譚安奎

在學(xué)術(shù)和公共話語中，我們對治理或善治的討論雖然充滿含混和歧義，但是，對國家(政府)、社會與市場之間關(guān)系的某種理解或設(shè)想總是其中不可或缺的要素。在這個意義上，相關(guān)的討論就會關(guān)涉某種至少是隱含的國家理論，以及更為具體的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)層面的預(yù)設(shè)。事實上，肇興于西方的治理概念和相關(guān)理論，包括多中心的主張或去中心化的訴求，本身就是西方主流政治經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)的延伸。我們這里所說的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，主要是指西方18世紀(jì)以來逐步趨于成熟的一個學(xué)術(shù)領(lǐng)域，它可以泛指一切處理政治與經(jīng)濟(jì)關(guān)系的學(xué)說，但就實踐而言，其最具影響力的則是一套強(qiáng)調(diào)自由市場、反對或限制政府干預(yù)的主張。在很大程度上，關(guān)于治理的基本理念和公共話語，其實受限于這個政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本框架，雖然這個框架內(nèi)部也經(jīng)歷了重要變化。

概念或理論背后的預(yù)設(shè)，往往就是最值得反思的對象。本文要探討的正是上述主流政治經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)的對立面——所謂的道德經(jīng)濟(jì)學(xué)及其在治理問題上的意涵。當(dāng)然，道德經(jīng)濟(jì)學(xué)有時又被認(rèn)為是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的一個分支。這兩個看起來相互對立的定位，緣于對道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的不同理解，這本身就是本文將會討論的問題之一。此外，本文標(biāo)題中使用的“國家治理”一詞，可能被認(rèn)為是對中國政治與學(xué)術(shù)語境的遷就，但它更多地乃是出于學(xué)術(shù)本身的理由。因為本文的分析將表明，道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要啟發(fā)在于，我們要超越西方治理理念背后的主流政治經(jīng)濟(jì)學(xué)假定，把經(jīng)濟(jì)納入一個更厚重的政治共同體的框架，并在現(xiàn)代社會重申治國才能(statecraft/statesmanship)的意義。相對于西方的“治理”概念而言，“國家治理”“治國理政”等術(shù)語似乎能夠更好地傳遞這些含義。

一、道德經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)：二元對立抑或一分為二？

西方所謂的“moral economy”，當(dāng)其指向經(jīng)濟(jì)模式或經(jīng)濟(jì)形態(tài)以及相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)行為時，我們可稱之為“道德經(jīng)濟(jì)”或“道義經(jīng)濟(jì)”；當(dāng)其指向一種較為系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)觀念乃至經(jīng)濟(jì)學(xué)說時，我們便可稱之為“道德經(jīng)濟(jì)學(xué)”或“道義經(jīng)濟(jì)學(xué)”。由于相對于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及后來的經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念史相對較短(1)據(jù)英國歷史學(xué)家湯普森考察，“道德經(jīng)濟(jì)學(xué)”這一術(shù)語可以確定的出現(xiàn)時間是1830年代前后，具體參見《共有的習(xí)慣：18世紀(jì)英國的平民文化》(E.P.湯普森，2020： 402)。，理論化程度甚至概念的使用頻率都相對較低，共享的基本理論假定也不那么明晰，因此，道德經(jīng)濟(jì)與道德經(jīng)濟(jì)學(xué)之間有時候似乎難以劃定明確的分界線，尤其是在描述經(jīng)濟(jì)行為和經(jīng)濟(jì)觀念的時候。例如，如果我們著眼于農(nóng)民的某些經(jīng)濟(jì)行為，我們可以說它是一種道德經(jīng)濟(jì)模式。但如果我們想要強(qiáng)調(diào)這些行為所體現(xiàn)的某些獨特的觀念，我們當(dāng)然也可以稱之為農(nóng)民的道德經(jīng)濟(jì)學(xué)。

第一層含義是狹義的，它指的是經(jīng)濟(jì)行為有某種內(nèi)在的道德約束，而邊緣、弱勢群體的道德訴求，尤其是其生存訴求常常最直接地表達(dá)了這種道德要求。道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心被認(rèn)為是一種關(guān)于人類品格的本質(zhì)主義概念(蒂姆·羅根，2020： 9-12)。換言之，它建立在對人性或者說一種應(yīng)然的人格特征的理解之上，經(jīng)濟(jì)行為應(yīng)當(dāng)在此基礎(chǔ)上去展開，而不是讓自利的理性經(jīng)濟(jì)行為反過來壓倒對人性的規(guī)范性要求。道德經(jīng)濟(jì)學(xué)家們不僅強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)的道德內(nèi)容，而且往往著眼于邊緣群體，包括他們在極端情境下的訴求或日常行為方式，這一點令人印象深刻。例如，英國歷史學(xué)家湯普森(E.P.Thompson)聚焦于英國工人階級形成時期的悲慘處境，以及歷史上的糧食短缺和饑荒；而美國的人類學(xué)家與政治學(xué)家斯科特(James C.Scott)對前資本主義時代和地區(qū)農(nóng)民群體的研究影響深廣。這些邊緣群體的日常經(jīng)濟(jì)行為與訴求，包括他們在面臨生存危機(jī)時的行為模式，既不是建立在單純的生存必然性之上的反應(yīng)，也不是對純粹的效用最大化的追求，而是體現(xiàn)了一種將生存融入其中的獨特倫理。至于這種倫理的實質(zhì)內(nèi)容，本文第二部分將會具體討論。

第二層含義是廣義的，它不囿于特定的道德規(guī)則或道德情感，包括對弱勢群體狀況的道德反應(yīng)，而是注重對一般意義上的“社會”的維護(hù)。它尤其強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)是嵌入在社會之中的，而不是一個獨立的系統(tǒng)，更不能以自身的邏輯對社會生活進(jìn)行全面支配，否則，社會就有崩潰之虞。生存危機(jī)也好，道德敗壞也罷，都是相對表面的危機(jī)，其背后深層次的問題在于社會系統(tǒng)的瓦解。有研究者指出，對20世紀(jì)的道德經(jīng)濟(jì)學(xué)家們來說，“道德淪亡的場面已經(jīng)被對社會崩潰的恐懼所代替”(蒂姆·羅根，2020： 6)。道德經(jīng)濟(jì)學(xué)這種廣義的道德關(guān)懷，使之對現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)張和越界所帶來的破壞力抱有強(qiáng)烈的批判意識。經(jīng)濟(jì)史家波蘭尼(Karl Polanyi)為經(jīng)濟(jì)與社會之間的嵌入關(guān)系提供了或許是最具刺激性的對照說明。他認(rèn)為，在人類歷史上，經(jīng)濟(jì)都是浸沒在社會關(guān)系之中的，但“一戰(zhàn)”前約一個世紀(jì)市場自發(fā)調(diào)節(jié)的高歌猛進(jìn)，試圖把一切都商品化，它其實在塑造一種“市場社會”的烏托邦。與經(jīng)濟(jì)嵌入社會關(guān)系相反，“在這里，社會關(guān)系被嵌入經(jīng)濟(jì)體系之中，經(jīng)濟(jì)因素對社會存續(xù)所具有的生死攸關(guān)的重要性排除了任何其他的可能結(jié)果?！@正是人們熟知的那個論斷的意涵：市場經(jīng)濟(jì)只有在市場社會中才能運轉(zhuǎn)”(卡爾·波蘭尼，2020： 58)。市場社會的烏托邦追求，實質(zhì)上是一種讓市場反噬社會的沖動，因為經(jīng)濟(jì)不但幾近從社會中脫嵌了，它甚至試圖讓整個社會系統(tǒng)依照經(jīng)濟(jì)的邏輯來運轉(zhuǎn)。

上述兩層含義中的任何一種都足以讓道德經(jīng)濟(jì)學(xué)成為西方主流政治經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)的對立面，因為后者更傾向于強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)的理性化、獨立性和自發(fā)性。這就形成了道德經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的二元對立。在國家與社會的傳統(tǒng)二分法中，社會很多時候就是指以市場經(jīng)濟(jì)為內(nèi)容的市民社會，它被認(rèn)為是一個相對獨立的系統(tǒng)。即便是對這種二分法持有保留的批判觀點，也不過是提出了由行政系統(tǒng)(強(qiáng)制性國家權(quán)力)、公共領(lǐng)域和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)構(gòu)成的三元結(jié)構(gòu)，但它依然強(qiáng)調(diào)各個領(lǐng)域有自己的整合原則，它們分別是行政管理權(quán)、社會團(tuán)結(jié)和金錢。問題只在于這三種資源之間要獲得某種平衡，以滿足現(xiàn)代社會的整合之需(Habermas，1996： 28)。在這個模式中，經(jīng)濟(jì)的獨立性仍然是被認(rèn)定的。但道德經(jīng)濟(jì)學(xué)則從根本上否定經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擁有獨立性，從而試圖表達(dá)一種對立于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)的、具有普遍意義的理論。

但道德經(jīng)濟(jì)學(xué)有兩個相互關(guān)聯(lián)的特征，使其成為一種普遍理論的可能性變得可疑。一是，它主要以一種現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)或資本主義的批判者的姿態(tài)出現(xiàn)，因而也被視為左翼思潮的思想坐標(biāo)。他們最為出色的工作，似乎主要在于剖析資本主義或現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的缺陷，或者是表達(dá)一種防衛(wèi)的態(tài)度。湯普森就認(rèn)為，道德經(jīng)濟(jì)學(xué)要表達(dá)的特殊含義是非市場、非貨幣化的關(guān)系、準(zhǔn)則和觀念，而且它本身是帶有反應(yīng)性、抵抗性和防御性的，“在農(nóng)民社區(qū)和早期工業(yè)社區(qū)里，許多‘經(jīng)濟(jì)’關(guān)系是按照非貨幣的準(zhǔn)則來調(diào)節(jié)的。這些非貨幣準(zhǔn)則一直作為一套習(xí)俗和慣例存在著，直至受到貨幣關(guān)系合理化的威脅，才自覺意識到它們作為一種‘道德經(jīng)濟(jì)學(xué)’而存在。在這一意義上，道德經(jīng)濟(jì)學(xué)是在抵制‘自由市場’經(jīng)濟(jì)的號召中產(chǎn)生的”(E.P.湯普森，2020： 405-406)。但一種批判性或防衛(wèi)性的主張，往往不足以變成一種建設(shè)性的替代理論。二是，道德經(jīng)濟(jì)學(xué)批判現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的思想資源，尤其是它凸顯經(jīng)濟(jì)對社會的嵌入性的正面佐證，基本上限于前現(xiàn)代的社會經(jīng)濟(jì)模式。前面已經(jīng)提到，湯普森、斯科特的出色研究主要聚焦于前資本主義時代的邊緣地區(qū)與邊緣群體，這是道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個重要特點。例如，斯科特在分析農(nóng)民的生存?zhèn)惱碓V求時就承認(rèn)，“這種前資本主義的規(guī)范秩序，是在缺乏政治權(quán)利和公民權(quán)利的社會條件下，建立在保障最低限度的社會權(quán)利的基礎(chǔ)之上的……在這一意義上說，社會權(quán)利就是被突出渲染的鄉(xiāng)村道德”(詹姆斯·C.斯科特，2013： 236-237)。相應(yīng)地，更久遠(yuǎn)的古代經(jīng)濟(jì)思想，例如亞里士多德關(guān)于贏利與使用之間的區(qū)分，也就成為道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要典范。

上述兩個特征難免給人一種印象：所謂的二分，歸根結(jié)底不過是古今之分，即前現(xiàn)代與現(xiàn)代之分。這種意義上的二分，可能讓道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義最多體現(xiàn)于經(jīng)濟(jì)史的層面，即它僅僅是對前現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)形態(tài)的理論概括，似乎不具有跨越古今的普遍理論意義。而且，這一點還使之在經(jīng)濟(jì)史研究的傳統(tǒng)爭議中采取了明確的立場。在應(yīng)該如何理解古代經(jīng)濟(jì)，包括如何對待它與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的關(guān)系問題上，曾有原始主義與現(xiàn)代主義之分。這種區(qū)分認(rèn)為，古今經(jīng)濟(jì)是一個連續(xù)體，它們只有量(規(guī)模、程度等)的不同，而沒有質(zhì)的區(qū)分，古代經(jīng)濟(jì)的原始性僅僅在于其量的弱小。但另外一種極具影響力的解釋范式則是形式主義與實質(zhì)主義之間的對立。前者認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)就是以最有效的方式使用有限資源的理性行為過程，一切經(jīng)濟(jì)和社會關(guān)系都可以由此出發(fā)來理解。而實質(zhì)主義則強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)嵌入在復(fù)雜的社會系統(tǒng)之中。根據(jù)這一范式，古代經(jīng)濟(jì)與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)具有性質(zhì)上的不同，經(jīng)濟(jì)從社會中脫嵌是現(xiàn)代現(xiàn)象。顯然，道德經(jīng)濟(jì)學(xué)是經(jīng)濟(jì)史爭論中的實質(zhì)主義者。但這個結(jié)論對它不太有利，因為它似乎再次將其價值局限于經(jīng)濟(jì)史了。

但還有一種觀點認(rèn)為，道德經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之間并非對立關(guān)系，前者其實是從后者當(dāng)中分化出來的。換言之，傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在特定的階段出現(xiàn)了某種裂變，其中一方承續(xù)或強(qiáng)化了自由市場取向的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，另一方便是道德經(jīng)濟(jì)學(xué)。這個故事主要發(fā)生在19世紀(jì)末的德國。當(dāng)時，德國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部分裂，一些強(qiáng)調(diào)共同福祉和政府干預(yù)的人，被貼上“道德經(jīng)濟(jì)學(xué)家”的標(biāo)簽。有人認(rèn)為，這是一場政治經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部的一分為二，其影響一直持續(xù)至今。(2)關(guān)于這一段歷史的說明，可參見The Lost History of Liberalism(Rosenblatt，2018： 221-228)。這種“一分為二”的判斷，把道德經(jīng)濟(jì)學(xué)放在現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)自身的脈絡(luò)中，使之與前現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)模式拉開了距離。但既然是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部的一分為二，就說明道德經(jīng)濟(jì)學(xué)分享了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)起點上的一些基本理念。那么，問題就來了：如果現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)確如道德經(jīng)濟(jì)學(xué)所批評的那樣，本質(zhì)上是一種讓經(jīng)濟(jì)與社會脫嵌的主張，那么，它如何可能成為道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的源頭？

至此，對于道德經(jīng)濟(jì)學(xué)，我們至少可以提出兩個問題。一是，它是否能夠超越單純的批判性姿態(tài)與前現(xiàn)代色彩，從而獲得自身的普遍意義？二是，如果它確實具有普遍意義，那么，現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是否能夠回應(yīng)或接納它提出的批評？第一個問題關(guān)乎道德經(jīng)濟(jì)學(xué)自身的實質(zhì)內(nèi)涵和理論地位，第二個問題則關(guān)乎我們?nèi)绾卫斫獾赖陆?jīng)濟(jì)學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的真實關(guān)系，并基于這種關(guān)系來評估道德經(jīng)濟(jì)學(xué)對于現(xiàn)代國家治理的含義。接下來的分析將表明，道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的普遍意義，在于它背后的“社會”想象，但這種社會想象本身卻是開放的、不確定的。而以斯密(Adam Smith)為代表的現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)恰恰是以一種特定的社會想象——蘇格蘭啟蒙學(xué)派的商業(yè)社會觀念——為前提的，我們因此可以將其視為道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的一種特定形式。如此看來，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在其開創(chuàng)時期就意味著對市場與社會的某種綜合。只不過，這種綜合并未真正完成，也遠(yuǎn)未耗盡道德經(jīng)濟(jì)學(xué)對于現(xiàn)代國家治理的理論潛能。

二、在經(jīng)濟(jì)之外：道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的普遍性與“社會”問題

道德經(jīng)濟(jì)學(xué)往往聚焦于窮人/農(nóng)民等邊緣群體，似乎他們才是道德經(jīng)濟(jì)的行為主體；它特別關(guān)注邊緣群體在危急時刻對生存所需的處理方式，似乎生活必需品是道德經(jīng)濟(jì)所處理的核心對象；它尤其強(qiáng)調(diào)邊緣群體與生存相關(guān)的行動理由，似乎道德經(jīng)濟(jì)是由他們的生存需求所驅(qū)動的——而它之所以被稱為“道德”經(jīng)濟(jì)學(xué)，或許是因為它把他們的生存需求道德化了。道德經(jīng)濟(jì)學(xué)要成為一種具有普遍意義的理論，它就必須克服這三個方面給人們帶來的偏狹印象。

1)基礎(chǔ)通信網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng):通信網(wǎng)絡(luò)作為信息化的核心內(nèi)容,是氣象業(yè)務(wù)信息傳輸?shù)臉屑~,由氣象廣域網(wǎng)、氣象內(nèi)網(wǎng)、政務(wù)外網(wǎng)、視頻會議專網(wǎng)幾部分組成。通信網(wǎng)絡(luò)須滿足氣象業(yè)務(wù)對高效穩(wěn)定數(shù)據(jù)傳輸?shù)男枨?具備應(yīng)急通信能力,此外具備一定網(wǎng)絡(luò)安全風(fēng)險防御能力。

先看主體。道德經(jīng)濟(jì)學(xué)常常與邊緣群體的抵抗、騷亂聯(lián)系在一起，它因此甚至被稱為“窮人的經(jīng)濟(jì)學(xué)”。而湯普森也承認(rèn)，“窮人的經(jīng)濟(jì)學(xué)仍然是地方性的和地區(qū)性的，是從生存經(jīng)濟(jì)學(xué)中派生出來的”(E.P.湯普森，2020： 237)。如果道德經(jīng)濟(jì)學(xué)因此被貼上窮人經(jīng)濟(jì)學(xué)的標(biāo)簽，它的價值就注定只能限于有限的道德批判了。但前文已經(jīng)指出，道德經(jīng)濟(jì)學(xué)所謂的道德，有其廣義的含義。相應(yīng)地，邊緣群體雖然可能是最直接、最活躍的行為主體，但這絕不意味著他們是唯一的利益或道義相關(guān)者。在分析“市場社會”烏托邦追求所帶來的反向社會保護(hù)運動時，波蘭尼特別強(qiáng)調(diào)，這種反向運動不可歸結(jié)為階級利益或經(jīng)濟(jì)利益，“使事情發(fā)生的是作為一個整體的社會的利益，盡管維護(hù)這種利益的責(zé)任以及利用這種利益的可能性，更傾向于落到人口中的某一部分而不是另一部分身上?？雌饋砗侠淼淖龇ㄊ?，不要將我們所描述的保護(hù)運動歸因于階級利益，而應(yīng)歸因于被市場所威脅的社會實質(zhì)”(卡爾·波蘭尼，2020： 170)。如果我們透過邊緣群體的行動看到的是作為整體的社會內(nèi)核，那么，道德經(jīng)濟(jì)的主體就應(yīng)該囊括社會所有人——邊緣群體之外的人即便在社會保護(hù)運動中是相對消極的主體，在道德經(jīng)濟(jì)學(xué)試圖維護(hù)的“社會”中則一定是正常的行動者。當(dāng)然，問題在于，這是一個什么樣的社會呢？道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的背后，看來隱含著一種有待澄清的社會想象。

再看對象。道德經(jīng)濟(jì)學(xué)對谷物貿(mào)易、糧食騷亂等議題十分關(guān)注，它們確實關(guān)乎邊緣群體的生死。道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的取向非常鮮明，它主張至少在生存必需品的問題上，政府應(yīng)當(dāng)突破私人財產(chǎn)權(quán)的限制，摒棄自由放任的教條。更有甚者，在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的爭論中，有人敏銳地注意到，“這不是現(xiàn)代性與傳統(tǒng)主義之爭。他們之中的許多人都在其他領(lǐng)域中為自由辯護(hù)，然而卻在谷物貿(mào)易自由問題上抽身而退”(伊斯特凡·洪特，2016： 388)。也就是說，生存必需品的問題是如此特殊，以至于它在倡導(dǎo)自由貿(mào)易的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域也差不多成了一塊“飛地”。但這可能觸碰到了現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對私人財產(chǎn)權(quán)的基本信念。其實，中世紀(jì)晚期以來，特別是從阿奎那開始，私人財產(chǎn)權(quán)與窮人生存必需品之間的緊張關(guān)系就成了一個重要的理論議題。阿奎那以降的自然法理學(xué)傳統(tǒng)以原始共有為起點，然后從理性和自然法角度出發(fā)對私人財產(chǎn)權(quán)進(jìn)行辯護(hù)。但它同時表明，在饑荒等極端情況下，私人財產(chǎn)權(quán)將被窮人的生存需求所壓倒，這相當(dāng)于在一定程度上恢復(fù)到原始共有狀態(tài)。但這個問題從理論上一直難以得到妥善解決，生存必需品壓倒私人財產(chǎn)權(quán)也基本上被當(dāng)作一種例外情況。因此，道德經(jīng)濟(jì)學(xué)要成為一種普遍有效的理論，就不能限于對生存危機(jī)狀況的應(yīng)急式道德反應(yīng)或慈善心態(tài)，而是要嘗試為滿足生存必需品提供一種與私人財產(chǎn)權(quán)相容的理論解釋。它特別需要闡明的是，為什么對生存必需品的滿足是維護(hù)“社會”的需要。因為根據(jù)道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的判斷，如果因自由市場的信條而不顧部分人的生存所需，就意味著社會的崩潰。而這就再次意味著，道德經(jīng)濟(jì)學(xué)要有自己明確的社會觀或社會想象。

最后看動機(jī)。也許，道德經(jīng)濟(jì)學(xué)最突出的一個理論焦點是它就人性和行為動機(jī)的基本假定對主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判。它強(qiáng)烈質(zhì)疑政治經(jīng)濟(jì)學(xué)把贏利——遑論利益最大化——作為基本的動機(jī)預(yù)設(shè)。這樣的動機(jī)假定如今對我們來說幾乎是理所當(dāng)然之事，但在道德經(jīng)濟(jì)學(xué)家們看來，它其實是讓經(jīng)濟(jì)從社會中脫嵌的最深刻的根源，因為它表明社會關(guān)系對經(jīng)濟(jì)本身失去了本應(yīng)具備的限制能力。在這方面，波蘭尼有兩個一正一反的思想史判斷特別值得注意。他認(rèn)為，亞里士多德對家計(oeonomia，它被認(rèn)為是古代經(jīng)濟(jì)的基本含義，同時也是后世“經(jīng)濟(jì)”一詞的詞源，但它的核心原則是使用，而非贏利)與賺錢獲利之間的區(qū)分，是“社會科學(xué)領(lǐng)域迄今為止最具預(yù)言性質(zhì)的貢獻(xiàn)”(卡爾·波蘭尼，2020： 54)；而斯密關(guān)于人類一開始就擁有交換、交易之本性的說法，則是誤讀了歷史，而且“沒有任何對歷史的誤讀比這句話能夠更準(zhǔn)確地預(yù)言未來”(卡爾·波蘭尼，2020： 43)。(3)波蘭尼在這里所說的“誤讀”，其實建立在他對斯密本人的誤解之上。本文第三部分將專門討論這個問題。這兩個論斷意味著，在波蘭尼看來，把贏利作為基本的動機(jī)假設(shè)，主要是一種現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)思維。當(dāng)然，這不是說古代人沒有像現(xiàn)代人一樣的經(jīng)濟(jì)行為，而是說，古代的經(jīng)濟(jì)模式并不是建立在對利益最大化的認(rèn)知之上的(4)關(guān)于經(jīng)濟(jì)史上的古今之爭，尤其是在人性和動機(jī)假定問題上，我們應(yīng)該區(qū)分經(jīng)濟(jì)模式與經(jīng)濟(jì)行為。關(guān)于這一富有啟發(fā)性的討論，可參見黃洋：“摩西·芬利與古代經(jīng)濟(jì)史研究(代譯序)”(M.I.芬利，2020)?！，F(xiàn)代意義上的理性經(jīng)濟(jì)行為在古代社會也是存在的，甚至其必要性也并未被否認(rèn)，但這類行為及其動機(jī)的價值則往往被貶低。從古代到中世紀(jì)，放高利貸一直在道德上難以被正當(dāng)化，這就是典型的例子。而正是對贏利動機(jī)的不同態(tài)度，而非這種動機(jī)本身的有無，構(gòu)成了古今經(jīng)濟(jì)的關(guān)鍵分野。

道德經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)的行為動機(jī)確實不是利益最大化。例如，在斯科特看來，“由于生活在接近生存線的邊緣，受制于氣候的變幻莫測和別人的盤剝，農(nóng)民家庭對于傳統(tǒng)的新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的收益最大化，幾乎沒有進(jìn)行計算的機(jī)會”(詹姆斯·C.斯科特，2013： 5)。學(xué)術(shù)界已經(jīng)非常熟悉道德經(jīng)濟(jì)學(xué)家們關(guān)于“生存?zhèn)惱怼钡恼f法，其大意是指，弱勢者以是否能夠維持自己的生存來決定是否行動以及行動的方式和范圍；而其背后的觀念則是，社會應(yīng)當(dāng)以弱勢者能夠維持生存為前提來安排相互關(guān)系，并提供相應(yīng)的保障。但這種以弱者生存為中心的觀點，很容易對我們理解道德經(jīng)濟(jì)學(xué)造成誤導(dǎo)，仿佛道德經(jīng)濟(jì)不過就是生計問題。事實上，斯科特本人的研究就表明，即便是窮人，他們的行為也有更深層的動機(jī)，那就是對身份、地位的捍衛(wèi)：“貧窮遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是卡路里或現(xiàn)金不足這樣一個簡單的問題……就村里大多數(shù)窮人而言，貧窮更多地代表著對他們在村莊內(nèi)日常地位的威脅。任何農(nóng)村社區(qū)都有可能在文化上確認(rèn)一套最低限度的行為準(zhǔn)則，用于界定在當(dāng)?shù)厣鐣型暾拇迕裆矸荨?詹姆斯·C.斯科特，2011： 288)。在西方經(jīng)濟(jì)史的研究中，韋伯(Max Weber)、托尼(R.H.Tawney)、芬利等都強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)是以身份、地位為中心的。同樣，在中國人所熟悉的朝貢體系中，重要的也不是商品或利益本身，而是通過它們彰顯出來的身份與地位。身份地位是需要在與他人相對而言的情況下才能確定的，或者說，它是在某種倫理、社會結(jié)構(gòu)中才能確定的。這就為道德經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于經(jīng)濟(jì)嵌入社會的基本取向提供了進(jìn)一步的注腳。它表明，道德經(jīng)濟(jì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了純粹的生計問題，它乃是真正的倫理問題、社會問題。那么，我們再一次需要提出的問題是，道德經(jīng)濟(jì)學(xué)究竟持有何種社會想象？

總結(jié)一下：從主體、對象和動機(jī)三個方面來看，道德經(jīng)濟(jì)學(xué)要證明自己的普遍有效性，而不是作為單純的批判者或獻(xiàn)給前現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的安魂曲，它都要把自己隱蔽的“社會”預(yù)設(shè)加以明確。道德經(jīng)濟(jì)學(xué)所謂的“社會”或“社會實質(zhì)”是什么？一個可以把生存必需品的供給與私人財產(chǎn)權(quán)的保護(hù)統(tǒng)一起來的社會，甚至一個超出生存必需品保障的、公平分配的社會是什么樣子的？道德經(jīng)濟(jì)學(xué)要捍衛(wèi)的究竟是何種身份地位，以及相應(yīng)的何種社會結(jié)構(gòu)？現(xiàn)在看來，道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的社會觀具有相當(dāng)?shù)哪：?。但是，這種模糊性同時也可以說是一種開放性，它為道德經(jīng)濟(jì)的具體形態(tài)留下了空間。我們知道，雖然“從身份到契約”的轉(zhuǎn)變常常被理解為古今之變的重要標(biāo)志，但現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)也有一種個人主義的、普遍的平等地位的假定。那么，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)究竟有無自己的社會想象，從而以自己的方式滿足經(jīng)濟(jì)嵌入社會的要求？如果有，那就證明道德經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的二元對立可能是虛假的，或者至少是被夸大了，但道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心信念反過來也得到了確證。為此，我們就要回到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的開端處，也就是斯密的思想。

三、市場經(jīng)濟(jì)與商業(yè)社會：斯密未完成的嘗試

值得注意的是，在道德經(jīng)濟(jì)學(xué)家眼中，斯密的形象較為復(fù)雜。一方面，作為現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的開創(chuàng)者，他被批評開啟了一個糟糕的傳統(tǒng)；另一方面，許多道德經(jīng)濟(jì)學(xué)家也承認(rèn)斯密不同于后來的經(jīng)濟(jì)學(xué)家。眾所周知，斯密把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)作立法者科學(xué)的一部分，經(jīng)濟(jì)事務(wù)因此還是要在政治學(xué)的框架內(nèi)來理解。本文在這里想要揭示的是，斯密所開啟的現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本身確實有重要的社會觀念作支撐，因此，它與道德經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于經(jīng)濟(jì)對社會的嵌入性的主張是相容的。這個結(jié)論既可以說是在道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判面前對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的捍衛(wèi)，同時也是對道德經(jīng)濟(jì)學(xué)之根本洞見的一種肯定。但本文并不止步于兩種經(jīng)濟(jì)學(xué)在這個意義上的“和解”，而是要進(jìn)一步表明，斯密的工作乃是一種未完成的嘗試，相應(yīng)地，道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的潛力還有更進(jìn)一步發(fā)掘的必要。

要探究斯密政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的社會觀念，我們就要回到蘇格蘭啟蒙思想家對文明社會史的討論，而其中最經(jīng)典的就是關(guān)于社會四階段的論說，即從漁獵、游牧、農(nóng)耕到商業(yè)社會的演進(jìn)。文明社會史作為當(dāng)時的一個學(xué)術(shù)領(lǐng)域，它把歷史基礎(chǔ)與哲學(xué)想象融為一爐。斯密被喻為這個領(lǐng)域的牛頓，正因為除了歷史之維，他還基于一套人性論為商業(yè)社會及相應(yīng)的自由價值提供了哲學(xué)基石(Forbes，1975： 194)。四階段說把商業(yè)社會作為文明的最高階段。《國富論》甫一開篇就以勞動分工來解釋生產(chǎn)力的提高，并據(jù)此提出了對商業(yè)社會的經(jīng)典表述。由于勞動分工的細(xì)化，每個人自己勞動的產(chǎn)品只能滿足其需要的很小一部分，他需要把自己勞動產(chǎn)品的剩余部分與他人勞動產(chǎn)品的剩余部分進(jìn)行交換。這樣一來，“每一個人都靠交換來生活，在某種程度上變成了一個商人，而社會本身也就變成了真正可以稱作的商業(yè)社會”(亞當(dāng)·斯密，2011： 24)。我們可以看出，所謂商業(yè)社會，就是基于完全的勞動分工所形成的相互依賴的社會。所謂人人都成了商人，并非是指人人都以經(jīng)營為業(yè)或從事商業(yè)實踐，而是說每個人都處于分工、交換和相互依賴的網(wǎng)絡(luò)之中。商業(yè)實踐自古有之，但商業(yè)社會卻被視為最高的社會形態(tài)，也就是蘇格蘭啟蒙學(xué)派眼中的“文明社會”。

斯密還強(qiáng)調(diào)，勞動分工并非人類智慧的產(chǎn)物，“它是人性中某種傾向的必然結(jié)果，雖然是非常緩慢的和逐漸的結(jié)果，這是一種互通有無、進(jìn)行物物交換、彼此交易的傾向”(亞當(dāng)·斯密，2011： 14)。我們可以看出，這種人性傾向與商業(yè)社會具有高度的親和性。更準(zhǔn)確地說，它在商業(yè)社會中得到了最充分的展開。在這個意義上，普遍人性與歷史進(jìn)程在商業(yè)社會中達(dá)到了高度契合，這就是商業(yè)社會構(gòu)成了文明社會史之最高階段的原因所在。這里面包含著一種社會演進(jìn)的觀念，我們不能說現(xiàn)實中某個社會就是完完全全的商業(yè)社會。因此，商業(yè)社會可以被視為一個韋伯意義上的“理想類型”概念(5)對商業(yè)社會這一性質(zhì)所做的分析，可參見拙文《蘇格蘭啟蒙學(xué)派視野中的商業(yè)社會、文明政體及其政治局限》(譚安奎，2021)。。斯密所說的人性是普遍的，而不是指向原始人的。因此，當(dāng)波蘭尼說，斯密的人性觀點是對歷史的誤讀，這本身就構(gòu)成了對斯密的誤解。此外，波蘭尼顯然是把斯密所說的交易、交換與牟利的動機(jī)直接等同起來了。然而，當(dāng)斯密說人性中有一種交換的傾向時，他指的是人們通過相互交換來滿足需要，而且隨著分工愈益深化，人們之間的相互依賴也越深廣。這里的重點在于相互依賴，它體現(xiàn)的是人的社會性，而不是獲取利潤的動機(jī)。在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)中，商人為了利潤而生產(chǎn)和交換，這固然是平常之事，但商業(yè)社會的界定性特征卻并非這種特殊動機(jī)。其實，如果非要指出與商業(yè)社會相匹配的行為動機(jī)，那么，就連蘇格蘭啟蒙思想家中對商業(yè)社會持較強(qiáng)批判態(tài)度的弗格森(Adam Ferguson)也認(rèn)為，人們是憑著守信、守時、開明等溫和的“貿(mào)易理性”來行動的(亞當(dāng)·弗格森，2010： 162)。這種溫和的貿(mào)易理性，才是最貼合商業(yè)社會的氣質(zhì)，也是贏得他人信賴的條件。

以相互依賴為核心的商業(yè)社會理論，造就了一種與早期現(xiàn)代契約論完全不同的理論特質(zhì)。關(guān)鍵差別在于，斯密和蘇格蘭啟蒙學(xué)派一開始就有“社會”想象，而在契約論者那里，起點是分散的個體，社會乃是以契約的方式進(jìn)行人為建構(gòu)的產(chǎn)物。后者似乎與波蘭尼所批評的“市場社會”更為接近。在波蘭尼之后，麥克弗森(C.B.Macpherson)將這一概念進(jìn)一步回溯到早期現(xiàn)代，認(rèn)為霍布斯(Thomas Hobbes)、洛克(John Locke)等人的契約論背后隱含著一種特殊的社會模式，即“占有性市場社會”。該社會模式不僅有產(chǎn)品市場，人的勞動力也成了商品，而不再是其人格的構(gòu)成部分；進(jìn)而，市場關(guān)系影響和滲透到所有社會關(guān)系當(dāng)中(Macpherson，1962： 48)。正如我們已經(jīng)指出的，所謂市場社會，其實就是市場吞噬社會之后的狀態(tài)。這與斯密把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的構(gòu)想建立在商業(yè)“社會”的基礎(chǔ)上完全不同。

如此看來，現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)一開始所設(shè)想的經(jīng)濟(jì)模式確實是嵌入在社會之中的，而且它意味著一種以相互依賴為基礎(chǔ)的社會結(jié)構(gòu)和以“貿(mào)易理性”為核心的倫理準(zhǔn)則。因此，它與道德經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)對社會的嵌入性這一根本取向是一致的。那么，它能否回應(yīng)道德經(jīng)濟(jì)學(xué)最直接的倫理關(guān)切，亦即邊緣群體的生存訴求？這個倫理關(guān)切之所以是最直接的，在很大程度上是因為經(jīng)濟(jì)從社會中的脫嵌對邊緣群體帶來了最直接的沖擊，而且，有時候正是這種脫嵌在不斷地制造著邊緣群體。對此，斯密其實給出了一個基于長期視角的功能性方案。他認(rèn)為，商業(yè)社會有一個顯著優(yōu)點，那就是它傾向于使生活必需品變得容易獲取。由于分工日益細(xì)化，不但生產(chǎn)力提高了，而且越來越多的普通人也可以在分工體系中扮演自己的角色，從而獲得自己的生存所需。斯密曾說，商業(yè)社會中一個過著儉樸生活的普通日工，比身為一千個赤身野蠻人之首領(lǐng)的印第安人王子擁有更多的生活便利品和奢侈品。所以說，商業(yè)社會最顯著的特征不是它展現(xiàn)了財富，毋寧說是它見證了普遍的富?！巴茝V到了最低層的人民”，于是，“社會的所有不同階級都變得普遍富裕起來”(亞當(dāng)·斯密，2011： 11)。正因為看到了商業(yè)社會和自由市場的這個巨大能量，斯密雖然在很多地方表達(dá)了對社會底層勞動者的道德情懷，但在十分敏感的谷物貿(mào)易問題上卻堅持了鮮明的自由貿(mào)易主張。而如前所述，谷物貿(mào)易本來是道德經(jīng)濟(jì)學(xué)家們最自在的園地，同時也近乎是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的一塊“飛地”?，F(xiàn)在，基于商業(yè)社會的特殊功能，窮人的生存需要與基于私人財產(chǎn)權(quán)的正義要求之間似乎有望達(dá)成和諧。這本是一個讓阿奎那以降的自然法理學(xué)家們備感糾結(jié)的問題，而在思想史家洪特(Istvan Hont)看來，斯密為此給出了基于“市場”的解決方案。而市場的優(yōu)勢，根本上在于它可以實現(xiàn)財富的廣泛擴(kuò)散，從而解決需要與正義之間緊張關(guān)系的一個背景性條件——稀缺性限制(伊斯特凡·洪特，2016： 418-419)。

這看起來似乎很完美。但正如我們說過的，商業(yè)社會本身就是一個“理想類型”概念，而克服稀缺性限制、讓最底層的人群也獲得生存必需品，最多只能是它的一項基于長期視角的功能。這就使之在邊緣群體當(dāng)下性、即時性的需求面前顯得較為脆弱，它似乎缺少了道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)實感。因此，道德經(jīng)濟(jì)學(xué)家很自然地提出了批評：“缺糧和饑荒總是短期的而不是長期的事情，而醫(yī)治短期的危機(jī)，亞當(dāng)·斯密卻只有長期發(fā)展的藥方”(E.P.湯普森，2020： 350)。事實上，它不但是長期的，而且難免是理想的。如果特定的群體在特殊情境下沒有足夠的資源或能力渡過難關(guān)，那我們就沒有理由認(rèn)為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)真正解決了道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)懷。這說明，商業(yè)社會本身太“薄”，它除了相互依賴、自由交換的關(guān)系與倫理，還缺乏足夠厚重的社會、倫理想象，以有效應(yīng)對道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的質(zhì)疑。

更嚴(yán)峻的問題是，作為一種理想類型的商業(yè)社會，它似乎缺乏自我維系的力量，甚至可能因此走向自我挫敗。體現(xiàn)等級化身份、地位的傳統(tǒng)社會，總是有一套與之相應(yīng)的權(quán)力結(jié)構(gòu)。但商業(yè)社會看似是一種缺乏明確政治內(nèi)容的純粹“社會”想象。當(dāng)然，蘇格蘭啟蒙學(xué)派的商業(yè)社會理論其實也有自己的政治維度。這主要表現(xiàn)在，它打破了傳統(tǒng)的政體分類框架，提出了與“商業(yè)社會即文明社會”這一判斷相一致的“文明”政體標(biāo)準(zhǔn)。例如，與傳統(tǒng)的“君主國/共和國”二分法不同，休謨(David Hume)認(rèn)為，即使是當(dāng)時歐洲的絕對君主制，也已經(jīng)文明化了，它們是法治政府而非人治政府，財產(chǎn)權(quán)利和自由的經(jīng)濟(jì)活動得到保障。基于這一理由，休謨和斯密都提出了“文明君主國”的概念(6)分別可參見《論政治與經(jīng)濟(jì)》(大衛(wèi)·休謨，2011： 72)、《國富論》(亞當(dāng)·斯密，2011： 666)。。無獨有偶，18世紀(jì)許多歐陸思想家對開明專制頗感興趣，甚至有“合法專制”一說，其理由之一也正在于它可以為自由的、不受干涉的經(jīng)濟(jì)活動清除障礙(馬克·戈爾迪、羅伯特·沃克勒，2017： 416)。因此，文明政體的要求不高，諸多政體形式原則上都可以歸入其中，只要它們不與商業(yè)社會的基本價值相沖突。然而，即便我們有一個理想的商業(yè)社會和文明政體，在其持續(xù)的自發(fā)運轉(zhuǎn)過程中，市場或資本的力量(我們暫且不考慮資本與權(quán)力結(jié)盟的可能)卻完全可能打破商業(yè)社會本身所強(qiáng)調(diào)的普遍的相互依賴，并重新制造大量特定的、單向的、甚至是個人化的依賴與支配關(guān)系，例如，窮人群體對富人群體的依賴、工人對資本家的依賴。商業(yè)社會之所以是自由的，不在于人們沒有對他人的依賴，而恰恰在于依賴的相互性、普遍性和匿名化。正如斯密所說，每一個商人的生活資料，不是從某一個特定的他人，而是從千百個顧客的眷顧中得來的，因此，“他們雖然在某種程度上仰仗他們?nèi)w，卻并不絕對依賴他們之中的任何一個”(亞當(dāng)·斯密，2011： 351)。我們還可以進(jìn)一步講，他們本身也是千百個其他人的顧客。這正是“相互”依賴的本意。而商業(yè)社會中市場和資本的力量，完全可能把商業(yè)社會本身及其珍視的自由價值破壞掉。對于這個過程，文明政體卻可以說自己是無辜的，因為它純?nèi)皇窍麡O的。

以上分析表明，商業(yè)社會沒有一套關(guān)于社會公平的政治倫理來應(yīng)對可能出現(xiàn)的邊緣群體及其需求，單純的文明政體則缺乏節(jié)制資本的力量，因而不足以捍衛(wèi)商業(yè)社會本身。簡言之，商業(yè)社會太薄，文明政體太弱。其結(jié)果便是，普遍的相互依賴關(guān)系及相應(yīng)的自由是沒有保障的。斯密開創(chuàng)的現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，試圖把市場與商業(yè)“社會”進(jìn)行綜合?，F(xiàn)在看來，這種綜合遠(yuǎn)未完成，經(jīng)濟(jì)與社會有不斷脫嵌的風(fēng)險，而這就反過來證明了道德經(jīng)濟(jì)學(xué)再次出場的必要。我們需要激活市場，但也要節(jié)制市場的力量；我們需要制約權(quán)力，但也要仰賴更多的權(quán)力。這種充滿張力的圖景構(gòu)成了現(xiàn)代國家治理與治理之學(xué)的基本語境。

四、尋求新的綜合：現(xiàn)代國家治理的社會基礎(chǔ)

道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的再次出場，最終是要讓經(jīng)濟(jì)重新嵌入社會之中。而這個社會，應(yīng)該是一個比商業(yè)社會在倫理上更厚重的共同體。它需要超越基于功能性考慮的長期/短期視角之分，轉(zhuǎn)向維護(hù)相互依賴關(guān)系的社會公平視角。它因此需要有更強(qiáng)的公共權(quán)力來實現(xiàn)和維持這種公平。但同樣基于相互依賴關(guān)系的考慮，對更強(qiáng)的公共權(quán)力的引入也要超出政府權(quán)能的層次(例如總是局限于自由放任與政府干預(yù)之爭)，轉(zhuǎn)而著眼于平等共享權(quán)力的政治之維。當(dāng)然，既然強(qiáng)調(diào)普遍的相互依賴，就意味著這一切又應(yīng)當(dāng)以對個人自由與財產(chǎn)權(quán)的基本尊重為前提。在這個意義上，現(xiàn)代國家治理要求我們邁向一種新的綜合，它需要一種更厚重的共同體作為經(jīng)濟(jì)嵌入其中的“社會”基礎(chǔ)。我們需要通過這種綜合，最終把波蘭尼所說的自發(fā)的反向社會保護(hù)運動變成自覺的社會或政治共同體建構(gòu)?；谖覀儗Φ赖陆?jīng)濟(jì)學(xué)的廣義理解，這其實就意味著我們要探索一種更高階的道德經(jīng)濟(jì)學(xué)。當(dāng)然，從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德經(jīng)濟(jì)學(xué)“一分為二”的觀點來看，新的綜合也就是要再次合二為一。

特別值得強(qiáng)調(diào)的是，這種厚重的社會或共同體想象，不能簡單地還原為財富分配意義上的社會正義問題——雖然后者與道德經(jīng)濟(jì)學(xué)有著更直觀的聯(lián)系。相反，我們?nèi)绾卫斫夂拖胂笊鐣吹故撬伎颊x問題的前提。羅爾斯(John Rawls)在構(gòu)造正義理論之初就提出了一個深刻判斷，即“各種各樣的正義觀乃是不同社會觀的衍生物”(Rawls，1971： 9)。他把社會理解為一種世代相續(xù)的公平合作體系，在此基礎(chǔ)上他才能設(shè)置推演正義原則的種種初始條件。這種正義觀構(gòu)造的起點，是一個真正的政治哲學(xué)問題，即公共權(quán)力的行使如何能夠滿足政治正當(dāng)性(legitimacy)的要求：“只有當(dāng)我們真誠地相信我們?yōu)槲覀兊恼涡袆铀岢龅睦碛伞浅浞值模椅覀円埠虾跚槔淼卣J(rèn)為其他公民也可以合乎情理地接受那些理由，我們對政治權(quán)力的行使才是恰當(dāng)?shù)摹?Rawls，1997： 771)。回答這個問題，也就是要呼應(yīng)作為公平合作體系的社會觀念或政治共同體觀念。至于正義原則所要求的種種個人自由權(quán)項(liberties)，以及對財富的平等分配，都不過是公平合作體系或政治共同體的實質(zhì)內(nèi)容。同時需要注意的是，從這種共同體觀念出發(fā)，行為動機(jī)的假定就既不是純粹效用最大化的理性訴求，也不單是尋求財富平等分配或解決邊緣群體生存需求的道德情感——雖然我們在羅爾斯構(gòu)造政治共同體的理論推演中可以同時看到它們的影子。這給我們的啟發(fā)就在于，一個現(xiàn)代政治共同體的構(gòu)造和運行，需要真正的、更高層次的理論綜合，而且首先就是對人性和動機(jī)的再理解(7)羅爾斯正義理論中的動機(jī)假定是綜合性的，它是由理性(rationality)與合情理性(reasonableness)整合而成的相互性(reciprocity)。對此所做的分析，可參見拙著《公共理性與民主理想》(譚安奎，2016)。。當(dāng)然，羅爾斯的正義理論是不是一個合理的政治理論，那不是我們在這里要討論的問題，但它無疑可以被視為尋求更高層次理論綜合的一次嘗試。

相對于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流傳統(tǒng)，這種理論綜合著眼于政治共同體的建構(gòu)與維持。經(jīng)濟(jì)以及相應(yīng)的行為動機(jī)只是整個系統(tǒng)中的一部分，而且不是獨立的部分，更不是支配性的部分。這就提供了一個與主流治理話語和治理理論相當(dāng)不同的思路。不同于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的單一動機(jī)假定以及對市場邏輯的依賴，它以更健全的人性假設(shè)、更多維度(包括倫理、經(jīng)濟(jì)、法律、政治等)的理論觀照，試圖回應(yīng)現(xiàn)代國家治理的復(fù)雜要求。換言之，它其實是一種整全性的(comprehensive)國家治理之學(xué)。而這種整全性，被認(rèn)為是政治哲學(xué)本來的、卻被后世淡忘了的特性：“政治哲學(xué)是一門整全性的社會科學(xué)，而不僅僅是關(guān)于人的科學(xué)，因為它把自然本性的所有方面，包括友好的、中性的、帶有敵意的方面都囊括在源于人的周全思慮的法律之下。它建立在思慮周全之人對自然本性的精微省察之上，這些思慮周全之人完全理解政治生活在其自然基礎(chǔ)之上保持平衡時的那種不穩(wěn)定性”(Cropsey， 1960： 11)。(8)這里所說的整全性，指的是它要統(tǒng)攝生活的諸多領(lǐng)域，包括對人性復(fù)雜性的考量。在這個意義上，羅爾斯的正義理論，哪怕是后來的“政治的”自由主義，也有極高的整全性。這樣的政治哲學(xué)著眼于人的復(fù)雜性，探究關(guān)乎共同體整體福祉的整全性知識。它會強(qiáng)調(diào)治國才能的重要性，而不是依隨經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對人性的偏狹假定，讓國家治理和社會運行完全接受理性行動者們自發(fā)行動的后果，從而使政治哲學(xué)讓位于經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治科學(xué)。

當(dāng)然，我們要再次澄清，斯密還只是把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)作立法者科學(xué)的分支。他將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的目的定位為富國裕民，以至于熊彼特(Joseph Schumpeter)很不屑地批評他將經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)作政治家的“處方本”了(約瑟夫·熊彼特，1996：291)?，F(xiàn)在看來，熊彼特的批評或許反倒證明了斯密思想的價值。恰恰是在斯密之后的經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展過程中，“那種基本的、關(guān)于政治學(xué)和治國才能的真理先是被懷疑，然后被忘卻”(Wolin，1960： 33)。道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義，最根本的其實不在于它對邊緣群體的關(guān)注，而在于它對經(jīng)濟(jì)嵌入其中的社會，以及對共同體的整體福祉的關(guān)切。這種關(guān)切要求它像傳統(tǒng)的政治哲學(xué)那樣，抱持整全性的追求。難怪有人如此定位道德經(jīng)濟(jì)學(xué)家：“他們并不是經(jīng)濟(jì)學(xué)家。他們是研究經(jīng)濟(jì)學(xué)所拋開的一切事物的理論家”(蒂姆·羅根，2020： 9)。現(xiàn)代國家治理，確實仰賴這樣的整全性思路，以便安頓好市場機(jī)制、政府權(quán)能、政治權(quán)力以及社會公平等要素，讓它們成為一個政治共同體的構(gòu)成性內(nèi)容，而且能夠相互協(xié)調(diào)。

中國的國家治理日益強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)性思維，并把目標(biāo)定位為國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化。相對于西方主流的治理理論，這種整全性的治理思維更考驗治國理政的智慧，但也確實直面了現(xiàn)代國家治理對治國才能的需求。如何為這項工程提供良好的社會基礎(chǔ)，或者說促成政治共同體的成長，也面臨著自身的一些特殊挑戰(zhàn)。其中最重要的一點或許在于，強(qiáng)大的國家權(quán)力在國家治理過程中塑造了獨特的動力機(jī)制，它與社會或政治共同體的成長之間存在著有待克服的張力。這種動力機(jī)制至少表現(xiàn)在兩個方面。第一個方面是，新中國成立以來，尤其是改革開放以來，我們開啟了國家推動的個體化、市場化進(jìn)程。新中國成立后的集體化打破了原有的地方性文化與權(quán)力結(jié)構(gòu)，包括原有的家庭關(guān)系模式，讓國家和政治成為個人忠誠的直接對象。結(jié)果，集體化同時變成了一個個體化的進(jìn)程。改革開放后，由國家力量逐步推進(jìn)的市場化改革，與全球的消費主義文化一道，最后形成的結(jié)果不僅是進(jìn)一步的個體化，而且是極端實用化的、個人中心的個人主義。這是社會主義國家以國家權(quán)力推進(jìn)集體化與市場化的一個非預(yù)期的后果，它看起來像是一個重大的悖論。有人基于對農(nóng)村生活變遷的研究充分揭示了這一點：“社會主義國家是實現(xiàn)農(nóng)民主體性以及高度自我中心的個人之崛起的主要推動者——這聽上去頗具諷刺意味”(閻云翔，2017： 262)。這種極端形式的個體化實質(zhì)上是“社會”不斷被消解的過程，這是它與西方基于工業(yè)化、城市化的個體化進(jìn)程的不同之處。但隨著改革的推進(jìn)，我們又看到了第二個方面的動力機(jī)制，即國家推動的道德經(jīng)濟(jì)，尤其是逐步完善的社會保障體系、脫貧攻堅的政治實踐，以及共同富裕的恢宏愿景。第二種動力機(jī)制在很大程度上又可以被視為以國家力量重建社會的努力。

一方面是消解社會的力量，另一方面是重建社會的意愿。我們當(dāng)然也可以把這兩個對立面理解為國家治理的動態(tài)調(diào)適，但國家權(quán)力作為共同的動力之源，恰恰使這個過程變得十分艱難。高度自我中心的個體化和市場化，意味著我們甚至連上文中討論的“薄”的商業(yè)社會，以及它所要求的“貿(mào)易理性”、普遍的相互依賴關(guān)系都還沒有建立起來。有人將這種個體化的結(jié)果稱為“無公德的(uncivilized)個人”(閻云翔，2017： 255)。那么，在這樣的個體化的基礎(chǔ)上，國家力量的推動如何能建成更厚重、更公平的社會意識或共同體感呢？在此背景下，國家推進(jìn)的道德經(jīng)濟(jì)，有可能面臨倫理共識的匱乏，從而缺乏有力的“社會”支撐。而這種共同體意識的培育，在現(xiàn)代社會必須依賴于廣泛參與和自組織的政治、社會生活經(jīng)驗，以便形成全社會相互依賴、相互擔(dān)責(zé)的倫理觀念。如若不然，社會福利的供給和共同富裕的追求就可能被視為道德經(jīng)濟(jì)學(xué)家眼中的“鄉(xiāng)村道德”以時空倒錯的方式在現(xiàn)代社會的再現(xiàn)。這再次表明，對社會本身的培育或建設(shè)，亦即對政治共同體的塑造，是現(xiàn)代國家治理的基石。國家權(quán)力在夯實這一基石方面的作用及其限度，仍然是極為核心的問題?？紤]到西方政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德經(jīng)濟(jì)學(xué)之間未盡的爭論，我們在這方面的探索將不僅有益于中國的國家治理事業(yè)，同時也可能是對人類具有普遍意義的一項貢獻(xiàn)。