李建華 江梓豪

“天人合一”思想起源于先秦時(shí)代，而真正把這樣一種思想概括成“天人合一”四個(gè)字的是張載。張岱年認(rèn)為“天人合一”思想是中國傳統(tǒng)文化的四種基本精神之一①。這樣一種精神，本意是指人與自然的統(tǒng)一，指出人與自然之間是共生關(guān)系，而不是對抗關(guān)系。隨著這樣一種精神逐漸融入到政治倫理文化當(dāng)中，它深刻地影響到政治文化中“應(yīng)然與實(shí)然”“統(tǒng)治與被統(tǒng)治”“政治合法性”等命題的思考方式。

一、從天道到政道：政治倫理的開啟

政治理論的構(gòu)建，實(shí)際上是在處理“應(yīng)然”層面的問題，即政治應(yīng)該是什么樣的。所謂的“天道”實(shí)際上就是古人關(guān)于政治的一種理論建構(gòu)?！疤斓馈边@一政治理論命題并沒有系統(tǒng)性的論述，不同于現(xiàn)代國家權(quán)力的最終來源“憲法”，任何一種權(quán)力都被嚴(yán)格地表述在文本中，作為政治構(gòu)建中的“天道”是一種授權(quán)關(guān)系的象征，其政治權(quán)力的源頭是抽象的“天”。這受限于當(dāng)時(shí)的科學(xué)知識，彼時(shí)關(guān)于人類起源的判斷，大多源自“神話傳說”，因此“天”成為了一種至高無上的要素。它能夠?yàn)槿祟惖男袨樘峁吧茞骸钡母鶕?jù)，能夠?yàn)檎蝹惱硖峁┗纠碚摻忉?。這樣一種關(guān)于人類價(jià)值或意義的政治建構(gòu)，也影響了社會政治實(shí)踐形態(tài)的發(fā)展。

關(guān)于“天道秩序”的起源問題，王國維、郭沫若、侯外廬、陳來等學(xué)者都做了相應(yīng)的闡述②，這些論述都建立在對“天”有一個(gè)定義的基礎(chǔ)之上，也就是說以“天”為起點(diǎn)對君主與民眾的關(guān)系進(jìn)行論述，從而形成具體的政治理念。馮友蘭對天的含義進(jìn)行了歸納：“所謂天有五義：曰物質(zhì)之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝。曰運(yùn)命之天，乃指人生中吾人所無奈何者……曰自然之天，乃指自然之運(yùn)行……曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理?！保?］孔子有“獲罪與天，無所禱也”［2］29“唯天為大，唯堯則之”［2］96“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”［2］199。在孔子眼里“天”是一種超越性要素，道德以天的權(quán)威為支撐，通過禮法的手段得以實(shí)現(xiàn)。孟子則更加強(qiáng)調(diào)天的權(quán)威性，“順天者存，逆天者亡”［3］133。董仲舒則以天的權(quán)威，強(qiáng)調(diào)了為人立法的重要性，“天者，百神之大君也”［4］333，在董仲舒這里，禮制就是天道秩序的具體體現(xiàn)，嚴(yán)格依照禮法治理的社會就是“天人合一”的政治倫理實(shí)體。總的來說，天道意味著一種權(quán)威的定義。

中國古代政治思想中“天道觀”的內(nèi)涵可以從三個(gè)維度去理解：其一，“天者群物之祖也”［5］782，天道是一切價(jià)值的根源，也是判斷一切價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)；其二，“人副天數(shù)”“天辨在人”“為人者天”，天道使人存在敬畏之心，如果逆天而行就會受到“天”的制裁；其三，“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也”［4］263，“天”把統(tǒng)治的權(quán)力讓渡給現(xiàn)實(shí)中的統(tǒng)治者，即“天”是“權(quán)”的源頭，俗世中的統(tǒng)治者應(yīng)該把“天”當(dāng)作自己的“父親”一樣尊敬，并且完成盡孝的義務(wù)。首先，這樣一種天道為本的政治倫理從理論上確立了一個(gè)絕對權(quán)威，而且是一個(gè)非人格化的權(quán)威。其次，非人格化的權(quán)威授權(quán)給帝王，增強(qiáng)了帝王地位的特殊性，也就是通過強(qiáng)化“代理人”這一角色鞏固王權(quán)。最后，它把帝國的公共權(quán)力與社會的宗族權(quán)力進(jìn)行了切割，突出“主權(quán)屬天，治權(quán)屬帝”的權(quán)力分割特點(diǎn)。或許古人并沒有“主權(quán)”的概念，但是“治權(quán)”需要一個(gè)對象，即為了“誰”而治理，這個(gè)對象在現(xiàn)代化語境中是人民，在絕對君主的語境中是君王，在王權(quán)時(shí)代是天。權(quán)力完成劃分，才能夠確立效忠的對象，對象明確之后，完整的政治倫理理論才能夠被構(gòu)建出來。

所謂“政道”，本質(zhì)是“治權(quán)”的范疇，即治理得是否得當(dāng)，治理得是否順應(yīng)民意，治理得效果是否良好。因?yàn)樯鐣械膶?shí)際統(tǒng)治者是“天道”的代理者，所以代理者需要按照上天的意愿，完成對整個(gè)社會的“治理”?！罢馈备嗟厥窃谟懻撝卫韺用娴膯栴}，而“天道”所關(guān)注的是價(jià)值層面的問題。現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)踐依據(jù)的源頭是“天道”，而現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)踐的尺度如何把握，則參照于政道。從某種程度來說，天道是一種價(jià)值，政道則是一種尺度，價(jià)值決定方向與維度，尺度衡量與評價(jià)行為的程度。從授權(quán)的角度來說，現(xiàn)實(shí)世界中的統(tǒng)治者是被授予治權(quán)的一方，政道則是約束統(tǒng)治者行為的標(biāo)準(zhǔn)。所謂“法天而治”就是這個(gè)意思。這種思想以儒家的“仁政”為主要依據(jù)，天道則是一種“彼岸世界”的規(guī)范性存在。對于統(tǒng)治者來說，政道是更加具體，并且更具有實(shí)施性的一種行為方式。但是當(dāng)天道與政道相悖之時(shí)，人們則更可能傾向于天道所規(guī)定或者支撐的行為與規(guī)范，否則就是“逆天而行”。政道包含了兩個(gè)層面的含義：其一，通過道德約束，使君王能夠注重為政以德；其二，設(shè)定某種能夠剝奪其受命資格的方式，為反對暴政提供理論上的合法性。諸如“仰不愧于天，俯不怍于人”［3］266“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”［3］257等準(zhǔn)則，對于統(tǒng)治者來說非常重要，其用意是讓君王在受命之權(quán)背后有一種制約的力量，能夠通過“天意”的引導(dǎo)，讓政道合乎天道。

學(xué)術(shù)界對于中國古代政道問題還有一種理解傾向，那就是古代政治沒有政道，有的只是治道，也就是統(tǒng)治者實(shí)際上的治理效果。一般來說，朝代的更替都是通過武力完成的，因此，政道的實(shí)質(zhì)其實(shí)是治道，也就是對于帝國的治理。治理的效能如何并不是影響王朝存在的唯一要素，歷史上許多統(tǒng)治階層的治理水平都較為低下，但并不意味著在當(dāng)時(shí)必然發(fā)生朝代更迭。那么就說明，政道在某種意義上不僅僅包含治理，還應(yīng)該有一些別的要素，比如統(tǒng)治者的血統(tǒng)。一般來說，自堯舜禪讓以后，權(quán)力的延續(xù)方式都是依照血統(tǒng)的邏輯進(jìn)行，在一個(gè)朝代的政治格局中血統(tǒng)純正是一項(xiàng)非常重要的資格。政道還體現(xiàn)了某種道德性，也就是孔子所說的“政者，正也”，其根本目的是維系一種穩(wěn)定的階級秩序，盡量減少階級變動，從而避免秩序失效時(shí)出現(xiàn)權(quán)力紛爭。從歷史的角度來看，農(nóng)業(yè)帝國所追求的就是秩序分明與穩(wěn)定優(yōu)先。輕易廢除最高統(tǒng)治者是一種“大逆不道”的行為，除非其本人成為“眾矢之的”，并且犯下“逆天而行”的罪行，其他人才能夠以此為借口反抗其統(tǒng)治。從成本收益的角度來看，遵守這樣一種道德原則，或許是更加穩(wěn)妥的選擇?？偠灾?，天道是抽象的價(jià)值理論，而政道則回答了政治存續(xù)的問題，兩者既有差異性，也有同一性。

天道與政道其實(shí)代表了中國傳統(tǒng)政治倫理的特點(diǎn)。它包含了政治理論建構(gòu)的天道，也囊括了作為政治實(shí)踐之中標(biāo)準(zhǔn)與尺度的政道。兩者一體兩面，相互影響、相互作用，恰是“合一”思想的體現(xiàn)。天道作為價(jià)值源頭，為現(xiàn)實(shí)中的政治實(shí)踐提供支持，通過價(jià)值引導(dǎo)的方式為實(shí)踐提供方向；政道作為政治標(biāo)準(zhǔn)，為實(shí)際上的執(zhí)政行為提供參考依據(jù)。

二、從王道至人道：直抵政治主體倫理

如何理解“王道”在學(xué)界存在一定的爭議。蔣慶根據(jù)儒家經(jīng)典音訓(xùn)“王者，往也，天下所歸往”和形訓(xùn)“王道通三”去理解“王”字，把“王道”看作“王道政治”并理解成一種神圣合法性、歷史合法性與人心合法性的形式③。任劍濤則把天道、王道與王權(quán)看作王道政治的組成部分，并定義王道政治為政道④。從字面看，王道其實(shí)就是為王的道理。也有學(xué)者把王道理解成一種“先王之道”，以及一種“應(yīng)然”層面的政治構(gòu)想⑤。還有學(xué)者從歷史的角度，把王道理解成周朝的政治理念，并與霸道對照進(jìn)行理解⑥。學(xué)界對于王道的理解主要是范疇與定義的差異。問題的關(guān)鍵在于應(yīng)該把王道這一概念放入何種語境與概念系統(tǒng)中。從概念的角度來說，概念并不是一種純粹的定義，而是系統(tǒng)的一個(gè)部分。因此，王道作為一種定義應(yīng)該與另外一種概念相對應(yīng)。王道更多的是一種“應(yīng)然”層面的政治構(gòu)想，因此在“實(shí)然”層面與之對應(yīng)的就是人道。王道為統(tǒng)治階層的統(tǒng)治倫理，人道則為被統(tǒng)治者的倫理訴求。兩者存在互動的關(guān)系，良性的互動所造成的平衡可以被稱為“王道政治”。從治理的角度來說，治理需要兩個(gè)主體對象：治理者與被治理者。當(dāng)治理變成一種無效的、暴力的、強(qiáng)迫的、有違于民心的行為時(shí)，治理就變成了一種單向度的行為，一種繼續(xù)維持權(quán)力的手段。事實(shí)上，治理需要雙方良性且穩(wěn)定的互動。在春秋時(shí)期，王道體現(xiàn)為“德政”，也就是統(tǒng)治階層需要注重德性，有德之人，才能夠擔(dān)任統(tǒng)治者。當(dāng)時(shí)的社會普遍認(rèn)為，德性的政治能夠防止出現(xiàn)暴戾的統(tǒng)治者，能夠讓人民免受政治的災(zāi)難。到了孔子時(shí)期“仁政”的理念逐漸占據(jù)了主要的地位，其核心在于以“仁者愛人”的思想來完成統(tǒng)和治。治理雙方關(guān)系就如“水能載舟，亦能覆舟”一樣。王道思想是一種具有中國特色的統(tǒng)治思想，它有別于西方的政治邏輯，同時(shí)也包含了豐富的治理路徑，總的來說王道就是一種德性政治思想。

德性是統(tǒng)治的合法性來源，但是統(tǒng)治或者說治理，還需要合理性。德性的道德約束力只解決了合法性的問題，并不能實(shí)現(xiàn)合理的治理。王道政治的核心就是“德政”，也就是統(tǒng)治階層必須對被統(tǒng)治者采取“仁”的態(tài)度，孔子所謂的“政者，正也”就是這樣的意思。王道思想從根本上降低了出現(xiàn)“暴戾的統(tǒng)治階層”的概率，但是王朝的存續(xù)同樣需要有效的治理。統(tǒng)治者在接納王道的基礎(chǔ)上，一定程度上融合了霸道思想，其主要形式是吸收法家“重刑”思想。霸道思想的產(chǎn)生，源自王道的削弱，春秋時(shí)期的孔子意圖通過“禮”的方式恢復(fù)王道，但是這樣一種理想化的嘗試并不能達(dá)到預(yù)期的效果。荀子認(rèn)為春秋戰(zhàn)國時(shí)期“諸侯異政，百家異說”［6］336，此時(shí)儒家的王道思想往往得不到君主的信任，在實(shí)際運(yùn)用上的效果也不如重刑的法家，因此，王道與霸道融合并轉(zhuǎn)型成為一種理性選擇。孟子、朱熹同樣也認(rèn)為霸道在歷史上具有非常重要的作用⑦?？偟膩碚f，中國古代是以王道與霸道相結(jié)合的方式來完成實(shí)際統(tǒng)治的。

政治分離，以政領(lǐng)治。何為政治？“政”在中國古代有四層含義：一是朝代的制度，例如《左傳·襄公十九年》所載“大亂宋國之政”；二是統(tǒng)治與施政的一種手段，如《史記·樂書》所載“禮樂刑政”；三是道德與禮儀的修養(yǎng)，例如《論語·顏淵》所說“政者，正也”；四是朝廷中的政務(wù)活動，例如“輔政”。“治”在中國古代一般有兩種含義：一是比較安詳和穩(wěn)定的社會狀況，例如“天下交相愛則治”（《墨子·兼愛上》）；二是統(tǒng)治與治國的活動，例如“修身、齊家、治國、平天下”。孫中山認(rèn)為“政就是眾人之事，治就是管理，管理眾人之事，即是政治”［7］?！罢巍钡母拍?，被劃分為“政”與“治”兩個(gè)方面，所謂的“政”實(shí)際就是主權(quán)、權(quán)力來源等抽象的問題，也可以稱為“政道”；而所謂的“治”其實(shí)談的就是國家（帝國）的治理問題，也可以稱為“治道”。二分邏輯能夠更好地理解古代政治思想“王道與霸道”相融合的現(xiàn)象。政道與治道的分離，體現(xiàn)出中國古人“求實(shí)”的思想，其背后更是一種實(shí)用主義的邏輯。

王道所解釋的主要是政道方面的問題，即政治合法性、政權(quán)維度的問題，它并不涉及具體的政治實(shí)踐。從某種程度來說，王道思想是實(shí)踐的價(jià)值指引，主要呈現(xiàn)出理論層面而非實(shí)踐層面的作用，原因有三：其一，王道政治的核心是“仁政”，是儒家所倡導(dǎo)的品質(zhì)，但是在帝國的官員中也很難全部做到“仁政”，甚至連統(tǒng)治者本人也會發(fā)現(xiàn)，政治實(shí)踐經(jīng)常會不以個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移。其二，王道作為一種高度凝練的政治哲學(xué)思想，既有抽象的價(jià)值意義，也同樣突顯了對這一價(jià)值解釋路徑的分歧。不同流派之間對于同一種思想的解釋存在不同路徑與角度，它們背后存在許多理論路線之爭論，如：“儒家解讀《春秋》，由其取義不同，方法差異，又分為兩家：谷梁與公羊……谷梁派卻以‘大義’為取裁標(biāo)準(zhǔn)，公羊一派兼?zhèn)鳌⒀浴ⅰ罅x’，故學(xué)者提出‘谷梁言義不及公羊之大’?！保?］94這意味著任何一個(gè)朝代，甚至同一朝代的不同帝王都會對例如王道一類的政治價(jià)值采取不同的定義與解釋，因而歷史上的王道思想并不是一個(gè)靜態(tài)的體系，而是一個(gè)不斷變化與發(fā)展的理論。其三，王道思想體系的內(nèi)涵太過抽象化，抽象化的優(yōu)點(diǎn)在于能夠涵蓋更加廣泛的語境，但是卻為具體執(zhí)行增加了變數(shù)，這種變數(shù)所導(dǎo)致的不確定性使它不像法家所制定的刑罰條例一樣，能夠更加明確地規(guī)范出“懲罰邊界”，因此王道政治在實(shí)際的操作上可能出現(xiàn)“南轅北轍”甚至是“背道而馳”的局面。正如任劍濤所說：“它促成了一種平面性的唯倫理思維。如果說它造就人，可能造出的是倫理‘單面人’；如果說它支配政治，可能帶來的是政治邏輯的完全遮蔽；如果說它影響了人的思維，可能使得人的思維干癟化成倫理戒條的簡陋倉庫。而且，這種精神倘若變形地為政治家應(yīng)用于政治生活之中，負(fù)面效應(yīng)還會惡性地增長。”［8］213

“政治霸道”不同于“霸道政治”。兩者之間僅有次序上的差異，但是背后所隱藏的邏輯卻存在很大不同?！罢伟缘馈笔侵袊糯蔚闹匾憩F(xiàn)之一，不論是秦始皇的“書同文，車同軌”，還是漢武帝的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，都是一種君王的“霸道”體現(xiàn)。也就是說“霸道”是帝王，或者說是統(tǒng)治階層的一種強(qiáng)制力?！鞍缘勒巍蓖瑯右彩且环N強(qiáng)制力，兩者之間的差別在于表達(dá)背后的邏輯，“政治霸道”背后的邏輯是一切政治邏輯必須服從于統(tǒng)治者或者統(tǒng)治階層，進(jìn)而言之，就是服從于王道的邏輯。政治霸道實(shí)際上意味著某一個(gè)人或者群體，在政治上的專橫與蠻橫，它缺失了政治中最重要的共識性要素——一般意義上的王道（政道）。本文所討論的霸道思想，其實(shí)就是一種服從于王道思想的互補(bǔ)型思想，王道與霸道所關(guān)注對象的差異性，則是這兩者共同構(gòu)成統(tǒng)治倫理的重要因素。

蔣慶在其著作《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》中引用董仲舒“王道通三”的說法，把王道政治分為“天道、地道、人道”三個(gè)部分⑧。天道的神圣合法性與地道的歷史文化合法性其實(shí)應(yīng)該是一種相互融合的合法性，人道則是與王道不同的東西，也就是說王道政治應(yīng)該包含了“天地之道與人道”。所謂的“人道”，本質(zhì)上就是“民心”，也就是人民對于統(tǒng)治的一種內(nèi)在反映，如孔子所說的“天下有道，則庶人不議”［2］196，孟子所說的“天下大悅而將歸己”［3］148，荀子所認(rèn)為的“刑政平而百姓歸之，禮義備而君子歸之”［6］221，都說明了民心的重要性。人道的本質(zhì)就是如何獲得人心。那么獲得民心的關(guān)鍵又在哪里？許雅棠認(rèn)為關(guān)鍵在“民生與善治”這兩個(gè)方面⑨。所謂的民生，主要是通過民生經(jīng)濟(jì)的發(fā)展進(jìn)行考察，而善治則是通過治理手段、吏風(fēng)以及法治進(jìn)行評價(jià)。

三、政治合法性：一種中國政治倫理的解釋

政治合法性這一概念，是一個(gè)“舶來品”，因?yàn)閺闹贫龋╟onstitution）的角度來說，它是統(tǒng)治者通過某種授權(quán)，能夠?qū)崿F(xiàn)公權(quán)力轉(zhuǎn)讓的手段。亞里士多德認(rèn)為：“一種政體如果要達(dá)到長治久安的目的，必須使全邦各部分（各階級）的人民都能參加而懷抱著讓它存在和延續(xù)的意愿?！保?］從語義上是指：“一種政治統(tǒng)治或政治權(quán)力能夠讓被統(tǒng)治的客體認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?、合乎道義的，從而自愿服從或認(rèn)可的能力與屬性。”［10］2因此，政治合法性需要公眾的認(rèn)可與權(quán)力的讓渡，它是一種非暴力的權(quán)力承認(rèn)。對于古代的中國來說，社會主要是由松散的小農(nóng)家庭組成的，也就意味著結(jié)構(gòu)上具有分散性、地域性、松散性等特質(zhì)，也可以用費(fèi)孝通的“鄉(xiāng)土性”這一概念來理解中國的社會。

鄉(xiāng)土性的古代中國社會中的政治合法性認(rèn)同與西方的合法性認(rèn)同存在很大的差異?！罢y(tǒng)”一詞大體上相當(dāng)于今天所說的合法性（正當(dāng)性），一般而言中國古代的政治權(quán)力來源于上天，比如“天佑下民，作之君”［11］431。更重要的是，中國社會中的公共權(quán)力，并不直接屬于統(tǒng)治者。中國的基層社會，社會的公權(quán)力其實(shí)是一種以氏族為紐帶的“宗法制”，“皇權(quán)不下縣”就是這樣一種權(quán)力結(jié)構(gòu)下的互動形式。西方的政治合法性的授權(quán)雙方是“平民階層—貴族階層”，中國的則是“皇權(quán)階層—士紳階層”，權(quán)力雙方的構(gòu)成也是不一樣的。不同的社會結(jié)構(gòu)背后，反映出的是不同社會階層之間的矛盾。不同的矛盾關(guān)系則需要不同的政治思想進(jìn)行調(diào)和。所謂的政治合法性，實(shí)質(zhì)上就是以一種雙方都能夠接受的方式，完成統(tǒng)治權(quán)力的確認(rèn)。中國古代的政治合法性，一般來說都會訴諸以下三個(gè)層面。

首先，政治合法性本身的層次問題。韋伯在提出合法性問題的時(shí)候并未對合法性做出分層，只從合法性的來源或者基礎(chǔ)的角度進(jìn)行了討論⑩。但是在政治實(shí)踐中，同一政治體系內(nèi)的不同部分對于合法性的認(rèn)同都會存在差異，比如說某一個(gè)政治系統(tǒng)內(nèi)的人，可能會認(rèn)同整個(gè)政治體制的制度與規(guī)則，卻不認(rèn)同某一位皇帝的統(tǒng)治。因此，政治合法性能夠被分成統(tǒng)治階層的合法性與政治規(guī)則的合法性，即權(quán)威當(dāng)局和制度規(guī)則兩個(gè)維度?。對中國古代政治合法性有著深入研究的學(xué)者張星久認(rèn)為：“從中國歷史的實(shí)際情況不難看到以下三個(gè)基本層次的合法性問題，這就是：關(guān)于政體的合法性、關(guān)于政權(quán)（王朝）的合法性，以及關(guān)于統(tǒng)治者（權(quán)威人物）的合法性問題?！保?0］43中國古代不同時(shí)期，對于政體的合法性問題具有高度且持續(xù)的共識性，即承認(rèn)帝王為核心的政體。王朝更替之后這種政治體制卻得到了延續(xù)，不同朝代的不同之處在于政權(quán)（王朝）與統(tǒng)治者（權(quán)威人物）。

合法性所關(guān)注的是如何更好地統(tǒng)治與如何更好地服從。前者就是政權(quán)與統(tǒng)治者所關(guān)注的問題，即如何治理的問題；后者則是政治社會化的問題，即如何讓被統(tǒng)治者服從。一般來說，統(tǒng)治的合法性是毋庸置疑的，即實(shí)際上的統(tǒng)治者都是不需要懷疑的。這個(gè)問題可以依靠“皇權(quán)天授”的思想來解決，也就是說統(tǒng)治的合法性源于天。這一點(diǎn)恰好是中西方的根本性差異。合法性的來源意味著責(zé)任問題。權(quán)力源于“天”，就意味著統(tǒng)治階層需要負(fù)責(zé)的第一對象應(yīng)該是“天”。正因?yàn)槿绱耍凹捞臁背蔀楣糯弁醴浅Ｖ匾暤氖聞?wù)，負(fù)責(zé)掌管祭祀的官員，同樣享有非常高的地位。這一切彰顯了皇權(quán)（統(tǒng)治）的合法性。無論是朝代的更替，還是統(tǒng)治者的變換，都沒有改變這樣一種“合法性體系”。“帝制成了當(dāng)時(shí)人們政治視野和對政治的想象力的極限，沒有帝制、沒有皇帝的國家和世界是不可想象的?！保?0］46這種方式構(gòu)成了人類政治文化中的一種特定道路。

其次，如果統(tǒng)治“不合法”應(yīng)該怎么辦？所謂“天畏棐忱，民情大可見”［11］184“圣人既躬明哲之性，必通天地之心，制禮作教，立法設(shè)刑，動緣民情，而則天象地”［5］444，都能夠看出除了天道合法性之外的民生問題其實(shí)是更加重要的一件事。除非帝王是采取非正統(tǒng)的途徑獲取權(quán)力，如僭越、異族統(tǒng)治、女性統(tǒng)治等方式，那么天道的合法性，也就是政權(quán)的合法性都是沒有問題的。政權(quán)合法性與統(tǒng)治者合法性實(shí)際上還是落腳在民心上，統(tǒng)治政權(quán)的失敗與統(tǒng)治者的不合法，是失民心的結(jié)果。從國家的視角來看，掌握公共政治權(quán)力的同時(shí)，需要承擔(dān)一定的責(zé)任，權(quán)力與責(zé)任是并行的。政治合法性就是一種評價(jià)是否應(yīng)該掌握或繼續(xù)掌握權(quán)力的指標(biāo)。這種觀念在政治制度中最顯著的模式是“責(zé)任內(nèi)閣制”，它既包含了選舉程序的合法性，也包含了背后的責(zé)任要素。問題是，中國古代的皇權(quán)如果遇到“不合法”的情況，是否存在承擔(dān)責(zé)任的問題，以及如果承擔(dān)責(zé)任，應(yīng)該以什么樣的方式接受“懲罰”的問題。

皇帝的行為是否“合法”，是一個(gè)非常難界定的問題。中國古代沒有衍生出限制君權(quán)的法令，在統(tǒng)一的帝國建立之后，王權(quán)則從政道（主權(quán)）逐漸朝治道（治理）擴(kuò)張，如掌管皇族事務(wù)的內(nèi)官，逐漸掌握到政府公共事務(wù)的權(quán)力，宰相制度逐漸弱化，清朝皇帝直接進(jìn)行治理等?；蕶?quán)的擴(kuò)張，存在一種內(nèi)在的邏輯，即皇權(quán)缺少有效、明確的規(guī)范性措施。雖然學(xué)界有一種聲音認(rèn)為，帝王從小到大接受的教育、規(guī)矩、理念等是一種從道德層面約束王權(quán)的手段，并且古人還以為死去帝王取“謚號”的方式對帝王的行為進(jìn)行約束。因此，我們不能說古人沒有對約束王權(quán)進(jìn)行過嘗試，但是王權(quán)擴(kuò)張的事實(shí)表明，這一系列的嘗試，并沒有達(dá)到和法令一樣的效果。其根本原因在于：第一，沒有明確地規(guī)范出皇帝的權(quán)力與職責(zé)，并且沒有對“失職”強(qiáng)有力的懲罰措施。雖然有少數(shù)帝王公布過“罪己詔”，但從根本上來說也是屬于道德層面的自省而不是制度層面的懲罰。第二，從人性上來說，人都會渴望更高的“地位”與更大的“權(quán)力”，對于帝王來說除了“天授主權(quán)”之外，更加實(shí)際的權(quán)力就是公共空間的“治權(quán)”，因此，皇權(quán)逐漸侵蝕治權(quán)是一個(gè)趨勢。第三，臣子與帝王之間權(quán)力與地位的差異，導(dǎo)致了臣子默認(rèn)了皇權(quán)對于治權(quán)侵蝕的情況。綜上所述，“好皇帝與壞皇帝”的問題，在中國的歷史中沒有得到制度化的解決，因此，朝代的更替往往會陷入到極端的暴力革命中。但是革命沒有辦法解決這樣一種“憲制”問題，因此形成了一種無限的“循環(huán)”，這種循環(huán)也被歷史學(xué)家稱為“歷史周期率”。

最后，到底是“合法性”還是“合法—合理性”。合法性的框架不能很好地解釋“壞皇帝”的問題，因此以“合法—合理性”的方式看“合法性問題”，或許是一個(gè)更好的視角。這種視角，既關(guān)注帝國的制度與法令，也就是制度化的框架，又關(guān)注被統(tǒng)治的階層，也就是一般的民眾，而這中間最重要的仍是民心。民心的得失，既關(guān)乎朝代的命運(yùn)，也關(guān)乎帝國的穩(wěn)定。如果人民造反，利益受到最大挑戰(zhàn)的就是帝王，其次才是為帝國服務(wù)的官僚以及既得利益階級。從某種程度來說，民心問題就是“合法性”的根本。對此，任何一個(gè)理性的帝國統(tǒng)治者與統(tǒng)治階層，都不能“視而不見，聽而不聞”?！渡袝分杏涊d：“皇祖有訓(xùn)，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。予視天下，愚夫愚婦一能勝予。一人三失，怨豈在明？不見是圖。予臨兆民，懔乎若朽索之馭六馬，為人上者，奈何不敬？”［11］369以民為本才能夠很好地獲得民心。民心二字包含了三個(gè)層面的含義：其一，國家社會的和平與安定；其二，民生經(jīng)濟(jì)的好壞；其三，施政的公開、吏治的清明、司法的公平。以此為框架分析民心，是考察古代政治“合法—合理性”的新思路。這樣的視角帶有一定的現(xiàn)代性色彩，但也是一種非常有價(jià)值的嘗試，至少它能以一種清晰的分類方式，把不同朝代的帝王進(jìn)行比較，并參照歷史進(jìn)行驗(yàn)證。

注釋

①參見張岱年：《中國文化的基本精神》，《齊魯學(xué)刊》2003年第5 期。②參見李洪衛(wèi)：《天道與政道的重識——以康有為、牟宗三、蔣慶天道秩序觀為中心》，《中國思潮評論》2014年。③參見王紹光：《“王道政治”是個(gè)好東西?——評“儒家憲政”》，《開放時(shí)代》2010年第9期。④參見任劍濤：《天道、王道與王權(quán)——王道政治的基本結(jié)構(gòu)及其文明矯正功能》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第2 期。⑤參見孫曉春：《先秦儒家王道理想述論》，《政治學(xué)研究》2007年第4 期。⑥參見王鴻生：《中國傳統(tǒng)政治的王道和霸道》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2009年第1 期。⑦據(jù)《孟子·公孫丑上》載：“以力假仁者霸，霸必有大國。”見方勇譯注：《孟子》，中華書局2015年版，第56 頁。⑧參見蔣慶：《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第202-205 頁。⑨參見許雅棠：《中國民本思想再議》，《政治科學(xué)論叢》2018年總第77 期。⑩參見韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第200 頁。?參見伊斯頓：《政治生活的系統(tǒng)分析》，人民出版社2012年版，第273-275 頁。