指杭州西湖之南——筆者注），四方士大夫執(zhí)經(jīng)列門墻者千計”［1］770。在講學過程中，他與弟子質疑析理，相互論難，弟子筆錄之，“復呈先生削正，如是者幾三十年”［2］2，最后形成了《四書湖南講》一書。該書包括《大學詁》一卷、《中庸詁》一卷、《大學湖南講》一卷、《中庸湖南講》一卷、《論語湖南講》四卷、《孟子湖南講》三卷。本文主要研究《論語湖南講》的心學特色。

一、學宗陽明

葛寅亮對陽明學極為推崇，稱其“入室禪宗，開壇儒學，世出世法，幾于一之”，自謂“每讀先生書，彽徊向往，愿為孰鞭而無從”［3］352。其弟子柴世埏則直接將他列為陽明的入室弟子，指出：“姚江陽明先生嘗以良知為學者教父，我湖南葛屺瞻師起而入其室，一燈熒然，處境雖稍不同，而其特行焯焯，俾海區(qū)拭目，則未之或異?！保?］352因此，在學術上，寅亮是皈依陽明學的。

在葛寅亮看來，心居于本宰之位，“惟是心者，身之主宰，百體所由稟命”［2］81。作為本體，它“包乎天地萬物，原極廣闊”［2］112，但也“虛圓，難以把捉”［2］81。在詮釋《先進篇》“回也其庶乎！屢空”句時，他從心體的角度對此予以了解讀，指出：“庶乎，謂庶幾相近也?！贝颂幩浴跋嘟敝饕w現(xiàn)在“求道”上，“所近者何物，圣門惟有求道一事不必明言而自可知”。而“屢空，正是庶乎處”，因此，“在心體上看觀”顏淵，其“無伐善，無施勞”之所為是能“空善、勞”，“有若無，實若虛，犯而不?！敝鶠槭悄堋翱杖?、我”，“一日克己復禮，天下歸仁”是能“空己私”。這些行為相較于圣人的“絕四，更無起滅，如太空”還有一定的差距?！邦佔尤虏贿`，略有起滅，故云屢空耳?！睂τ诖硕谓忉?，其弟子提出了質疑，“‘空’字考之五經(jīng)四書，曾未見有贊心體者”，葛寅亮在回答時指出：“空字，從心體上看，其說有三?！币皇蔷捅疚亩?，“屢空原與屢中相對，而貨殖是帶過的話，不與屢空對，屢中既指心，則屢空亦必指心矣”。二是就顏子生平而言，其所作所為如“無伐善，無施勞”等，實際上“已造于空”，而贊賞其安貧樂道之所為有專節(jié)：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢在回也！”其中的“‘賢哉’之語，乃借人憂以剔出其樂，亦是狀其心體”，而非刻意贊賞其安貧樂道也。三是從字義上來說，“空乃活套字，凡虛無者，俱可言空”；若作處貧來講，“屢空”二字又太新，在《四書》內(nèi)亦無此解?！拔┳餍捏w，有鄙夫空空如也，雖彼此高下各異，而其從心上說只一般。”而且這一解釋也有經(jīng)書的依據(jù)：“《易》云：‘天下何思何慮。’《詩》云文王‘不識不知，上天之載無聲無臭’。非空而何？”［2］478

由此出發(fā)，葛寅亮認可王陽明的“樂是心之本體”的說法。在《學而篇》首章解釋時，他引用了陽明先生的說法：“樂是心之本體。人心以天地萬物為一體，忻合和暢，原無間隔，但為客氣物欲攪此和暢之體，始有間斷不樂。時習者，求復此心之本體也。悅則本體漸復矣。朋來則本體之忻合和暢，充周無間。本體之忻合和暢，本來如是，初未嘗有所增也。就使無朋來而天下莫我知焉，亦未嘗有所減也。圣人亦只是至誠無息而已，其功夫只是時習?！保?］259把原本屬于情感體驗范疇的“樂”打造成心之本體，并與“時習”“朋來”搭掛起來。葛寅亮在回答弟子柴世埏“陽明子謂樂是心之本體，此理竊信不及。蓋論本體，樂者無過嬰孩，謂何嬰孩墮地，不笑倒哭”之問時，闡發(fā)了自己的觀點，指出：“嬰孩在母腹安適，即是其樂處，忽然墮地，恁般驚恐，怎得不哭？其哭者，正謂失所樂耳?！眿牒⑹且驗槭鶚诽幨艿襟@嚇而哭，這即是說心體在本然狀態(tài)下具有“樂”的特征。由此推展開去，如果人心一味追求快樂，一旦求之不得就會憂愁，一旦遭遇不順則怒，一旦“失其樂則哀”，造成“七情轉展相生”，心緒不寧。實際上，心之樂，就如同“乾之元，元統(tǒng)天而貫乎四德”，“樂亦統(tǒng)心而貫乎七情”，所以“以樂為本體”。顏子能做到“不以人情之憂奪所樂，其于本體亦庶幾矣”［2］374。

在此基礎上，葛氏進而指出：“凡論學，俱以心體言?！保?］257通過心體把“學”與“樂”聯(lián)系起來。在他看來，“學乃是論功夫”，孔子“只因世上肯向學的少，故把個學的快活處誘人，待他要尋快活，肯去用功，再與說主意未遲”［2］257，從這個意義上來說，論學以“心體”而言是沒有問題的。一旦弄清楚了這一問題，就是“簞瓢陋巷”，生活清貧，“都不覺得，心中原有的快活不因此改換，故曰不改其樂”［2］373。在他看來，“本體上的樂少不得有所緣，如心緣于利祿者，樂在利祿；心緣于道德者，樂即在道德”［2］373。因此，學圣人之道旨在使心緣于道德。

葛寅亮還重點探討了心性關系。在他看來，無論是平時，還是出世，都需要在“心性上用功”：“心性功夫在未仕前做，乃所以信之，故平時既在心性上用功，則出仕時亦必是心性上作用?！保?］345既然心性工夫如此重要，那么二者的關系如何呢？葛氏明確指出：“性，是人心所具之性。”［2］352這就是說，性不外于心。在闡述《陽貨篇》“性相近也，習相遠也”章時，他進一步論述道：“性之義何居，如水之性寒，火之性熱，姜之性辣，梅之性酸，凡物皆有性，此所謂性，乃是心之性也。”從詞源意義上來說，亦是如此：“蓋性字從心從生，即指心之有生處。心得其性則心生，心失其性則心雖存而實死矣?！北热纭八员竞?，而煮于釡則熱，水之性已死也。寒本不在水外，性本不在心外，二而實一者耳”。心性是合一的，不能看作兩個，“若兩個，須心自心，性自性，兩下如何安頓？”兩者的關系不好協(xié)調。二者既然合一，那么何有心與性之異名？這是因為，如果分別言之的話，則“心有本體有作用，作用屬情，而本體屬性，本體每為作用所埋沒”，所以“以性之一字表顯其心，使覓心者好為識認”，這也符合“隨物而表其本體”的原理。如此一來，我們就可以說，心與性，單言是互相包含的，“凡單言性該得心，單言心該得性”，而“心與性并言”，雖“有別”，但甚微?？傊瑑烧摺笆且皇嵌?，各不相妨”［2］617-618。這其中明顯包含著陽明學“心體即性”的思想。

二是重悟。由于陽明學深受禪宗影響，所以他們比較注重證悟入道。而葛寅亮亦對佛學有研究，不僅先后為報恩寺、棲霞寺、瓦官寺、天界寺四座寺廟撰寫碑文十通，而且還編著有《金陵梵剎志》，敘述金陵（南京）諸寺的沿革、制度、詩頌等。故他也比較重悟。在葛氏看來，“道在心悟，不在言傳也”［2］352，因此，性與天道“夫子未嘗不說，但人只作一句說話聽過，那便能心下理會得”，即使有“外來之觸發(fā)”，也不能“感而忽通”［2］352。那么，如何求得心悟呢？他認為可以通過受“外邊觸發(fā)”的“知”來實現(xiàn)。在釋讀《公冶長篇》“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二”時，寅亮指出：“聞是外邊觸發(fā)”。這就是說，聞是受到外來的觸動而引發(fā)出的某種心境或情緒，因此，說“回聞一、賜聞一”，就表明“聞處原無多寡”，是一樣的。而“知是心中證悟”，這就是說，知即是心的領悟，是可以量化的，“十乃數(shù)之盡頭”，因此，知十可以說“是一貫”，達到了相當?shù)母叨龋欢岸藬?shù)之”相對而言，僅僅限于推測而已，“此便是小悟大悟之別”［2］347，在悟的程度上是有區(qū)別的。不唯如此，在葛氏看來，這個“知”也有分層：“要曉得知有兩樣，有參悟之知，屬之生知；有考證之知，屬之學知。”有生知和學知之分，“生知者，才舉念便曉得，恰像生來便知的”，孔子都自認不是生知者，而是學知者：“好古敏求，是將古人所發(fā)明者，上緊精研去求通曉，求亦不是向人求乞，特借古人方法觸我心靈耳。此夫子明以學知自認?！钡蛯W知也是有交叉的，兩者“亦可合亦可分，生知學知，皆有參悟之知，惟生知之參悟不錯，學知之參悟未免有錯，二種人實不同”。但是“生知必取證于學，而學知亦必反求于自心之知，二種人又自相兼者也”［2］404。葛寅亮進而指出，學知首先要通過溫故觸發(fā)悟端，在《為政篇》“溫故而知新”章下，他指出，此句話是“全要人開悟頭”，其中的“故與新是活套字眼”，不必指實?！爸粡那耙阎?，便是故”?！皽亍弊种馐恰安涣罘爬洌磿r習之”。在這一階段，“或從性地，或從見聞，所借之筏，各隨根器”，仍停留在較低級的階段。通過進一步的學習、歸納總結，“上觸起悟端，于平日所未知的，忽然了徹，是為知新”，至此時，“方是吾心實有證悟”［2］286。強調因已知觸發(fā)心悟而知新，且將知新與“心”和“證悟”搭掛起來，進一步突顯了知新的重要性。其次要多用參提工夫。在詮釋《子罕篇》“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后”章時，葛寅亮指出，顏回在開始學習孔子之道時，極力尋求而不得其要，“得夫子指點”后，“用功愈堅”，“仰從高處求，鉆從深處求，瞻從眼前求”，“多方去用參提功夫”，雖小有所得，但未能得窺真諦，此之謂“舒而忽郁”，故“不覺喟然嘆息”。究其原因，就在于孔子之道“無蹤跡，如捕風捉影一般，所以又仰又鉆又瞻，費盡摸索”，“住手不得，一法上緊去做，于所有力量直至罄盡無余”，“如此用功之篤，不覺驀地大悟，道體現(xiàn)前”［2］442。這就要求人們在學習過程中，多從高、深、眼前處著手，不斷求索，終能了悟，求道成功。

二、融會朱王

晚明時期，有識之士有鑒于朱王二學之弊，主張融會兩家的呼聲日益高漲，葛寅亮也是其中的學者之一。

首先，葛寅亮認為，程朱和陽明在一些經(jīng)文的解釋上是有不當之處的，如《雍也篇》“有顏回者好學，不遷怒，不貳過”下，朱子《論語集注》中有“怒于甲者，不移于乙”［4］84句，葛寅亮弟子徐元朗對此不認可：“不遷怒，謂不將心遷到怒上，《注》云怒甲移乙，恐說得太甚?！辈⒕痛藛栴}發(fā)問，葛氏在回答時亦持相似的觀點，指出：“若謂怒這人，移到那人，誠無此理。怒只是怒這一個人，然前已怒過，向后再見他舉止言動，及所做的事，未免觸起煩惱，能于此毫無所動，便是成心盡化之人，夫豈易得？”［2］367兩人都不認可朱注。與此同時，葛氏對陽明后學對該段經(jīng)文的注釋也不贊同。如王畿認為“顏子心嘗止，故能不遷；心常一，故能不貳”，其弟子魏士準問“此說何如”，葛氏答曰：“若本文云不遷心不貳心，即依此說誠妙。今既說不遷怒不貳過，如何裝一心字換卻本文過、怒字？”有偷換概念之嫌。魏士準認為“龍溪此說是言其所以然”，葛氏對此亦不贊成，指出：“即以所以然言亦未是。若果能常止常一，則已是圣人矣。顏子不遷不貳，分明還有過、怒在，怎便到得？”［2］367兩次否定了王畿之說。

有鑒于此，在程朱說和陽明學的取舍中，葛寅亮有時是批朱揚王。如《子路篇》“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先”章，朱子在解釋時引用了胡安國之說，指出：“夫蒯聵欲殺母，得罪于父，而輒據(jù)國以拒父，皆無父之人也，其不可有國也明矣。夫子為政，而以正名為先。必將具其事之本末，告諸天王，請于方伯，命公子郢而立之。則人倫正，天理得，名正言順而事成矣?！保?］142葛寅亮認為此說不當，指出：“待子為政，是設為之辭，以探夫子策衛(wèi)之先著。正名者，當時衛(wèi)輒不父其父而禰其祖，故欲正父子之名。其間作用，胡氏謂廢輒立郢，此誠不通?！痹谒磥恚蹶柮髦f較為接近經(jīng)義：“惟陽明子所論，謂使其父子感化，交相遜國，而奉蒯聵為太公，庶為近之必也?！保?］517有時是擇善而從，如《顏淵篇》“顏淵問仁”章，對于其中的“仁”，程朱學派和陽明學派見仁見智：“昔有以生字訓者，程子云未盡；上蔡指覺的便是，朱子又道上蔡之病在以覺為仁；醫(yī)家云手足痿痺為不仁，明道謂此語最可玩味；晦庵又間取喻于桃仁杏仁，明道又謂公則近仁，陽明又云公愛?！敝T家所說不同，而葛寅亮卻獨從二程“萬物一體”之說，在他看來，仁在《論語》中“乃最緊要字”，“凡講中俱以萬物一體言者，惟提出一體，則處處可通。如以生字訓，須一體，生意方不斷滅。以覺訓，唯一體，故疴癢便自覺得。手足痿痺，政是一體內(nèi)隔絕處。桃仁杏仁，乃一體中生意所醖釀者。公則不私己，愛則不傷人，皆視為一體之意。所謂人者，我是此人，人亦是此人，一體中豈容分別？所謂人心者，即人皆有不忍人之心，不忍人亦是一體。諸說都未嘗不是。今獨提萬物一體者，正從此章看出”。這是夫子因材施教的結果，諸弟子中唯獨顏回“承當?shù)闷稹保士鬃印爸苯刂甘舅?。只不過考慮到天下廣大，“而所論一日克復，要取必于天下歸仁”，所以需要“以萬物一體為分量”，“學者須識此宗旨，于仁方有成就”［2］490。

其次，朱學和陽明心學在某些問題上的觀點是有偏差的。如在知行問題上，葛氏指出，“知原有兩樣”，程朱等人謂“知先行后”，而王陽明則主張“知行合一”。實際上，“行先之知是見解，行后之知是證悟，行在中間，知是徹首徹尾有的”。由此來觀照程朱和陽明之學，前者“執(zhí)見解為知，遺了證悟；陽明執(zhí)證悟為知，略了見解”［2］280。認為陽明學太過執(zhí)著于“行后之知”，而忽略了“行先之知”，而程朱理學則太過執(zhí)著于“行先之知”，而忽略了“行后之知”。

最后，在葛氏看來，朱王二學雖各有千秋，但也是有相通之處的，“如堯舜之執(zhí)中，文王之敬止，顏子之約禮，周蓮溪之尋孔顏樂處，李延平之觀未發(fā)氣象，二程之主敬，陽明先生之致良知，皆可貫得，總之平日在此著力，則證悟時亦即在此得力”［2］336。因此，可以會通之。如程朱重修，陸王重悟，二者是可以相濟的。這體現(xiàn)在《為政篇》“學而不思則罔，思而不學則殆”章的解釋中，葛氏指出：“學多為求修，而所乏者悟，則其修亦是盲修；思多為求悟，而所乏者修，則其悟亦是影悟。后世或尚修，或尚悟，各聚兩家之訟，不知正宜相濟，不宜相攻，夫子早已道破?！保?］288這就在修養(yǎng)工夫上為會通兩家打下了基礎。

三、自由解經(jīng)

受陽明自由解釋學風與獨立解脫精神的影響，葛寅亮的《論語》詮釋呈現(xiàn)出了形式自由、內(nèi)容多樣的風貌。

一方面，體例有所創(chuàng)新。儒家經(jīng)典詮釋著作的編寫格式主要有以詞句解釋為主的傳注體、經(jīng)文注文兼釋的義疏體以及匯集眾說的集解體。葛寅亮的《四書湖南講》在寫作體例上與前賢和時人相比有了較大的改動，這主要表現(xiàn)在兩個方面：

一是“分標三例，凡剖析本章大義者曰《測》，就經(jīng)文語氣順演者曰《演》，與其門人問答辨難者曰《商》”［5］312。如《陽貨篇》“唯上知與下愚不移”下，葛寅亮先通過《測》剖析了本章大義，指出，本章是承接上章“性相近也，習相遠也”而言的，“上知”者，乃天性使然，是“相近之極者”，即“生而知之”的上等人；“下愚”者，乃深受后天習染的結果，是“相遠之極者”，即“困而不學”的下等人?！跋嘟畼O者，不能移而相遠；相遠之極者，不能移而相近”，所以說“唯上知與下愚不移”。繼而他分析指出，就人性而言，“唯上知方不移”，如非上知之人，其人性難保“不染于習也”；就后天習染而言，“唯下愚方不移”，如非下愚之人，受習染影響后，“猶可挽其復歸于性也”。由此可見，此章“大有警策人意”。緊接著，他順經(jīng)文語氣予以了推演，指出，孔子說“性、習最能相移”，唯獨上知之人，與“全露其性”者，“一定相近”；下愚之人，與“牢錮于習”者，“一定相遠”。如此一來，上知與下愚“便再不移易”。最后，葛寅亮又與弟子們以問答的形式就其中的問題進行了商討。其弟子施惟中指出，關于上知、下愚這一問題，前賢多“以氣稟說”解釋之，而“今獨將上知屬性，下愚屬習”，這是什么原因呢？葛氏指出，“上知之屬性易知也”，但是就下愚而言，從人性的角度來講就不準確，實際上，這是“由夙習漸染至于牢錮而不可破”的結果，“積習之使然也”。在葛氏看來，“以上知為性相近之極”，“以下愚為習相遠之極”，這樣的解讀正好與上章“性相近也，習相遠也”搭掛起來，“直貼上文，似更徑捷”。接著其弟子鄭尚友又提出了“下愚單屬習，亦有生來下愚的”的問題，葛寅亮在回答時指出，人生在世，“誠有不可解者”，如孟子所說“孩提之童，無不知愛其親也”，“亦不過借事指點耳”。如果小孩愛母，“實專為乳哺”，那么“易子而養(yǎng)之，則小兒必愛乳母，不愛生母矣”［2］621，這是有問題的，所以不能僅僅從人性上來探討。

由上可見，這一體例不僅能闡釋經(jīng)義，而且能答疑解惑；不僅條理清楚，而且還能對經(jīng)文予以推演，對同一問題可以反復申述，解說得比較明白，的確有其獨到之處。

二是“間有引證他書及先儒之論，則細書于后”［5］312。先看引證他書，如《先進篇》“未知生，焉知死”下，葛氏指出：“生死亦不是兩個，生從死處來，死從生處去?！眱烧呤蔷o密相連的。為了佐證自己的觀點，他在注釋末以小字形式直接引用了《傳習錄》中的文字：“蕭惠問死生之道，先生曰：‘知晝夜，即知死生?！瘑枙円怪溃唬骸獣儎t知夜。’曰：‘晝亦有所不知乎？’先生曰：‘汝能如晝乎，懵懵而興，蠢蠢而食。行不著，習不察。終日昏昏，只是夢晝。惟“息有養(yǎng)，瞬有存”，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知。更有甚么死生？’”［2］473再看引用先儒之論，如《述而篇》“二三子以我為隱乎”章下，他引用了比之年長的時儒管志道的觀點，管氏首先引用了程子之說：“圣人之道猶天然，門弟子親炙而冀及之，然后知其高且遠也。使誠以為不可及，則趨向之心不幾于怠乎？故圣人之教嘗俯而就之如此?！辈⒓恿税凑Z：“程子斯言，亦屬影向，孔子年逾知命，而門人從之周流，豈無性與天道之含藏而不盡露者？門人之疑其有隱，非過也，但教必當機，故有顏子、子貢之所得聞，而諸子不得與聞者，則非隱也，迎其機耳。悟到天不言而可概責于二三子者，故但提身教而曰無行不與斯，其徹上徹下語也。先儒慣以道無精粗之影見頃，圣學大率推敲禪語而方圓之不無臨深為高之過，愚亦不敢承焉?！保?］408有時他也引證弟子之說，如《堯曰篇》“寬則得眾”句下，葛寅亮注曰：“寬則得眾以下，是孔子平日論仁之言，即所告子張者，其無‘子曰’，如前引湯武之言，亦未嘗有湯武字也。蓋自堯以一中授舜，道統(tǒng)已開其先矣，然必以四海困窮為念，是中乃所以行仁者。自此湯承天討罪，心切萬方，武布政寧民，系情天下，皆不外此仁。而夫子亦每以仁道設教，豈有得于一中之傳而衍之者歟？記者于《論語》末篇，歷敘堯舜禹湯武，而終以孔子之言道統(tǒng)之傳端，必有屬矣?！痹谶@段文字后，他附言曰：“寬則得眾以下采方如騏解?！保?］670（方如騏乃其門人?！P者注）

另一方面，注重考據(jù)。身處晚明的葛寅亮亦受到了考據(jù)學思潮的影響，在《論語湖南講》中，不僅注重名物典制的訓詁，也注意歷史史料的征引，呈現(xiàn)出了時代特色。

一是注重考釋名物。如《衛(wèi)靈公篇》“君子貞而不諒”章下，葛氏注曰：“《易》曰：‘貞固，足以干事，利永貞?！熳ⅲ骸?，正而固也?！墩f文》：‘諒，信也。’《增韻》：‘眾信曰諒?！保?］598引用前人注釋和字書對其中的字詞予以了解讀。又，《憲問篇》“或問子產(chǎn)。子曰：‘惠人也?！瘑栕游?。曰：‘彼哉！彼哉！’問管仲。曰：‘人也。奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒無怨言’”下，葛氏先是注曰：“飯食俱如字讀。”對其中字詞的讀音予以了說明。后引朱注曰：“子西，楚公子申，能遜楚國，立昭王，而改紀其政，亦賢大夫也。然不能革其僭王之號。昭王欲用孔子，又沮止之。其后卒召白公以致亂，則其為人可知?！币侮套⒃唬骸榜壱?，地名?！保?］544對其中的人物和地名進行了釋讀。

二是注意引證史料。如《顏淵篇》“司馬牛憂曰”章下，葛氏通過案語的形式引用了《左傳》，對司馬牛為何口出此言進行了說明：“宋恒魋之寵害于公，公將討之。未及，魋先謀公，公知之，召皇司馬子仲及左師向巢，以命其徒攻桓氏，向魋遂入于曹以叛，民叛之，而奔衛(wèi)。司馬牛致其邑與生焉，而適齊。魋奔齊，牛又致其邑焉，而適吳?！保?］497認為有這樣一個禍國殃民的兄弟，是導致他發(fā)出“人皆有兄弟，我獨亡”的慨嘆。又，《衛(wèi)靈公篇》“直哉史魚！邦有道如矢，邦無道如矢。君子哉，蘧伯玉！邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之”章下，葛氏引《孔子家語》曰：“史魚將卒，命其子曰：‘吾在朝，不能進蘧伯玉，退彌子瑕，是不能正君，無以成禮，我死，汝其置尸牖下，我畢矣?！渥訌闹?。靈公吊焉，怪而問之，其子以父言告公，公愕然失容，曰：‘是寡人之過也。’于是命為殯于客位，進蘧伯玉而用之，退彌子瑕而遠之?？鬃勇勚唬骸胖G者，死則已矣，未必若史魚死而尸諫，忠感其君也，可不謂直乎？’”補充了史料，增加了人們對人物的直觀認識。又引《左傳》曰：“襄公十四年，衛(wèi)獻公戒孫文子、寧惠子食，皆服而朝。日旰不召，而射鴻于囿。二子從之，不釋皮冠而與之言。二子怒。孫文子見蘧伯玉曰：‘君之暴虐，子所知也。大懼社稷之傾覆，將若之何？’對曰：‘君制其國，臣敢奸之？雖奸之，庸知愈乎？’遂行，從近關岀。公使子喬、子伯、子皮與孫子盟于丘宮，孫子皆殺之。四月，公岀奔齊。衛(wèi)人立公孫剽，孫林父、寧殖相之。二十六年，衛(wèi)獻公求復，謂寧喜曰：‘茍反，政由寧氏，祭則寡人?！瘜幭哺孓静?，伯玉曰：‘瑗不得聞君之岀，敢聞其入。’遂行。五月，寧喜攻孫氏，克之，殺子叔。甲午，衛(wèi)侯衍復歸于衛(wèi)?！保?］579葛氏通過征引史料對蘧伯玉的言行進行了詳細的介紹。

三是討論字詞的訓詁。在與學生商討的過程中，也涉及對字詞的解讀。如對于《顏淵篇》“顏淵問仁”章中“克己復禮為仁”中的“克”字，虞宗瑤問：“克字有訓‘能’訓‘去’者，二義何居？”葛氏答曰：“克字原有二義，訓‘勝’也‘能’也，相本文最貼者，隨用一義。若訓能，則當云能己復禮，覺文拙而義乖，故不如從勝訓為長。至若訓‘去’，則原屬杜撰，并無此解?！保?］492根據(jù)文意，“克”應訓為“勝”。又，《衛(wèi)靈公篇》“小不忍則亂大謀”下，其弟子柴世城問：“小不忍，舊有二義，匹夫之勇，何以不用？”葛寅亮答曰：“匹夫之勇，乃一逞而事即決裂，當是敗謀，與亂謀貼不著。亂者，似是而非，惟婦人之仁得之?！彼€舉例予以說明：“小不忍，如孔明勸劉先主取荊州，先主不忍，這豈不是顧惜名義！然不取則英雄無用武之地，便不足以定王業(yè)，而彼亦終不能以自全，則不取即是亂大謀?！保?］591認為“小不忍”應解為“婦人之仁”。

總之，葛寅亮的《論語湖南講》，既體現(xiàn)了學宗陽明的特色，也體現(xiàn)了考據(jù)學的特色；既有體例上的創(chuàng)新，也有對朱王二學的修正和會通，充分展示了晚明《論語》學的特色。