吳重慶

當(dāng)我們討論社會治理時，非常需要了解不同歷史階段、不同文化傳統(tǒng)對治理對象——“民”的不同認(rèn)識。對治理對象的不同認(rèn)識，決定了不同的治理模式。通俗地說，就是“什么民”決定了“怎么治”，即“民”觀決定“治”觀。

關(guān)于“民”，中國自古至今有許多說法，首先如黎民、庶民、小民、下民、草民、平民，其含義都是非常底層的普通民眾。當(dāng)然，跟政治學(xué)或者說治理理論有關(guān)系的，還有臣民。近現(xiàn)代以來，中國傳統(tǒng)政治的專制和“國民性”的奴性飽受抨擊，而此二者皆源自以“臣民”定義中國人。當(dāng)然，王朝解體，皇帝不存在了，“臣民”也無處寄生了。民族國家建立之后，“臣民”的概念讓位于生造的“國民”概念。新中國建構(gòu)并盛行“人民”概念。改革開放之后，曾經(jīng)一度流行過“公民”概念。今天則重歸“以人民為中心”。

不過，我要特別提出討論的是曾經(jīng)作為王朝政治關(guān)鍵詞，但在近現(xiàn)當(dāng)代幾近銷聲匿跡的“生民”概念?！吧瘛备拍畈粌H不常見于日常用語，而且也鮮見于人文社會科學(xué)研究領(lǐng)域。

一、生民及生民之治

我們先看下明代宗景泰四年(公元1453年)北京隆福寺創(chuàng)建碑。隆福寺為皇家寺院，此碑為代宗皇帝御賜，碑文中屢屢提及“生民”，如“利濟(jì)生民之道”，“以為天下生民造福為務(wù)”，“天下國家生民幽顯所共賴以安利”?？梢?，“生民”是王朝政治中的一個核心概念。

我們該如何認(rèn)識“生民”？因為生民為天地所生，所以生民也是天地所生的萬物之中的一種。天地間萬物皆有其法則，生民也不例外，“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”(《詩經(jīng)·大雅·烝民》)。“《詩》曰：‘天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！鬃釉唬骸疄榇嗽娬撸渲篮?故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德?！?《孟子·告子上》)在此，“秉彝”也好，“懿德”也罷，皆為“生民”之則。

“天地之大德曰生”(《周易·系辭傳》)，萬物生生不息。生民作為萬物之一，天生了如此眾多的民(烝民)相處于世間，當(dāng)然應(yīng)該有“秉彝”“懿德”，使生民之間和諧相處，彼此安生，這才能夠合乎生生之道。

能與天地合其德，就是合乎生生之道。如果能夠依循天地之道，事實上也就把握住了“生民”之道。所以作為天子，最重要的是如何依循天地之道。所謂“道洽政治，澤潤生民”，就是指王朝政治的開展依循天地之道就行了，這才能讓“生民”得以“生生不息”。《禮記·樂記》稱：“樂者為同。同則相親。樂者，天地之和也。流而不息，合同而化，而樂興焉。故圣人作樂以應(yīng)天。生民之道，樂為大焉。樂，樂其所自生?！币浴皹贰笨坍嫛吧裰馈?，就是看重其和、同、親、自生，生民組成的社會果然如此的話，那就可以擁有生生不息的融洽生活了。

但問題是，這樣的社會難以自動達(dá)成，所以需要一個君主來統(tǒng)協(xié)。原因到底出在哪里呢？就是因為“惟天生民有欲，無主乃亂”(《尚書·仲虺之誥》)，“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也(《荀子·富國》)，“臣聞天生烝民，不能自理，故立君長使司牧之”(《后漢書·楊震列傳》)，所以一定得有一個“主”“君長”作為“管分之樞要”，來“司牧”生民。君是為民而生的，而不是民為君而活。所謂“天之生民，非為王也；而天之立王，以為民也”(《春秋繁露·卷七》)，“天生烝民，樹君司牧，是以一人治天下，非以天下奉一人”(杜佑《通典·州郡序》)，“天之愛民甚矣，豈可使一人縱于民上，以肆其淫，以棄天地之性，必不然矣”(《左傳·襄公十四年》)。

那么如何做君主？“治天下者當(dāng)用天下之心為心，不得自?？煲舛选?《漢書·本傳》)，就是說君主不能覺得自己高高在上，自?？煲猓仨殹耙蕴煜轮臑樾摹?，必須公平無私體恤生民，維護(hù)生民的生計?！疤旌窝栽?？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·陽貨》)上天并不會作出具體的指示，如果君主能夠循天道，以公心“安樂民”，就可以得到上天的肯定；如果以私欲加害于民，那就無資格再做君主，上天會顯示天象給予警告。所謂“其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”(《春秋繁露·卷七》)，“天生烝民，為之置君以養(yǎng)治之。人主不德，布政不均，則天示之以菑，以誡不治”(《史記·孝文本紀(jì)》)，“君道得于下，則休祥著乎上；庶事失其序，則咎征見乎象”(《后漢書·孝桓帝紀(jì)》)。所以“圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣”(《呂氏春秋·貴公》)，也就是說君主對權(quán)力的行使，必須是均勻的、公平的，“不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下”(《漢書·谷永傳》)。比如說雖然姓劉的、姓朱的當(dāng)了君主，但這個天下是天下人的天下，不是劉家、朱家的天下。我們看中國歷代農(nóng)民起義過程中經(jīng)常有一句話被拿出來作口號，即“天下乃天下人之天下，非一人一姓之天下”。

再看這個君主，是不是能壟斷“通天”呢？我們說君主是天子，貴為天子，是不是跟上天之間存有獨特的溝通渠道？君主與上天之間其實沒有“直通車”。上天了解人間生民的狀況不需要通過天子的報告，上天也不會對天子有所偏袒或者私相授受。王中江教授說：“上天不是封閉性的系統(tǒng)，它是向萬民開放的；沒有固定的先入為主的為民確定意愿，它是民意的虛心聽從者和接受者，簡言之，即‘天意來自民意’?！?王中江，2021)《尚書·泰誓》里有一句話非常流行，即“天視自我民視，天聽自我民聽”，就是說普天下的生民所看到的，就是上天所看到的；普天下的生民所聽到的，就是上天所聽到的。上天最看重的是生民的民意，或者說，生民的民意就是天意，天意就是民意；生民就是天，天就是生民。類似“人民就是江山，江山就是人民”。2016年11月29日，習(xí)近平總書記在紀(jì)念朱德同志誕辰130周年座談會上的講話中引用了《尚書·泰誓》上的這句話并作了闡發(fā)。他說：“‘天視自我民視，天聽自我民聽?！裉?，全黨同志無論職位高低，都要把人民擁護(hù)不擁護(hù)、贊成不贊成、高興不高興、答應(yīng)不答應(yīng)作為衡量一切工作得失的根本標(biāo)準(zhǔn)。”

二、合乎生生之道的生民經(jīng)濟(jì)

講完“生民”以及君主治理生民的理念之后，我們再來看看“生民之道”。“儒家‘生民’政治對于‘民’的理解不同于自由主義對‘民’的理解，自由主義理解的‘民’是政治上平等、具有不可侵犯的天賦權(quán)利的‘民’(公民)，‘生民’對‘民’的理解除了考慮政治上的平等之外，還關(guān)注經(jīng)濟(jì)問題”(姜志勇，2014)。如何讓生民有一個安生、樂生的環(huán)境或者途徑，就是生民之道?！疤焐穸鴺渲?，以利之也”(《左傳·文公十三年》)，“天生烝民，為之置君以養(yǎng)治之”(《史記·孝文本紀(jì)》)，設(shè)立君主的目的不僅僅是為了治理生民，也是為了利養(yǎng)生民?？梢哉f利養(yǎng)生民與治理生民一樣重要。中國傳統(tǒng)中的“食貨”，就是講利養(yǎng)生民的，它不同于今人所理解的以逐利為目的的經(jīng)濟(jì)活動，而相當(dāng)于譚安奎教授講的道德經(jīng)濟(jì)學(xué)。

“君者何也？曰：群也。為天下萬物而除其害者謂之君。王者何也？曰：往也。天下往之謂之王?！?《韓詩外傳》)君王致力于為天下萬物除害興利，天下得以平順開展。君王施政行事，其所掌握的度是“時以作事，事以厚生”(《左傳·文公六年》)，讓廣大生民都能夠生養(yǎng)，必須讓天下物質(zhì)財富互通有無，均衡流布。如果物質(zhì)財富過分集中，那就會形成“害”，天下也無法順利“往”。所以，“圣王之生民也，皆使富厚優(yōu)猶知足，而不得以有余過度”(《荀子·正論》)。“不得以有余過度”，這句話非常重要?！稘h書·食貨志》里面講得非常清楚：“食謂農(nóng)殖嘉谷可食之物，貨謂布帛可衣，及金、刀、龜、貝，所以分財布利通有無者也。二者，生民之本，興自神農(nóng)之世……《易》稱：‘天地之大德曰生，圣人之大寶曰位；何以守位曰仁，何以聚人曰財。’財者，帝王所以聚人守位，養(yǎng)成群生，奉順天德，治國安民之本也。故曰：‘不患寡而患不均，不患貧而患不安；蓋均亡貧，和亡寡，安亡傾?！?《漢書·食貨志》)“食謂農(nóng)殖嘉谷”，谷物等農(nóng)產(chǎn)品是特殊的產(chǎn)品，即使流通貿(mào)易，也不可走資本主義經(jīng)濟(jì)的路子，如歷史上的囤積居奇，是完全不義的行為，屬于“十惡”之列。我注意到譚安奎教授在討論道德經(jīng)濟(jì)時，也特別提到了這個谷物貿(mào)易的問題?！肮任镔Q(mào)易”關(guān)系到所有人的吃飯和生命存續(xù)，所以在講“食”的同時，需要特別講到“貨”，“貨”的作用是“分財布利通有無”。這大不同于《史記·貨殖列傳》中的經(jīng)商贏利。明代大儒王陽明強(qiáng)調(diào)商業(yè)的目的是為了“通貨”，為了有益于“生人之道”。他說：“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農(nóng)以具養(yǎng)，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業(yè)焉，以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已。士農(nóng)以其盡心于修治具養(yǎng)者，而利器通貨，猶其士與農(nóng)也；工商以其盡心于利器通貨者，而修治具養(yǎng)，猶其工與商也。故曰：四民異業(yè)而同道?！?王陽明：《節(jié)庵方公墓表》)士農(nóng)工商只是職業(yè)分工不同，但目的都是為了“有益于生人之道”。王陽明所說的“生人之道”就是“生民之道”。而顧炎武在《日知錄》里也說：“古人制幣，以權(quán)百貨之輕重。錢者，幣之一也，將以導(dǎo)利而布之上下，非以為人主之私藏也”，“錢幣之本為上下通共之財”(《日知錄》卷九)，貨幣的存在不是為了讓人去追求有余過度的東西，而是要來互通有無的，讓物品的流通更廣、更均衡。

“食”與“貨”因此構(gòu)成“生民之本”，如此方可養(yǎng)成群生，利用厚生。治國安民之要在于“不患寡而患不均，不患貧而患不安”，王朝經(jīng)濟(jì)的理想目標(biāo)是均平。今天指責(zé)平均主義的大有人在，當(dāng)然主要是說平均主義妨礙效率。但如果效率妨礙了均平，乃至使多數(shù)人每況愈下，那這樣的效率其實是有違天道和生民之道的。在王朝治理的邏輯里，平均主義是天經(jīng)地義無可厚非的。其實，亞里士多德的“家政學(xué)”(政治學(xué))也是如此主張的。陳立勝教授在《王陽明“四民異業(yè)而同道”新解》一文中論及亞里士多德所區(qū)分的兩種“致富術(shù)”：“一種旨在獲取生活資料，維系一家(一城邦)之生計，而非無節(jié)制之?dāng)控?、聚財，生計、生活是目的；一種則旨在積蓄金錢，漫無限度地追求財富，財富本身是目的。前者是合乎‘自然的’，知道‘美好生活’的意義，后者是不合乎自然的，不知道什么是美好生活。亞里士多德還指出農(nóng)牧漁獵是營生之道不可或缺的，而損害他人財貨、牟取私利、貪得無厭的經(jīng)商活動則是應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)的?！?陳立勝，2021)

很多孕婦在產(chǎn)檢的時候，都會問醫(yī)生肚子里胎兒的體重。醫(yī)生大多會簡單地計算一下，告訴孕婦胎兒有多重了。一些孕婦感到驚奇，醫(yī)生也沒有用儀器，怎么就能測算出胎兒的體重呢，到底準(zhǔn)不準(zhǔn)呢？

中國經(jīng)濟(jì)史研究大家劉志偉教授認(rèn)為，從資本主義市場經(jīng)濟(jì)學(xué)原理出發(fā)研究中國王朝時期的“食貨”，那一定是對不上號的。他以波蘭尼對實質(zhì)經(jīng)濟(jì)學(xué)與形式經(jīng)濟(jì)學(xué)的區(qū)分，來說明“食貨”相當(dāng)于波蘭尼所說的實質(zhì)經(jīng)濟(jì)學(xué)(解決人類生計需求)而非形式經(jīng)濟(jì)學(xué)(生產(chǎn)與流通都是以財富增值為目的)。波蘭尼說：“經(jīng)濟(jì)的實質(zhì)意義出自人們?yōu)樯娑鴮ψ匀缓退麄兊耐榈囊蕾嚕@指的是他為了獲得滿足其物質(zhì)需求的收益而與自然與社會環(huán)境之間的相互交換。”“經(jīng)濟(jì)的形式意義出自手段-目的關(guān)系的邏輯特性，很明顯地在‘精打細(xì)算’(economical)或‘節(jié)省開支’(economizing)這些詞上體現(xiàn)出來，這些詞表達(dá)了特定的選擇情境，即由于手段的不充分而需要對手段的不同用途作出選擇。如果我們把控制手段選擇的規(guī)則稱為理性行為的邏輯，那么我們姑且可以把這一邏輯轉(zhuǎn)義表達(dá)為形式經(jīng)濟(jì)學(xué)?！眲⒅緜ソ淌谶M(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，將“食貨”稱為前資本主義經(jīng)濟(jì)也是不對的，因為這意味著它需要進(jìn)化到資本主義經(jīng)濟(jì)，也意味著將資本主義市場經(jīng)濟(jì)的規(guī)律作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一般道理(劉志偉2021)?！笆池洝迸c資本主義經(jīng)濟(jì)之間的差別不是發(fā)展階段的差別，而是存在類型的差別?！笆池洝辈皇乔百Y本主義經(jīng)濟(jì)，而是非資本主義經(jīng)濟(jì)，或者可以稱之為生民經(jīng)濟(jì)。

從全球范圍看，今天經(jīng)濟(jì)活動的主流模式符合形式經(jīng)濟(jì)學(xué)原理，屬于資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)。但是我們也不妨去展望后資本主義的經(jīng)濟(jì)會是一種什么樣的形態(tài)。如果要命名的話，我們也可以從“生民經(jīng)濟(jì)”中得到啟發(fā)，用“人民經(jīng)濟(jì)”來命名。我覺得“人民經(jīng)濟(jì)”的概念其實也是可以討論的，如果有“人民政治”的話，是不是也可以有“人民經(jīng)濟(jì)”？中國共產(chǎn)黨八大、十一屆六中全會及十九大報告中都分別提到社會基本矛盾，其內(nèi)容固然有所變化，但都緊緊圍繞著人民的生活需求。如黨的八大指出“人民對于經(jīng)濟(jì)文化迅速發(fā)展的需要同當(dāng)前經(jīng)濟(jì)文化不能滿足人民需要的狀況之間的矛盾”，黨的十一屆六中全會指出“人民日益增長的物質(zhì)文化需要同落后的社會生產(chǎn)之間的矛盾”，黨的十九大指出“人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾”，我們進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動及花大力氣解決社會基本矛盾的目的是為了滿足人民的生活需求，而不應(yīng)該只是為了滿足資本無限逐利的需求，這也是一種實質(zhì)經(jīng)濟(jì)學(xué)。

“人民政治”“人民經(jīng)濟(jì)”的出現(xiàn)當(dāng)然直接來源于中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的革命與建設(shè)的過程，但應(yīng)該也與中國傳統(tǒng)的“生民”理念以及由此衍生出的“生民政治”“生民經(jīng)濟(jì)”有關(guān)，這當(dāng)然屬于“革命與文明”的論域。

三、“生民”概念在近代的衰落

從“革命與文明”的關(guān)系上講，既然“文明”或者說“生民”理念具有如此強(qiáng)大的生命力，那么“生民”之說為什么會在近代開啟后卻消失殆盡？

盧梭的“民約論”進(jìn)入近代中國，成為抨擊封建專制及“臣民”的思想武器。民約講公私之別及主權(quán)在民(個體)。從民約角度看，自然是見不到生民的。

1896年至1897年間，譚嗣同著《仁學(xué)》，他也提到了生民，但是是往民主共和的意義上作的闡釋：“生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也?！蛟还才e之，則且必可共廢之。”(《仁學(xué)》)1903年劉師培著《中國民約精義》，其中鮮有提及“生民”。在維新人士及革命者的視野里，滿目盡是匍匐于封建專制的臣民，他們認(rèn)為應(yīng)該花大力氣去除臣民之奴性，注入權(quán)利意識，“興民權(quán)”，新民德，倡導(dǎo)“新民說”，塑造公共精神。1902年梁啟超著《新民說》：“凡一國能立于世界，必有其國民獨具之特性，上自道德、法律，下自風(fēng)俗、習(xí)慣、文學(xué)、美術(shù)，皆有一種獨立之精神?！?/p>

清王朝風(fēng)雨飄搖之際，有識之士紛紛去“臣民”而大談“國民”。據(jù)金觀濤、劉青峰《觀念史研究》一書介紹，“國民”一詞在1903年和1905年的使用頻次分別達(dá)到4000次和3500次左右。辛亥革命之后，民國初肇，更是致力于造“國民”，改王朝為“民族—國家”。在近代以來的這種政治情勢之下，“生民”只能讓位于“臣民”“國民”。

四、生民論不是民本論

今天學(xué)術(shù)界對中國傳統(tǒng)政治的認(rèn)識基本上限于民本論，王中江教授近來提出儒家“民意論”，認(rèn)為“如果進(jìn)行深入細(xì)致的考察，我們就能發(fā)現(xiàn)，儒家的‘民意論’同儒家的‘民本論’確實是既有聯(lián)系同時又很不相同的另一種形態(tài)的政治話語和論說，是對基于民意、民心的政治權(quán)力的正當(dāng)性和合法性基礎(chǔ)的思考和認(rèn)知。它為政治權(quán)力確立了根本的目的，同時確立了為實現(xiàn)這一目的如何行動而要遵循的原則”(王中江，2021)?！懊褚庹摗惫倘皇菍Α懊癖菊摗钡耐七M(jìn)，但我認(rèn)為其所觸碰的，依然還不是中國傳統(tǒng)政治中最具特色的部分，這就是生民論。遺憾的是今天罕有對生民論的專門論述。當(dāng)然我也很高興看到北京生民書院院長姜志勇先生多年來對“生民”研究的重視以及對生民研究所具有的時代意義的強(qiáng)調(diào)。

民本論與生民論之間貌似同多于異，但其差異處是不應(yīng)該被忽略的。我們看張載《西銘》講到：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也?！边@并不是從君王的角度談應(yīng)該如何以民為本，而是從上天的角度談萬物及所有人之間的關(guān)系。在生民論那里，天地是我們的父母，萬物都是我們的同胞，所有人都是我們的兄弟姐妹。那么“大君者”是什么？“吾父母宗子”，君王其實就是一個長兄，君王與生民之間是兄弟關(guān)系。君王關(guān)心普天之下的生民，不是基于自上而下的恩賜，而是基于兄弟之間的自然情感。不僅君王應(yīng)該體恤生民，生民之間也應(yīng)該相互體恤。如朱熹說：“予惟有生之類，莫非同體，惟君子為無有我之私以害之，故其愛人利物之心為無窮。”(《晦庵先生朱文公文集》卷79)至于“凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也”，則不僅僅是對君王講的，也是對所有人講的。

張載還說“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。就是說，從“生民”那里是可以開出天下太平的。日本學(xué)者渡邊信一郎在《中國古代的王權(quán)與天下秩序》一書中專章論述“生民論”與“天下”的關(guān)系，認(rèn)為“作為天所生之子，生民都是平等、公平的存在。在生民的層面上，天下是平等的領(lǐng)域，是公共性原理發(fā)揮作用之場，其中并沒有等級差別”，強(qiáng)調(diào)“天下的絕對公共性”，“天下乃是先驗性存在的原理”。那么到底什么是“太平”？太平就是大同之天下，如《禮記·禮運》所言：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！焙髞淼念櫻孜鋵Α巴鰢迸c“亡天下”作了區(qū)分。他說：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！Ｌ煜氯缓笾?。保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣?！?《日知錄·正始》)在顧炎武看來，亡國不過尋常事，重要的是保天下。天下興亡的關(guān)鍵在于，天下生民之間是否能夠以仁義維系同為天地所生的兄弟姐妹關(guān)系。為什么叫亡天下？從生民的概念來看，我們所有人都應(yīng)該是同胞兄弟，可是如果同胞兄弟間都出現(xiàn)了自相殘殺、相食的話，那這個關(guān)系就完結(jié)了，所以天下的亡是這種天地所生之兄弟關(guān)系的瓦解，這是天下亡的一個表現(xiàn)。我們每一個人其實都有責(zé)任來維系和延續(xù)這樣的一種同胞關(guān)系。如果此關(guān)系瓦解，即出現(xiàn)“率獸食人”，則天下亡。天下興亡，的確與每個人密切相關(guān)，正所謂“匹夫有責(zé)”。而大概只有在大同社會里，才可以避免“率獸食人”。

可以說，民本論是指向王朝之鞏固，而生民論則指向天下之構(gòu)建。民本論與生民論相異之處并非大同小異之異，而是構(gòu)成其不同目標(biāo)指向之異，此不可不察也。誠如溝口雄三先生在《作為方法的中國》一書中所言：“天下與生民、國家與國民是兩對概念，亡國不等于亡民，但亡天下則是亡民”，“人民是天生的自然存在之生民，它與凌霸其上的王朝之命運不相與共?！比绻焉裾撘曂瑸槊癖菊摚敲?，生民論怎么可能逸出王朝政治的軌道？如果看到生民論以天下之構(gòu)建而非以王朝之鞏固為目標(biāo)，那么，生民論則可能開展出不可為民本論限量的內(nèi)容。準(zhǔn)確一點講，民本論包含于生民論之中，但生民論不等于民本論。生民論與民本論之間為集合中的包含關(guān)系而非交集關(guān)系。事實上，生民論與民本論在中國歷史進(jìn)程中也是交替浮現(xiàn)的，二者合成中國傳統(tǒng)政治的變奏與交響?？偟膩碚f，中國傳統(tǒng)政治思想還是以民本論為主，王朝政治經(jīng)常停留在民本論這個主題上。但一旦出現(xiàn)社會危機(jī)和動蕩，特別是在叛亂、起義發(fā)生的時候，主其事者就會喊出“天下不是一人一姓之天下，而是天下人之天下”的口號，那就是生民論浮現(xiàn)的表征。尤其是在近代政治革命開展之際，生民論可能成為革命的助力，生民也可能成為人民的近親。

五、“生民”再度出場及其與“人民”之關(guān)聯(lián)

中國最后一個王朝清王朝覆滅前夕，外來的民約論瞄準(zhǔn)民本論開炮，同時也湮滅了生民論。直至社會主義及共產(chǎn)主義思潮進(jìn)入中國，生民論的“天下大同”訴求方獲得激活。也許歷史并非任人打扮的小姑娘，而是在不同時期、不同情勢之下，人們啟用了不同的鑰匙，打開的是不同的歷史扇門，看到的是不同的歷史庫藏。

近代思想家中章太炎先生比較特別，他既談平民、庶民、貧民、小民、齊民、編民、人民，也談生民，并且是在“生民論”的意義上談的，如“哀生民之無拯”(《齊物論釋定本》)，“宗教之高下，不容先論。要以上不失真，下有益于生民之道德為其準(zhǔn)的”，“宗教之用，上契無生，下教十善，其所以馴化生民者，特其余緒”(《建立宗教論》)，“所取于林下風(fēng)者，非為慕作清流，即百姓當(dāng)家之事，小者乃生民常道”(《自述學(xué)術(shù)次第》)。章太炎先生能夠在近代的環(huán)境下仍然談?wù)摗吧裾摗币饬x上的生民，應(yīng)該與其既是佛學(xué)研究者也是一個革命行動者的情懷有關(guān)。

1917年8月，毛澤東在致黎錦熙的信中寫道：“欲動天下者，當(dāng)動天下之心，而不徒在顯見之跡。動其心者，當(dāng)具有大本大源?！虮驹凑?，宇宙之真理。天下之生民，各為宇宙之一體，即宇宙之真理，各具于人人之心中，雖有偏全之不同，而總有幾分之存在。今吾以大本大源為號召，天下之心其有不動者乎？天下之心皆動，天下之事有不能為者乎 ？天下之事可為，國家有不富強(qiáng)幸福者乎 ？”作為本源的宇宙之真理，就是生生之道。作為天下之生民，也具有此生生之意識，此為天下之心。青年毛澤東服膺陽明心學(xué)，他從生民所具有的天下之心來思考天下之事，認(rèn)為當(dāng)時維新人士倡行的議會、憲法、總統(tǒng)、內(nèi)閣、軍事、實業(yè)、教育，皆為枝節(jié)，唯獨康有為“似略有本源矣”?？涤袨橹员磺嗄昝珴蓶|所看重，應(yīng)該在于其對大同世界的新構(gòu)想。而在成為偉大的馬克思主義者之后的毛澤東所構(gòu)想的“大同境域”，則是消滅了階級、國家、政黨之后的共產(chǎn)主義社會。1949年7月1日，《人民日報》發(fā)表毛澤東《論人民民主專政》一文，毛澤東在文中明確指出：“使階級、國家權(quán)力和政黨很自然地歸于消滅，使人類進(jìn)到大同境域”，“向著社會主義社會和共產(chǎn)主義社會發(fā)展，完成消滅階級和進(jìn)入大同的歷史任務(wù)”。

中國共產(chǎn)黨成功領(lǐng)導(dǎo)新民主主義革命，并建立社會主義制度，“人民”登上政治舞臺。直至中國特色社會主義進(jìn)入新時代，才有了契機(jī)探討“革命”與“文明”“人民”與久已消失的“生民”之間的關(guān)系問題。

“人民”當(dāng)然不是“生民”的簡單翻版。20世紀(jì)初，中國左翼思想者將《共產(chǎn)黨宣言》結(jié)束語“全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來”翻譯為“四海之內(nèi)皆兄弟”，那不過是為了傳播的方便；我們來看作為無產(chǎn)階級革命圣歌的《國際歌》，其第一句歌詞“起來，饑寒交迫的奴隸”的法文原意是“起來，被大地遺棄的人”，既然感受到被遺棄，隨之而來的就可能有革命發(fā)生?！氨淮蟮剡z棄的人”顯然不是生民，因為在“生民論”的視野里，是不可能出現(xiàn)被大地遺棄的人的，所以也不可能建立新的政治制度，至多只能誅獨夫廢天子?？傊襁€不是一種能動的政治力量。我們重提“生民”，不過是為了探討中國傳統(tǒng)政治思想的多重內(nèi)涵，以及“人民”的中國傳統(tǒng)思想資源，說明“人民”也許并非來自生民—臣民—國民—人民的系列演變，而可能是徑直接榫于“生民”?！叭嗣瘛痹俣然氐浇裉熘袊紊畹闹行?，則是在革命與文明的關(guān)系格局中，對隱藏于歷史深處的生民論的一種接續(xù)。