陳立柱

夏史有無問題，或者說存在與否、是否神話、是否為杜撰等問題，爭論了百余年，不僅困擾著學(xué)術(shù)界，也對社會各界產(chǎn)生了重要影響。這個問題的研究陷于困頓，說明可能落入了某種理論誤區(qū)。要走出困境，筆者認為厘清以下三個問題是關(guān)鍵：

第一，從西周到清代，近三千年來，中國沒有人懷疑作為“三代”之首夏的歷史存在，為什么？

第二，懷疑夏朝的歷史性是從晚清開始的，并且始于外國學(xué)者，考古發(fā)掘盡管提供了大量關(guān)于夏時期的文物資料，甚至發(fā)現(xiàn)了具備王都規(guī)模的遺址，但直到今天懷疑夏朝曾經(jīng)存在過的仍大有人在，尤其是一些國外學(xué)者甚至認為“殷商有一個關(guān)于夏人的神話”，“他們屬于陰間和水”［1］，夏就是這個陰間神話演繹的結(jié)果，或者夏是周人杜撰的①，為什么？

第三，不少學(xué)者提出，證明夏的存在關(guān)鍵在于出土夏時代的有關(guān)文字資料，即“字證”或“文字的自我證明”。此即所謂“確證”說②。字證或確證說體現(xiàn)了什么樣的歷史觀或何以提出？

以上三個問題，涉及古代中國何以相信夏的歷史存在，近人懷疑夏的歷史性道理何在，以及證明夏之歷史性的方式方法即歷史問題用何種證據(jù)證明的問題。搞清楚這三個問題至少可以知道學(xué)者們對于夏朝認識產(chǎn)生分歧的根源何在，進而為下一步的研究奠定基礎(chǔ)，從而揭開籠罩在夏史研究上的層層迷霧。本文擬通過對夏史研究來龍去脈的考察與存在問題的分析，主要對上面第二個問題即晚清以降學(xué)人何以懷疑夏代歷史性的問題追根溯源，進而對第三個問題即“確證”論的邏輯前提是否可靠進行討論。不妥之處，歡迎批評指正。

一、夏史研究：古今之變的考察

夏史討論，目前所知西周前期已經(jīng)開始，當(dāng)時周公等人為了訓(xùn)誡成王進行歷史比較，主要是夏、商、周之間的對照，通過三個朝代人事興亡與天命的關(guān)系，指出人謀重于天命，歷史經(jīng)驗更值得重視。這是最早把夏作為比商更早的一個朝代提出來加以討論的，記載于《尚書·周書》“八誥”中?！渡袝分羞€有《虞夏書》部分，也是早期傳承下來的文獻，只是經(jīng)過很多史官轉(zhuǎn)述，文字面貌可能已不是最初的樣子了。《史記·夏本紀》就是根據(jù)這些早期傳流下來的文獻，匯總編寫而成，這說明中國人很早就知道也相信夏代的歷史性存在，夏、商、周作為“三代”也成為中國人劃分歷史時代的界標(biāo)，三代之前是“大道之行也”的天下“大同”之時，三代開始“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”［2］。春秋戰(zhàn)國以來經(jīng)常有所謂“五帝、三王”之說，也是將其作為一個時代的標(biāo)志。這種觀念秦漢以后流行兩千多年，或發(fā)揮，或傳承，一直到清代。

晚清以降形勢大變，大家對夏代前后歷史的看法在各種各樣的古史著述中開始以“傳說”“傳疑”時期即不完全可信之時代的面貌呈現(xiàn)出來。1904年出版的夏曾佑《最新中學(xué)中國歷史教科書》第一冊，明確提出“太古三代”為“傳疑時期”，“由開辟至周初，為傳疑之期，因此期之事，并無信史，均從群經(jīng)與諸子中見之，往往寓言、實事兩不可分，讀者各信其所習(xí)慣而已，故謂之傳疑期”。又說“言中國信史者，必自炎黃之際始”。夏曾佑的意思是，“傳疑時期”因為實事、寓言混而不分，作為研究者對此可以多聞闕疑，擇善而從，但自黃帝之后的歷史存在則是沒有問題的。是以，關(guān)于黃帝時期他羅列了很多史事③。之前發(fā)表的梁啟超《中國史敘論》，已就古史可信與否的問題提出：“所謂三皇之事，若存若亡。五帝之事，若覺若夢者。其確實與否，萬難信也。故中國史若起筆於夏禹，最為征信?！保?］1904年前后，嚴復(fù)在讀《法意》的按語中言：“以春秋戰(zhàn)國人心風(fēng)俗之程度而推之，向所謂三代，向所謂唐虞，只儒者百家其意界中之制造物而已，又烏足以為事實乎？”［4］至于康有為認為六經(jīng)是孔子所作等說法，則是為了政治變革的需要，更是影響很大。可以看出20世紀之初，如何看待古史的可信問題，或何處是信史的開始，從而關(guān)于信史、真史、傳疑、證明等問題都已提出來，而且懷疑的程度不斷加深，雖然不如20世紀20年代以后那么明確，但唐虞、三代是否是事實的問題已被明確提出來，說明歷史觀已經(jīng)發(fā)生深刻變化。

隨后的新文化運動、“古史辨”潮流把這一趨勢進一步向前推動，顧頡剛雖然不否認夏的歷史性，但是認為禹乃天神，以后變?yōu)槿送?，考古發(fā)掘見到的才是“真實的證據(jù)”［5］。其他如楊寬的《中國上古史導(dǎo)論》則提出“夏史大部為周人依據(jù)東西神話展轉(zhuǎn)演述而成”［6］，陳夢家也有夏史“乃全從商史中分出”之說④，如此等等。從此，夏的歷史性存在開始成為一個需要證明的問題。經(jīng)過一段時間的討論，大家逐漸接受了李玄伯的說法，這就是解決古史“唯一的方法就是考古學(xué)”［7］，即通過考古發(fā)現(xiàn)夏代的文物來證明其歷史性存在，包括錢穆這些較傳統(tǒng)的學(xué)者都接受了這樣的認識⑤。這個思路促成徐中舒撰寫《再論小屯與仰韶》⑥，認為仰韶文化即夏文化。還有一些學(xué)者提出黑陶文化是夏文化，努力從考古學(xué)上證明夏的存在，但卻遭到另一些人的批評［8］。

1959年徐旭生在豫西進行考古調(diào)查研究，在洛陽地區(qū)發(fā)現(xiàn)二里頭遺址，從此揭開了以考古學(xué)方法進行夏史研究的新篇章。最初，二里頭遺址被認為是商都遺跡［9］。持續(xù)不斷的發(fā)掘獲得了大量的文物遺存，尤其是二里崗文化之前的遺存，是以到了20世紀七八十年代，二里頭文化即“夏文化”的意見漸成主流，特別是中國科學(xué)院考古所、北京大學(xué)歷史系考古專業(yè)一些學(xué)者都認為夏的歷史性因為二里頭遺址的發(fā)現(xiàn)而得以證實⑦。與中國學(xué)者逐漸認可二里頭文化為夏文化不同，國外的學(xué)者尤其是西方學(xué)者并不以為然，這在1990年于洛杉磯召開的夏文化國際學(xué)術(shù)研討會上充分體現(xiàn)出來。會上西方學(xué)者大都認為二里頭文化和夏文化不能等同，夏的歷史存在還需要發(fā)現(xiàn)夏代文字才能證明，美國學(xué)者艾蘭甚至認為夏只是一個神話。會議討論環(huán)節(jié)中國學(xué)者的據(jù)理力爭甚至被一些人認為是民族主義的表現(xiàn)⑧。1999年，西方漢學(xué)家合作編寫出版了《中國上古史》一書，其中第四章的題目為“商：中國第一個歷史王朝”，顯示西方主流學(xué)界并不認可夏為商之前的歷史朝代。夏的問題只在華裔學(xué)者張光直所寫的“歷史時期前夜的中國”一章中有一些簡短的討論，不過一千余字⑨。大約同時，鄭杰祥整理選編《夏文化論集》，總結(jié)一個世紀以來國內(nèi)外學(xué)者討論夏文化的各種情況，歸類為十種意見，其中多數(shù)為考古學(xué)者對二里頭遺址分期的研究，即通過考古也結(jié)合文獻提出對夏文化的新認識⑩?？傮w來看，這一時期國內(nèi)大部分學(xué)者認為夏的歷史性是可以相信的，不過需要考古學(xué)提供進一步的證明。其中一部分學(xué)者甚至認為，二里頭文化的發(fā)現(xiàn)與研究已經(jīng)可以證明夏的歷史存在，因此開始將二里頭文化等同于夏文化。一些日本學(xué)者的認識也開始與中國學(xué)者的思考相接近，如岡村秀典就撰寫有《夏王朝》一書，明確用“夏王朝”來指稱這一時期的歷史研究?。唯歐美大部分學(xué)者依然堅持二里頭文化不能等同于夏文化?。

進入21世紀，國內(nèi)考古學(xué)界對二里頭文化、夏文化與夏史關(guān)系的認知有了一些新變化，主要是一部分學(xué)者質(zhì)疑傳統(tǒng)的“夏王朝可知論”，提倡“有條件的不可知論”。這部分學(xué)者主要是“接受20世紀上半葉以‘古史辨’為核心的反思傳統(tǒng)，以及海外學(xué)界相對保守嚴謹?shù)膽B(tài)度和觀點，‘超脫’出原有的話語系統(tǒng)”［10］32。從這些措辭可以看出他們認可古史辨派的主要看法，并視國外一些否認夏史存在的學(xué)者意見為保守謹慎的意見。持這些意見的主要是一部分中青年學(xué)者，他們堅持認為必須有夏代文字的考古發(fā)現(xiàn)才足以證明夏史存在，否則不能將二里頭文化視為夏文化，假說不等于實證。另有考古學(xué)者也引述國外學(xué)者的意見，提出甲骨文“未見有關(guān)夏的只言片語”，從而相信外國學(xué)者提出的夏有周人杜撰之嫌疑的意見［11］。對于此，之前已有學(xué)者指出，甲骨文證實商代為信史，但甲骨文字是占卜用的，夏人未必也用龜甲占卜，而夏代的竹木簡是難以保存至今的?。如李學(xué)勤早就指出：“我們知道商代是有竹木簡的，但簡的實物迄今未能發(fā)現(xiàn)。夏代的情形也許正是這樣，盡管有文字，卻沒有多少能傳留至今。我們不能把希望單純寄托在文字的發(fā)現(xiàn)上。”［12］2008年在鄭州召開的早期夏文化學(xué)術(shù)研討會上，李伯謙總結(jié)幾代學(xué)者對夏文化研究的成果，提出當(dāng)前的夏文化研究在六個方面較為薄弱，有待進一步深入探討，其中第一個方面就是：“無文字發(fā)現(xiàn)時能否用考古學(xué)研究夏文化？”［13］李先生的提議討論者少，大部分學(xué)者的期待還是通過考古發(fā)現(xiàn)來實現(xiàn)新的突破。朱鳳瀚最近在《夏文化考古學(xué)探索六十年的啟示》中總結(jié)說：“考古學(xué)已成為最終解決若干籠罩于夏史上層層疑團的唯一手段?！保?4］這樣的思路又推動了近些年關(guān)于龍山文化向商文化過渡階段的發(fā)掘與研究，僅是關(guān)于二里頭文化和夏文化及其前后時期考古與歷史的研究論著，我們見到的就不下數(shù)百篇（部）?。中華文明探源工程集中于公元前3500年至公元前1500年這一時段的考古研究，某種意義上也可視為是從考古上對文獻記載的夏代及其之前一段歷史的集中研討。

考古學(xué)促進夏史、夏文化研究不斷深入，也帶來總結(jié)與反思的不斷增多，筆者所見最近30年來有關(guān)反思性的文獻比較重要的就有數(shù)十篇。對于能否發(fā)現(xiàn)夏人的文字問題，不少人已經(jīng)表示懷疑，一部分學(xué)者開始從方法上總結(jié)有關(guān)研究的得與失。較早的時候鄒衡提出：“夏文化不是沒有發(fā)現(xiàn)，而是用什么方法去辨認它。”［15］他所說的方法就是從考古遺存中去辨認出哪些屬于夏文化，哪些屬于商文化，他自己的研究是文獻與考古相結(jié)合，涉及確定夏文化范圍（包括外圍）、夏商分界等?。另一些學(xué)者則大力提倡要與國際接軌，學(xué)習(xí)外國先進的研究方法。其他學(xué)者從各個視角進行反思的還有很多。繼承并發(fā)展鄒衡觀點的孫慶偉，在多次反思過去的相關(guān)研究后提出“在歷史語境”中研究夏，努力從考古學(xué)上解決夏的存在問題，甚至批評“刻意追求文字一類證據(jù)，實際上是對考古學(xué)研究方法的不了解和不信任”?。其著作《鼏宅禹跡：夏代信史的考古學(xué)重建》不久前問世，自言不怕被人譏為“證經(jīng)補史”之作，但確實引起了進一步的討論。這個討論還帶來很多非考古甚至非歷史專業(yè)人士的參與，他們積極發(fā)表自己的意見，其言論充斥于各種媒體。這種現(xiàn)象提示人們，更深入的討論也成為學(xué)術(shù)界與社會其他各界的共同期盼。

二、晚清以降相關(guān)研究存在諸爭議之分析

檢視以上夏史有無研究的種種觀點，我們認為以下幾個問題是可以提出來深入思考：

第一，幾乎所有研究這一問題的學(xué)者特別是一些反思性研究論述，大都說到近世以來的研究情況，不管是將有關(guān)研究分為幾個階段討論，還是綜合各方面進行分類評述，很少有人注意到中國古人對夏史的態(tài)度，個別注意到此問題的學(xué)人也沒有深入分析，大多數(shù)人的反思都是從“古史辨”運動開始的，認為“夏朝的存在被懷疑，是疑古思潮的產(chǎn)物”?，也就是說缺乏古今對比的深入研究。而不進行古今對比，只拿近代以來接受了的西方歷史觀念并在這種歷史觀之內(nèi)繼續(xù)討論夏之存在與否，這種反思的意義到底有多少？一些人解說“信史”［16］概念，參考《辭源》《現(xiàn)代漢語詞典》之類的辭書，也是這一思路的具體體現(xiàn)。這些都讓人想起學(xué)術(shù)界很多人使用西方中心主義的研究方式反對西方中心主義?，結(jié)果是越反對越迷糊。不能貫通古今中西，很難擺脫西方中心主義的影響，歷史已一而再地證明了這一點。無視古人的意見無異于全盤接受西方的歷史觀，而在沒有任何比較反省中西歷史觀的情況下反思夏史研究，與過去批判的“言必稱希臘”又有什么區(qū)別？不能從外界影響中解脫出來，人就不可能理解內(nèi)在精神的根本意義，不能認識真正的中國文化精神，我們就只能固著于深刻習(xí)染的西方近代思想之中。

不注意夏史研究的古今之變，與討論者很少關(guān)注晚清社會思潮的變化也相關(guān)，即忽視了夏史真實與否的討論并不是中國學(xué)者最先開始的，西方學(xué)者在19世紀后期至20世紀初期已經(jīng)提出，比如法國學(xué)者沙畹1895年出版他所翻譯的《史記》第一卷，在緒論中已經(jīng)指出堯、舜、禹等是后人偽造的。1905年在中國出版的《邁爾通史》，其中論及中國古書所講上古史事多不可相信，認為只有公元前七八世紀以來中國才漸有信史。1908年夏德在美國出版《中國古代史》，其書懷疑中國古史，認為周以前的古史都屬于半神話，不可憑信?。夏德是胡適在美國學(xué)習(xí)中國史方面的老師，夏德的書無疑是胡適學(xué)習(xí)的教材。胡適1917年回國到北大教書，20世紀20年代才有其弟子顧頡剛等人的古史辨運動，其間要說沒有聯(lián)系那是不可能的。還有，1907年前后日本學(xué)者的堯、舜、禹抹殺論已經(jīng)很有聲勢，無疑也是受西方史學(xué)的影響。當(dāng)然，最重要的還是在學(xué)理上，西方史學(xué)強調(diào)通過文本的年代證明其記載歷史的真實與否，以及“以物證真”歷史的取向，必然會對中國上古傳承而來的歷史舊事提出懷疑與否認，這是最關(guān)鍵的。而古人沒有懷疑夏及其以前的“五帝”歷史，是因為這是按照中國自己的歷史觀來看的。懂得這些才能真正明白何以晚清中國才會出現(xiàn)對上古史的懷疑，這是因為接受了西方傳來的歷史觀，夏史研究的古今之變隱含著中西史觀之異的問題。認識到這一點才有可能找到夏史有無之爭的癥結(jié)所在。

第二，大部分相信夏史存在沒有問題的學(xué)者，很多都回避西方以及部分中國學(xué)者提出的“字證”即確證說，以至于被認為是很不嚴肅的學(xué)術(shù)討論。還有一些人如劉緒等，相信夏的歷史存在不會有問題，也在此基礎(chǔ)上討論夏文化問題，但同時又認可西方學(xué)者提出的字證說也有道理：

應(yīng)該承認，這種認識有其合理之處。因缺少當(dāng)時自證屬性的文字材料，即使證據(jù)再多，也不能得出百分之百準確的結(jié)論。但得不出百分之百準確的結(jié)論，并不等于所有證據(jù)都不可靠，連百分之一可能都沒有，因而徹底否定夏與早商王朝的存在，這顯然有點極端，也是不合適的。?

這種認識比較具有代表性。但是，這種認識忽視了近代史學(xué)“歷史客觀性”之基本要求也是很明顯的。西方近代史學(xué)認為歷史真相只有一個，也是一個整體，要么是真的，要么是假（偽）的，歷史之真是不可以用百分比來衡量與斷定的。與此相關(guān)的還有“近真”說，即經(jīng)過人們不斷探索與研究會逐漸接近歷史的真實。這一說法是有問題的，僅就一百多年來夏史研究的變化來看就不能自圓其說。如20世紀七八十年代已經(jīng)形成二里頭文化即夏文化的主流意見，但是21世紀以來一部分中青年學(xué)者又回到了古史辨時代的思考，并且爭議更趨激烈，怎么能說是越來越接近歷史真實？夏代既不可見，又如何證明相關(guān)研究是越來越接近真實呢？史學(xué)上類似的爭議性研究數(shù)千年中反復(fù)其說的情況甚多見，都是對于近真說的有力駁斥。

第三，一些學(xué)者提出文字并非確認夏朝歷史存在的“必要條件”，但又沒有針對“字證說”從理論上加以系統(tǒng)分析與辯駁，只是認為“字證”之要求“混淆了歷史和歷史敘述，貶低了歷史文獻的應(yīng)有價值，也失去了對中國史學(xué)傳統(tǒng)的應(yīng)有尊重”，“以不知為不有”［17］，即沒有從道理上說清楚何以字證說并非必要條件。古史辨派認為古史大都為神話傳說的觀念經(jīng)過數(shù)十年的渲染早已深入人心。因此，古史記載要獲得真正的尊重是需要重新確立其可信性地位的。可惜這個工作至今沒有深入討論，盡管有李學(xué)勤先生“走出疑古時代”的呼吁［18］。

此外，字證說者認為早期歷史“‘真相’是無從驗證的，所以‘正確’與‘錯誤’之類的斷語并不合適”?。既然知道真相無從驗證，可是面對夏的有無問題又提出“文字的自我證明”之“確證”“實證”要求，也讓人感到其內(nèi)在邏輯有問題，即真相不可知，但看到當(dāng)時的文字記錄就可以自我證明，這不就是“眼見為實”歷史觀的翻版嗎？其研究結(jié)果走向“不可知論”也就不可避免了。

第四，如何看待“科學(xué)”在歷史研究中的作用問題也是需要反思的。以二里頭遺址碳十四測年為例：最早的測算是在1974年，夏鼐指出當(dāng)時的測年限于條件而不準確；接著1980年—1983年中國社會科學(xué)院碳十四實驗室進行測年，推測其年代在公元前1900年至公元前1500年之間，前后延續(xù)三四百年，正在文獻記載之夏時代的范圍內(nèi)，成為二里頭遺址文化為夏文化的有力證據(jù)；夏商周斷代工程開始后又用新的材料與方法測年，新的數(shù)據(jù)改為公元前1880年至公元前1520年，也在夏的年代框架內(nèi)；1999年—2000年學(xué)者們利用多種數(shù)據(jù)再測年，確定其二期在公元前1680年前后，又根據(jù)每期（考古遺存分期）50年向上推，一期年代上限就到了公元前1750年，是擬合數(shù)據(jù)，更可信?。四次碳十四測年的歷史告訴我們，因為多種因素以及測算方法的不同，數(shù)據(jù)不斷地在改變，幾乎可以肯定，過一段時間隨著新的測試標(biāo)準的提出，再測試還會有不同。這也印證了愛因斯坦的名言：“我們的理論決定了觀測的結(jié)果?！币驗闇y年受到很多因素影響，擬合數(shù)據(jù)就是被當(dāng)時學(xué)者認為最為可取的一種研究方式?？茖W(xué)測試二里頭遺址年代給我們的啟示已表明它的相對性，即科學(xué)數(shù)據(jù)的獲得也會受外在條件的影響，不是絕對不變的。然而，“字證”說者常以“科學(xué)”態(tài)度批評和否認一切，如認為夏朝“在傳世文獻上當(dāng)然是存在的，但見仁見智……在科學(xué)理性觀念進入中國之前，這些是毋庸置疑的”［19］。其他一些否認夏朝歷史性存在的學(xué)者以“科學(xué)”名義言說的也不在少數(shù)?。當(dāng)今世界科學(xué)哲學(xué)一再強調(diào)相對論、歷史主義、“范式”轉(zhuǎn)移、不確定性、模糊性，甚者如科學(xué)史家費耶阿本德都提出了“怎么都行”的口號，說明正宗的自然科學(xué)研究思維都走上了相對性與歷史主義的道路，知識觀念已經(jīng)發(fā)生了根本性變革，即由從前認為的具有確定性之“真知識”轉(zhuǎn)變?yōu)椴淮_定的“假說”或“主體間性”論，等等。而人文學(xué)科特別是關(guān)于歷史文化的研究還在“唯科學(xué)主義”?的道路上闊步高談，與今天世界的思想潮流相差何其之遠，給人以返回20世紀初甚至19世紀西方的感覺。在當(dāng)代西方一些學(xué)者開始承認傳統(tǒng)中國史學(xué)有其獨特之處的時候，國內(nèi)一些學(xué)者卻在基本方面否認或忽視，如同當(dāng)年梁啟超為了引介“新史學(xué)”而過度批評傳統(tǒng)認為“中國無史”一樣??！翱茖W(xué)曾經(jīng)是一些人手中的棍子”［20］，希望它今天只是認識事物的一種手段，一種方法而已。

三、何以爭論不休：兩種史學(xué)觀的混同與矛盾

與以上相類似的問題還可以舉出一些，限于篇幅不再贅述。僅就以上幾個方面來看，在夏史、夏文化與二里頭文化或夏代有無問題的研究中，不少人陷入了自相矛盾或理論不能自洽的認知當(dāng)中。那么，這些問題甚或自相矛盾為什么會產(chǎn)生？學(xué)者自己何以不自知？這個問題當(dāng)然十分復(fù)雜，如果用一句話來概括，那就是這些矛盾的根源在于近世以來中西史學(xué)觀念的混同，即不少研究所依托的史學(xué)觀念時而在傳統(tǒng)中國思想的認知中，更多的時候則是建立在學(xué)習(xí)外來的西方歷史觀的基礎(chǔ)上，而這兩種歷史觀原本存在巨大的差異，很多人并未覺察到這一點，因而造成了混亂與矛盾。如認可“證經(jīng)補史”又提倡“用考古學(xué)重建古史”的學(xué)人，稍加分析就可以知道是“腳踏兩只船”。因為“證經(jīng)補史”乃中國古代歷史觀，它的前提是認為歷史即是已經(jīng)發(fā)生的人事活動，即已發(fā)生就是不可改變的，因而也是命定的，或者有記述，或者沒有，后來的研究者可以補充、補正，甚至重寫，王國維謂之“補正”，所以會有《二十五史補編》《中國通史》以及各種斷代史、專門史、考證等繼作。歷史可以補正、重寫，但不可以重建，已經(jīng)發(fā)生就是確定的了，可以不斷有新資料的發(fā)現(xiàn)與新認識的出現(xiàn)，但不存在什么重建問題。這是中國傳統(tǒng)的歷史觀。而“用考古重建古史”則是西方實證主義史學(xué)思想的產(chǎn)物，實證主義認為有一個外在客觀存在的歷史（歷史Ⅰ），還有一個史家研究獲得的主觀認知（歷史Ⅱ），兩者符合即是歷史真相的揭示。這種史學(xué)觀念近世傳入中國，傅斯年等人是強有力的鼓吹者，他創(chuàng)立歷史語言研究所，提倡“動手動腳找東西”，就是不相信古文獻記載，要按照西方重視的方法，搜集文物、檔案與語言資料來重建古史，雖然他本人研究古史的方式還很傳統(tǒng)。顯然，“考古學(xué)重建古史”與“證經(jīng)補史”是基于兩種完全不同的歷史觀，兩者都認可無疑即“腳踏兩只船”?？墒?，人們的主觀認知即歷史Ⅱ與設(shè)定的歷史Ⅰ即客觀存在（于某個地方）的歷史如何相對證、相符合呢？這就是實證主義史學(xué)觀存在的問題，它遭到后現(xiàn)代史學(xué)猛烈攻擊的關(guān)鍵也在這里。

另一些完全按照近世學(xué)來的西方歷史認知方式來看二里頭文化、夏文化與夏史問題的人，必然提出文字的自我證明之要求。因為古希臘到近代西方的基本觀念就是存在即被感知，不能感知到的就是不存在的，英國學(xué)者貝克萊的名言“任何物體，只要不被感知，就是不存在的”［21］是最簡明的概括。希臘哲學(xué)獨尊視覺，所謂“idea”和“theory”皆源自“看”。受這種大背景影響，希臘人只寫當(dāng)時發(fā)生的事即當(dāng)代史，古代流傳下來的歷史記載沒有人看見過它是如何發(fā)生的，因而是不能證實的，當(dāng)然就是不真實的，不能相信的。德國史家蘭克倡導(dǎo)“按照歷史的本來面目書寫歷史”，也是強調(diào)需要當(dāng)世遺留下來的檔案資料，即通過所謂真實的資料達到對歷史真相的揭示。這就是近代史家把古希臘史家強調(diào)的“目擊者的證詞”轉(zhuǎn)換為“以物證真”，從而可以討論過去了的歷史，改變了希臘人只寫當(dāng)代史的情況。這即是近代西方史家何以提倡要用碑銘與出土資料研究上古歷史的緣由。在他們看來，銘文與出土物才是古人留下的，是真實的，因而謂之“第一手資料”或“原始資料”，而傳世文獻只有“原物”才可以相信，其他用后世物質(zhì)手段寫下的文字難以為據(jù)，不能證明歷史的真實。是以能夠呈現(xiàn)在當(dāng)前即被感知到的如正在發(fā)生的事、檔案文獻、出土文物、碑銘資料等，才可以證真。這就是希臘直至近代西方基本的歷史真實觀，它以柏拉圖等人“在場”的或“看”邏輯為支撐點。堅持用考古發(fā)現(xiàn)夏代文字來證明夏之歷史性者，堅持的就是這個邏輯。一般人受到這一思維邏輯的影響，經(jīng)常會有“夏代到底存在不存在？”的疑問。其實比較恰當(dāng)?shù)奶釂枒?yīng)該是“歷史上到底有沒有夏朝？”前一個提問即以“存在就是被感覺”為前提。

至于相信夏的歷史性沒有問題，又認為西方學(xué)者說的也有道理，即需要進一步加以證實，明顯是自己基本的歷史觀混亂或不能自洽造成的。

可以看出，基于不同的歷史觀產(chǎn)生的歷史認知方式與指向是不同的，這就需要從歷史學(xué)研究的實際看哪一種歷史觀是更可取的，值得堅持的。史學(xué)研究工作者都知道，史學(xué)研究中不是什么揭示真相的研究才是可以相信的，而是做得比較好的才是會被取信的。所謂比較好的，就是搜羅的資料比較而言更豐富，史料的考證更嚴謹，得出的結(jié)論不僅與史料所示相一致，而且符合當(dāng)時的歷史背景，表述更貼切，也更能自圓其說。幾年或者幾十年以后又出現(xiàn)了比較而言更好的論述，人們又會認同新的觀點，或以之為新權(quán)威。所以“考信”是為了更好地敘述過去的歷史，是手段而不是目的，這與西方把追求歷史真相作為研究史學(xué)的目的，即認為歷史是探究，由探究而獲得的知識?根本不同。史學(xué)研究的實際告訴我們，沒有什么真相可以揭示或?qū)ψC，只有史料與史觀可以進行勘覆與批判。所謂歷史事實，即是在史料基礎(chǔ)上推度出的一種最大之可能性而已。所以歷史的可信性是動態(tài)的與擇優(yōu)的，不是一成不變的。這即是歷史學(xué)研究的實際，也是中國古人建立的取其可以信而信之的“考信”史觀的基礎(chǔ)［22］。置中國這些從歷史學(xué)研究實際總結(jié)出來的歷史觀念而不顧，徑直以西方某些預(yù)設(shè)的歷史觀為真理，這樣做顯然不可取。即便是西方，對于傳統(tǒng)史學(xué)存在的問題之反思也沒有停止過。20世紀早期，法國學(xué)者馬克·布洛克等人已認識到歷史知識沒有可能成為一成不變的（真）知識，提出史學(xué)是關(guān)于人在時間過程中的科學(xué)［23］，這和中國古人強調(diào)歷史變易的觀念，已經(jīng)有了相通的方面。與布洛克大體同時期的美國學(xué)者比爾德批評追求歷史真相的舊史學(xué)，認為那是一個不可實現(xiàn)的“高貴的夢想”?。之后，法國學(xué)者保羅·韋納、美國學(xué)者海登·懷特、荷蘭學(xué)者安克施密特等20世紀中后期西方史學(xué)思想的主要代表者，進一步指出史學(xué)本質(zhì)上乃敘述過去發(fā)生的“故事”之學(xué)或敘事學(xué)?。這些與司馬遷提倡的史學(xué)乃“述故事，整齊其世傳”［24］也有相近之處，雖然還不完全一樣。最近美國學(xué)者林·亨特正式提出“暫時的真相”，認為歷史研究并非追求一成不變的真相［25］，也是根據(jù)歷史學(xué)研究的實際得出的結(jié)論，已經(jīng)趨近傳統(tǒng)中國史學(xué)精神，雖然表述上還是西方的特點。而夏之存在與否或是否得到實證、確證的問題，明顯是追求絕對真相之西方過時了的史學(xué)觀念才有的問題，也是一百多年間中國人持續(xù)學(xué)習(xí)西方，長期接受西方近代學(xué)科式教育的結(jié)果，并非古代以來就是如此，差不多在20 世紀20年代才確立下來［26］，以后形成共識。大家信之既久，自然不覺得有什么不妥，反而是古人考信、取信史觀讓很多人感到莫名其妙，以至于與西方的史學(xué)求真觀念混為一談?？梢哉f史學(xué)求真是向西方學(xué)來的，直到今天還很少有人進行認真的反思。

簡單地說，求真史學(xué)的基本邏輯是：真的才是可以相信的，信史即真史首先必須建立在真材料的基礎(chǔ)之上；而真材料要么被寫者親眼看到，要么是當(dāng)時留下的，需要進行批判性證明；夏的可信性要得到確證就需要找到夏人自我說明的文字即可以看到的“字證”。是以，“傳說”“故事”與“史實”不同，所謂史實就是被確證了的真相，而傳說、故事則是神話學(xué)的或文學(xué)性的。這種求真史觀說白了就是“眼見為實”，眼睛看不到的就不是真的，接續(xù)的正是古希臘史家反復(fù)強調(diào)的“目擊者的證詞”。它在西方持續(xù)了兩千多年，20世紀中后期開始遭到猛烈抨擊，形成一些人所謂的后現(xiàn)代潮流。僅以法國學(xué)者的研究為例，如歷史學(xué)家保羅·韋納說：“在歷史學(xué)家，在這些地球之子中間，存在著一種天真的笨拙的迷戀真相的態(tài)度；他們的座右銘是‘唯實論第一’?！保?7］文化學(xué)者羅蘭·巴特說：“歷史話語的唯實論是文化模式的一個組成部分……其實是改頭換面的‘真實崇拜。’”［28］解構(gòu)主義的代表德里達說：“一句話，真實性，只是文本性的假設(shè)。僅此而已。”?他們的話可以理解為求真史學(xué)是西方20世紀以前思想的產(chǎn)物，是古希臘以來追求真理（相）思想在史學(xué)上的表現(xiàn)，其所依據(jù)的前提是有問題的柏拉圖哲學(xué)。不過，在世界其他地方，或者受后現(xiàn)代主義影響不大的地方，追求歷史真相依然是史學(xué)研究遵從的基本原則，如同百年以來的我們一樣。伊格爾斯曾經(jīng)指出：蘭克式的職業(yè)史學(xué)先在歐洲的大部分地區(qū)、美國，以及明治早期的日本被接受，再晚一點在中國、印度、拉丁美洲國家，以及去殖民化以后的撒哈拉以南非洲國家，也被逐漸接受。在某種意義上，這是現(xiàn)代化進程的一部分，是在帝國主義擴張時代西方強加給世界其他地區(qū)的?。這種情況在當(dāng)時被視為追求真理以拯救民族、國家。是以，很多人不避艱難奔赴國外學(xué)習(xí)堅船利炮技術(shù)，后來則是學(xué)習(xí)其政治制度與文化，以至于對西方的科學(xué)和民主加以崇拜。

學(xué)習(xí)的目的無疑是為了成就自己而不是學(xué)習(xí)本身，永遠做學(xué)生。中國史家為什么在學(xué)會了西方的史學(xué)研究方式很長時間后卻未能區(qū)分中國史學(xué)的考信與西方求真之不同呢？這個問題十分復(fù)雜，可以從兩方面來說。先從中國方面講，中國較長時期救亡圖存的任務(wù)使得學(xué)習(xí)西方一直不斷地進行著，結(jié)果中國學(xué)術(shù)思考完全從“四部之學(xué)”變?yōu)榻⒃诜挚苹A(chǔ)上的“七科之學(xué)”［29］，中國學(xué)術(shù)思考方式被西方化了。中國向西方學(xué)習(xí)還有其自身的特點：一是我們學(xué)科化的學(xué)習(xí)途徑很多是通過日本的再轉(zhuǎn)化，也就是說主要學(xué)科思想和術(shù)語是日本人使用與理解的漢字對譯之西方名詞，不是中國漢字與西方思想的直接對接。這個先日本化再中國化的學(xué)習(xí)截斷或間隔了現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)思考與傳統(tǒng)文化之間的關(guān)聯(lián)，如經(jīng)邦濟國之“經(jīng)濟”，變成國民生產(chǎn)經(jīng)營與商貿(mào)之“經(jīng)濟”，從客人角度認真看問題之“客觀”，變成曾經(jīng)發(fā)生之歷史實在之“客觀”“客體”，如此等等。反而是嚴復(fù)翻譯西方著作使用的一些語詞，如“ 群學(xué)”（sociology）、“計學(xué)”（economics）等后來不用了。二是趨新過于承舊的風(fēng)潮使得比較反思中西之別只在一些表面認知上有成果，缺少深入內(nèi)在精神的研究，甚至批評否認傳統(tǒng)史學(xué)一些主要方面而不是在中國思想的基礎(chǔ)上吸收有用的外來思想，如前言梁啟超早年對中國傳統(tǒng)史學(xué)基本方面的否認?，傅斯年對中國家庭與思想在“根子”上腐壞之批評?等。三是相似即同一（或同源）之簡單的邏輯主義運思進一步掩蓋了中西之異，這從胡適當(dāng)年把古人的“求實”“求是”和西方的“實證主義史學(xué)”相混同，到近年古史與考古學(xué)等研究都有很多具體表現(xiàn)［30］。這幾個方面歸為一點就是，當(dāng)初的學(xué)習(xí)不是用中國本有的思想直接去“格義”所學(xué)對象外國思想文化，如同當(dāng)年翻譯佛教經(jīng)典一樣?！爸袑W(xué)為本西學(xué)為用”的學(xué)習(xí)方式被顛覆了，變成了“反向格義”，中國僅僅成為西方方法解釋的對象而不是自我的主體［31］。

再從學(xué)習(xí)對象的西方學(xué)術(shù)思想文化來看，這是一個以邏輯主義運思為主導(dǎo)的認知文化，與中國以歷史主義為主導(dǎo)的認知文化差異極大。邏輯主義思考方式中的學(xué)術(shù)研究需要先在哲學(xué)或形而上學(xué)上有突破，其他學(xué)科才會有跟進。而中國人學(xué)會了這個方式的學(xué)術(shù)思考就開始“反向格義”地研究中國，即傳統(tǒng)中國歷史文化開始以西方學(xué)術(shù)思想認可的方式呈現(xiàn)出來，除非在哲學(xué)上有重大突破，否則如此方式的史學(xué)研究一時間不會有根本性變革。也就是說，新史學(xué)研究自身沒有多少可以從根本上自我反省的能力，除非將中西思想文化完全融會貫通了，如梁啟超晚年，但融通中西又是何其之難。事實上新方式的思考還限制了人們對傳統(tǒng)思想的接通、反省與再創(chuàng)造，如章太炎關(guān)于經(jīng)史為“客觀之學(xué)”［32］；錢穆關(guān)于中國學(xué)術(shù)“主通”，西方學(xué)術(shù)“主?！保?3］；陳寅恪關(guān)于“通性之真實”［34］，“整理史料，隨人觀玩，史之能事已畢”?；錢鍾書“打通文史”“史蘊詩心”［35］等站在傳統(tǒng)文化視角上的反思，也是古今中外的打通，多被掩蔽、忽視而未能成為主流。簡單地說，科學(xué)主義思潮引領(lǐng)一百多年來中國史學(xué)思考之潮流，而唯科學(xué)主義取向掩蔽了中國史學(xué)本來之面目，從而混淆了中國傳統(tǒng)之“信史”與現(xiàn)今史學(xué)“追求真相”之區(qū)別，形成馬克垚所指出的“我們還只有一種歷史理論，這一理論是來源于西方的，我們亞、非、拉國家，雖然有悠久的歷史，可是并沒有發(fā)展出來屬于自己的歷史理論”［36］21的局面。馬先生還說：“西方的理論有其真理性，可是只是從西方出發(fā)來看世界的。所以同時也有它的局限性。這個局限性，有不少就是我們所一再想超越的歐洲中心論，可是因為我們第三世界國家沒有自己的歷史理論，所以直到今天，我們也實現(xiàn)不了這個超越。”［36］21

所謂沒有自己的歷史理論，就是說沒有在近世以來的歷史背景下發(fā)展出一套具有中國特點的闡釋歷史演進變化之方式方法，如同西方的一樣。自身傳統(tǒng)被否認被忘卻被遮蔽，新的具有自己特點的史學(xué)觀念未能成形，只能把接受來的西方理論視為當(dāng)然。

結(jié) 語

傳統(tǒng)中國史學(xué)十分發(fā)達，史學(xué)遺產(chǎn)豐富多樣，其對歷史考據(jù)與敘述的方式方法自有完整的體系，簡單地說就是眾多學(xué)者一再指出的“不離事而言理”的傳統(tǒng)，寓論斷于敘事之中的史學(xué)觀念，史道貫通的精神?。此與西方歷史與理論分而為二的情況截然不同。這是一個巨大的史學(xué)寶庫，終將會為中國史學(xué)新生帶來新機遇。把西方思想與史學(xué)研究方式學(xué)好學(xué)透，或者是為了更好地融通，以成就其新的偉大。兼容并蓄是中國歷史文化的基本精神，深入學(xué)習(xí)西方再融會貫通，從而在古今中外大融合中完成自己的使命。在西方，古希臘以來的歷史觀及其所依托的真理觀20世紀以來發(fā)生了深刻危機，尤其是20世紀后期以來學(xué)界對之提出了猛烈的批判與變革要求，說明“求真”史學(xué)正在失去其現(xiàn)實與學(xué)理基礎(chǔ)。在中國，古今中西史學(xué)交匯融合也有一百多年了，也到了需要系統(tǒng)反思與全面清理的時候了。

當(dāng)然，說起來容易做起來難。在大家全都沉浸在“史學(xué)求真”的理念中甚至認為史學(xué)求真“天經(jīng)地義”，不斷追問這個文獻真否、那個故事是否為神話?的背景下，傳統(tǒng)史學(xué)精神的發(fā)掘與發(fā)揚是一件艱難困苦的工作。要充分認識到這一工作的難度，迎難而上才有可能真正開拓中國史學(xué)自己的話語權(quán)。

注釋

①參見杜樸著，張良仁譯：《二里頭遺址與夏文化探索》，收入鄭杰祥編：《夏文化論集》，文物出版社2002年版；陳淳、龔辛：《二里頭、夏與中國早期國家研究》，《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》2004年第4 期。②許宏的相關(guān)論述較多，近期的研究可參考《“夏”遺存認知推定的學(xué)史綜理》，《南方文物》2021年第5 期。③參見夏曾佑：《最新中學(xué)中國歷史教科書》（1904年初版，1933年以后改名為《中國古代史》），河北教育出版社1999年版，第7、12 頁。④陳夢家：《商代的神話與巫術(shù)》，《燕京學(xué)報》1925年第20 期，其節(jié)錄內(nèi)容以《夏世即商世說》為題發(fā)表于《古史辨》第七冊下，上海古籍出版社1982年版，第330-332 頁。⑤如錢穆就認為：“中國古代史，直到夏王朝之存在，現(xiàn)在尚無地下發(fā)現(xiàn)的直接史料可資證明，但我們不妨相信古代確有一個夏王朝。”參見錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》（修訂本），商務(wù)印書館2015年版，第27頁；由該書“弁言”知，其寫于抗日戰(zhàn)爭時期。⑥徐中舒：《再論小屯與仰韶》，原載《安陽發(fā)掘報告》1931年第3 期，后收入鄭杰祥編《夏文化論集》。顧頡剛也有類似的看法，參見顧頡剛：《春秋戰(zhàn)國史講義》第一編，《顧頡剛古史論文集》卷四，中華書局2011年版，第120 頁。⑦這方面，當(dāng)時中國科學(xué)院考古研究所所長夏鼐、北大考古學(xué)家鄒衡的意見最具代表性，參見夏鼐：《談?wù)勌接懴奈幕膸讉€問題——在“登封告成遺址發(fā)掘現(xiàn)場會”閉幕式上的講話》，原載《河南文博通訊》1978年第1 期，后收入多種論著之中，本文參考的是鄭杰祥編《夏文化論集》所收文本。鄒衡：《試論夏文化》，《夏商周考古學(xué)論文集》，文物出版社1980年版。⑧關(guān)于這次會議內(nèi)容國內(nèi)學(xué)者的介紹甚多見，英文內(nèi)容介紹可參見閆敏：《洛杉磯“夏文化國際研討會”英文本論文譯述》，《人文雜志》1991年第4 期。⑨LOEWE M，SHAUGUGHNESSY E.The Cambridge History of Ancient China：From the Origins of Civilization to 221 B.C.Cambridge：Cambridge University Press，1999：232，71-73.⑩參見鄭杰祥：《夏文化論集》“前言”，文物出版社2002年版。?參見岡村秀典：《夏王朝：王權(quán)誕生の考古學(xué)》，東京講談社2003年版；許宏《推薦序》，載宮本一夫著，吳菲譯：《從神話到歷史：神話時代夏王朝》，廣西師范大學(xué)出版社2014年版。實則，宮本一夫書名、書中第十章內(nèi)容也都體現(xiàn)出日本學(xué)者對于夏史的態(tài)度。這是21世紀初的情況。據(jù)介紹，日本的通史、教科書大部分還是從殷王朝講起，但是在學(xué)術(shù)界，個別學(xué)者如和田清很早就相信歷史上有夏王朝了，從考古學(xué)上承認夏王朝的實際存在，比較早的還有1999年出版的林巳奈夫《中國文明的源流》一書，參見佐竹靖彥主編：《殷周秦漢史學(xué)的基本問題》，中華書局2008年版，第7-9 頁。?如德國學(xué)者羅曼·赫爾佐克說：“總的說來，夏朝被認為是后來的歷史學(xué)家們的杜撰，它開始的時間，可能比那些史家所說的幾乎要晚兩千年?！眳⒁姾諣栕艨酥w蓉恒譯：《古代的國家：起源和統(tǒng)治形式》，北京大學(xué)出版社1998年版，第24 頁；又，杜樸著，張良仁譯《二里頭遺址與夏文化探索》（收入鄭杰祥編《夏文化論集》），也有相近的意見，都比較具有代表性。?這里需要指出的是，不少學(xué)者說王國維用甲骨文資料“確證”了商代為信史即真史。這個說法不符合王國維的本義，王將文獻記載與甲骨文資料等相結(jié)合討論商代的先公先王，指出文獻記載可信，他自己認為出土文字資料只是“補正”文獻記載，即通常所說的“證經(jīng)補史”，沒有說是“確證”商代為信史，考古學(xué)者所謂的“確證”或“實證”概念乃是建立于追求歷史真相之史觀基礎(chǔ)上對于王之“補正”說的重新立言，參見王國維：《古史新證·總論》，《王國維文集》第四卷，中國文史出版社1997年版，第2 頁。?結(jié)合考古學(xué)對于二里頭文化和夏文化研究的論著目錄，鄭杰祥編《夏文化論集》，許宏、袁靖主編《二里頭考古六十年》（中國社會科學(xué)出版社2019年版）“附錄”都有收錄，總數(shù)超過一千余篇（部）。?鄒衡先后有《夏商周考古學(xué)論文集》（文物出版社1980年版）、《夏商周考古學(xué)論文集·續(xù)集》（科學(xué)出版社1998年版）、《夏商周考古學(xué)論文集·再續(xù)集》（科學(xué)出版社2011年版）出版。?參見孫慶偉：《前言：人人爭說夏文化是不嚴肅的》，《鼏宅禹跡：夏代信史的考古學(xué)重建》，生活·讀書·三聯(lián)書店2018年版，第1-16 頁。其他反思夏或二里頭文化研究方法的論著還有很多，在此不一一介紹。?相近說法較常見，參見杜勇：《關(guān)于歷史上是否存在夏朝的問題》，《天津師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2006年第4 期；沈長云、張渭蓮：《中國古代國家起源與形成研究》，人民出版社2009年版，第177 頁。?用西方中心的方式討論西方中心主義，在國際國內(nèi)都常見，比較深入的分析可參考弗蘭克著，劉北成譯：《白銀資本：重視經(jīng)濟全球化中的東方》，中央編譯出版社2008年版，第21-70，428-448 頁；馬克垚：《困境與反思：“歐洲中心論”的破除與世界史的創(chuàng)立》，《歷史研究》2006年第3 期；陳立柱：《西方中心主義的初步反省》，《史學(xué)理論研究》2005年第2 期。?以上情況詳情可參考李長銀：《西方漢學(xué)與“古史辨運動”》，《史學(xué)理論研究》2017年第2 期。?劉緒：《夏文化探討的現(xiàn)狀與任務(wù)》，《中原文化研究》2018年第5 期。類似的情況很多，如沈長云先生言：“我們認為，夏確實是傳說中的朝代，但并非人們杜撰的朝代，有關(guān)夏的傳說在相當(dāng)程度上應(yīng)視為歷史事實?！眳⒁娚蜷L云、張渭蓮：《中國古代國家起源與形成研究》，人民出版社2009年版，第179頁。?參見許宏：《“夏王朝”考古：學(xué)術(shù)史·新動向·新思考——在日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所的演講提要》。?有關(guān)二里頭遺址測年的情況，主要參考張雪蓮、李琴：《二里頭斷代：我國碳十四測年的一個縮影》，《世界遺產(chǎn)》2015年第8 期。?這方面的近期研究可參看陳淳：《科學(xué)地探尋夏朝與最早中國》，《中國社會科學(xué)報》2019年6月10日；易建平：《擴大視野，科學(xué)探索“最早的中國”》，《中國社會科學(xué)報》2019年7月29日。?“唯科學(xué)主義”在中國曾經(jīng)流行的情況，參見郭穎頤著，雷頤譯：《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義（1900-1950）》，江蘇人民出版社1990年版。?梁啟超：《新史學(xué)》，《飲冰室合集·文集之九》，中華書局1988年版。梁啟超晚年對于西方史學(xué)思想有很多反思，較集中的認識可以參考其《研究文化史的幾個重要問題》，《時事新報副刊·學(xué)燈》1923年3月3日。?歷史即通過探究而獲得的知識，乃古希臘“歷史”一詞的本義，參見利科著，姜志輝譯：《歷史與真理》，上海譯文出版社2004年版，第7 頁；郭小凌：《西方史學(xué)史》，北京師范大學(xué)出版社1995年版，第21-22 頁。?BEARD C.That Noble Dream［J］.The American Historical Review，1935（1）：74-87.?參見韋納著，韓一宇譯：《人如何書寫歷史》，華東師范大學(xué)出版社2018年版，第5 頁；懷特著，陳新譯：《導(dǎo)論：歷史的詩學(xué)》，《元史學(xué)：19世紀歐洲的歷史想象》，譯林出版社2009年版，第1-48 頁；安克施密特著，韓震譯：《歷史與轉(zhuǎn)義：隱喻的興衰》，文津出版社2005年版，第1-39頁。?路西編：《德里達詞典》“文本”條，倫敦布萊克維爾出版社2004年版，第142-145 頁，本文引自王立秋譯網(wǎng)絡(luò)版。?伊格爾斯著，林曼譯，張旭鵬校譯：《從21世紀的視角反思20世紀的史學(xué)》，澎湃新聞2018年3月27日。?梁啟超：《新史學(xué)》，《新民叢報》第三號（1902年3月10日），又見《飲冰室合集·文集之九》。?參見傅斯年：《萬惡之源》《中國學(xué)術(shù)思想界之基本誤謬》等文章，見傅斯年著、呂文浩選編：《出入史門》，浙江人民出版社1998年版。?參見陳守實：《學(xué)術(shù)日錄（選載）·記梁啟超、陳寅恪諸師事（1928年1月5日）》，《中國文化研究集刊》第1 輯，復(fù)旦大學(xué)出版社1984年版。?筆者曾經(jīng)討論學(xué)界一些人認為中國史學(xué)理論不發(fā)達問題，參見陳立柱：《“中國史學(xué)理論不發(fā)達”芻議》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2007年第1 期。?“神話”一詞乃“myth”之譯文，講的是西方自然神靈化的問題。中國的上古神靈主要是祖先神，是人死后靈魂升天，祭拜吟誦其神靈等于講述祖先故事即歷史，這是中西神話之根本差異。西方意義的創(chuàng)世神在中國是戰(zhàn)國以后才有的，主要是受到南方民族神話的影響。用西方神話理論研究中國上古史，不合適。