張 踐

中華民族在世界民族之林中突出的標(biāo)志之一，就是不以宗教文化作為自己民族精神的核心要素，以此與基督教民族、伊斯蘭教民族、印度教民族等相區(qū)分。但是這不等于說(shuō)中華民族沒(méi)有信仰，中華文明綿延五千多年而從未中斷，如果沒(méi)有信仰是不可能有如此頑強(qiáng)的生命力的。正如林語(yǔ)堂《吾國(guó)與吾民》所指出的，“道家精神和孔子精神是中國(guó)思想的陰陽(yáng)兩極，中國(guó)的民族生命賴以活動(dòng)”，可以說(shuō)“道家及儒家是中國(guó)人靈魂的兩面”。[1]換一種說(shuō)法，儒家和道家的互補(bǔ)建構(gòu)了中國(guó)人傳統(tǒng)的精神世界，是中華民族文化信仰的底色，其作用相當(dāng)于其他各種世界性宗教在信教民族中的作用。而且，其他自生的宗教、外來(lái)的宗教，也只能在儒道互補(bǔ)的基本文化信仰基礎(chǔ)上生存和發(fā)展。因此，了解儒道互補(bǔ)的文化結(jié)構(gòu)，對(duì)于解析中國(guó)人的精神信仰結(jié)構(gòu)具有重要意義。

一、儒道兩家對(duì)古代宗教的理性主義繼承與改造

儒家的創(chuàng)始人孔子和道家的創(chuàng)始人老子都是中國(guó)文明的“軸心期”——春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的著名思想家。一些史書(shū)記載老子出生略早于孔子，有孔子向老子學(xué)禮的傳說(shuō)。春秋時(shí)期是一個(gè)所謂“禮壞樂(lè)崩”的時(shí)代，問(wèn)題的實(shí)質(zhì)就是夏商周三代在意識(shí)形態(tài)上占據(jù)絕對(duì)統(tǒng)治地位的古代宗教瓦解了，王權(quán)下移、巫覡散落、信仰瓦解，社會(huì)上出現(xiàn)了“疑天”“怨天”甚至公開(kāi)懷疑、否定宗教觀念的理性主義文化思潮。從文化背景上看，可以說(shuō)儒道二家同源，都源于古代宗教的母體，因此有“諸子出自王官”的說(shuō)法，儒家出自“司徒之官”，道家出自“史官”（《漢書(shū)·藝文志》），它們都與古代國(guó)家宗教有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。

按照西方著名宗教學(xué)家愛(ài)德華·泰勒的觀點(diǎn)，脫離人的靈魂、鬼、神的存在，是一切宗教的出發(fā)點(diǎn)，由此才產(chǎn)生從簡(jiǎn)而繁的彼岸世界。①呂大吉指出：“在泰勒看來(lái)，一切宗教，不管是發(fā)展層次較高的種族的宗教，還是發(fā)展層次較低的種族的宗教，它的最深層、最根本的根據(jù)是對(duì)‘靈魂’或‘精靈’的信仰?！保▍⒁?jiàn)呂大吉所著《西方宗教學(xué)說(shuō)史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1994年版，第647 頁(yè)）而恰恰是在這一點(diǎn)上，孔子給予了不可知的回答?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》載：“季路問(wèn)事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢問(wèn)死？’曰：‘未知生，焉知死？’”顯然，孔子沒(méi)有正面回答子路的問(wèn)題，但是在宗教氛圍依然濃郁的春秋時(shí)代，拒不回答就是懷疑的一種表現(xiàn)?！墩撜Z(yǔ)·述而》又說(shuō)“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”，也是孔子對(duì)彼岸世界心存疑慮的一種表現(xiàn)?？墒菫槭裁纯鬃硬话炎约盒闹械囊蓱]說(shuō)出來(lái)呢？主要原因是孔子在政治上大力提倡恢復(fù)“周禮”，世人皆知，周禮就是古代宗教的集中表現(xiàn)，如果懷疑鬼神的存在，那么隆重的祭祀儀式是獻(xiàn)給誰(shuí)呢？為了防止出現(xiàn)這種邏輯上的悖論，孔子提出了一種對(duì)宗教的主觀性解釋：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）鬼神是否存在，不是一個(gè)純客觀的問(wèn)題，人相信鬼神存在鬼神就存在，如果不相信其存在，不參加祭祀，鬼神也就無(wú)所謂存在不存在了。這種主觀化的宗教觀，給后世儒家學(xué)者留下了極大的發(fā)揮余地，他們可以根據(jù)政治的需要，從各個(gè)方面對(duì)古代宗教文化遺產(chǎn)加以利用。

孔子承認(rèn)最高主宰者的存在，相信“天”決定著人們的命運(yùn)。不過(guò)，孔子對(duì)“天”的理解受“敬鬼神而遠(yuǎn)之”宗教觀的影響，極力地使之自然化、人文化、理性化?？鬃诱?wù)撎?、天命主宰作用的言語(yǔ)很多，如“獲罪于天，無(wú)所禱也”（《論語(yǔ)·八佾》）、“死生有命，富貴在天”（《論語(yǔ)·顏淵》）、“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語(yǔ)·季氏》）、“不知命，無(wú)以為君子”（《論語(yǔ)·堯曰》）等。然而天意究竟是什么呢？在孔子的思想中，天有三層含義，即自然之天、義理之天、主宰之天。如他所說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）基本取消了天神的人格形象，使天回歸了其原初自然之天的形象。天什么也不說(shuō)，但是四時(shí)按照天意運(yùn)行，百物按照天意生長(zhǎng)，這種冥冥中的主宰，是孔子對(duì)人類(lèi)當(dāng)時(shí)尚不能認(rèn)識(shí)、不能支配的自然規(guī)律和社會(huì)規(guī)律的一種模糊的把握。王亞南先生指出：“儒家不言鬼，不言神，卻昌言天。言神，在神學(xué)范疇，言天，進(jìn)了一步，在玄學(xué)范疇。”[2]說(shuō)明孔子已經(jīng)從宗教走向了哲學(xué)，他所言“天道”更多地傾向于自然或社會(huì)的規(guī)律，如“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。

由孔子開(kāi)創(chuàng)的宗教人文化的道路，在后世的儒家學(xué)者中得到了繼承與發(fā)展，突出表現(xiàn)就是他們不否定古代宗教的各種祭祀活動(dòng)，而是對(duì)各種祭祀活動(dòng)進(jìn)行了人文化、理性化的解釋，使其向人文化宗教的方向轉(zhuǎn)化?！抖Y記·祭統(tǒng)》說(shuō)：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以禮。是故，唯賢者能盡祭之義?！敝卫韲?guó)家的根本政治措施在于復(fù)禮，而禮的根本又在于宗教性的祭禮。但是祭禮并非祭祀外在的神靈，而是出于祭祀者本人的心理需要。“心怵”指祭祀者對(duì)于祖先懷念思念之情，這種情懷只有在祭祀儀式上才能得到釋放和滿足，故曰唯有賢者才能完全把握祭祀的意義。在這種主觀心理性質(zhì)的祭祀儀式上，祭品是否豐盛、鬼神是否來(lái)享是次要的，祭祀?yún)⒓诱叩男那楹蛻B(tài)度則是主要的。戰(zhàn)國(guó)后期的荀子完全從理性主義的角度進(jìn)行解釋：“祭者，志意思慕之情也。忠信愛(ài)敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗；其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也?！保ā盾髯印ざY論》）把祭祀理解為寄托對(duì)逝去的祖先的“思慕之情”，符合孔子“祭如在”的精神，不過(guò)其理性主義精神又前進(jìn)了一步，將宗教的本質(zhì)從彼岸拉回了人間。正如新儒家學(xué)者徐復(fù)觀先生所說(shuō)，“春秋時(shí)代以禮為中心的人文精神的發(fā)展，并非將宗教完全取消，而系將宗教也加以人文化，使其成為人文化的宗教”[3]。

道家在社會(huì)、政治領(lǐng)域中與儒家針?shù)h相對(duì)，但是在宗教觀上卻與儒家彼此呼應(yīng)，也是用理性主義解析和利用古代宗教遺產(chǎn)。道家認(rèn)為“道”是宇宙的本源，《老子》開(kāi)篇就說(shuō)：“道可道，非常道。名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母?！保ā独献印芬徽拢暗馈笔且环N非常玄妙的東西，不可言說(shuō)，只能用理性去把握，但它確實(shí)是天地萬(wàn)物的本源。老子又說(shuō)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！保ā独献印范逭拢暗罌_，而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。”（《老子》四章）老子認(rèn)為“道”是世界萬(wàn)物的派生者，包括了傳統(tǒng)宗教的最高神“天”和“帝”。莊子繼承了老子的思想，他說(shuō)：“夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地?！保ā肚f子·大宗師》）道雖然不可見(jiàn)不可言，但是它“有情有信”，就是說(shuō)它是確定的，是一種永恒的存在。“道”不僅先于天地和鬼神，而且“神鬼神帝”，賦予了鬼神靈性。

和儒家一樣，道家也不否定古代宗教的一些觀念、禮儀存在的合理性，如老子所說(shuō)，“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”（《老子》七十三章）、“天道無(wú)親，常與善人”（《老子》七十九章）、“天之道，損有余而補(bǔ)不足；人道則不然，損不足以奉有余”（《老子》七十七章）、“天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)，坦然而善謀”（《老子》七十七章）等等。在夏商周三代積累的豐厚文化土壤上，道家不可能完全無(wú)視發(fā)達(dá)的古代宗教遺留的文化資源，但是因?yàn)樗麄兘⒘艘粋€(gè)更高的哲學(xué)概念“道”，所以天神就下降為次要的概念了。如老子所說(shuō)：“以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉?！保ā独献印妨拢┮缘纴?lái)治理天下，傳說(shuō)中的鬼神就不再神秘了。不是鬼神沒(méi)有了神性，而是這種神性不再會(huì)對(duì)人造成傷害。儒家使用理性主義的方法解釋宗教，道家則是用理性主義的方法超越宗教，其改造宗教的性質(zhì)是一致的。莊子還用道家理性主義的宗教觀，解釋當(dāng)時(shí)社會(huì)上流行的一些宗教觀念。傳說(shuō)齊桓公到大澤邊上去打獵見(jiàn)到了鬼，但是駕車(chē)的管仲卻說(shuō)沒(méi)有看見(jiàn)，回來(lái)后齊桓公就嚇病了。一個(gè)叫皇子告敖的人認(rèn)為，并不是真的鬼傷害了他，而是齊桓公自己傷害了自己。他向齊桓公解釋說(shuō)，雖然傳說(shuō)中有許多的鬼，但是你在大澤見(jiàn)到的只是“委蛇”而已。由于皇子告敖所說(shuō)的委蛇與齊桓公所見(jiàn)完全相同，齊桓公的心病立刻解除，身體也恢復(fù)了健康。這個(gè)故事說(shuō)明，鬼神不過(guò)是人們的錯(cuò)覺(jué)與想象的產(chǎn)物，鬼神對(duì)人的傷害，也是心理因素的作用。（參見(jiàn)《莊子·達(dá)生》）道家自然主義的天道觀，對(duì)于后世很多無(wú)神論思想家的學(xué)說(shuō)都產(chǎn)生了重要的影響，如荀子的“天論”、韓非的哲學(xué)思想、王充“雖違儒家之說(shuō),合黃老之義也”（《論衡·自然》）的思想等。

二、儒道兩家的價(jià)值觀在傳統(tǒng)社會(huì)功能上的交融互補(bǔ)

宗教作為人類(lèi)歷史上一種長(zhǎng)期存在的文化現(xiàn)象，一定有其存在的合理性,有其必要的社會(huì)功能，不然早就在人類(lèi)社會(huì)進(jìn)化的過(guò)程中被淘汰了。著名宗教學(xué)家呂大吉先生指出：“按照社會(huì)功能學(xué)派的說(shuō)法，宗教的社會(huì)功能主要在于它能夠維系社會(huì)的穩(wěn)定和一體性?！盵4]例如，法國(guó)宗教人類(lèi)學(xué)家涂爾干指出，“圖騰崇拜是其盡可能發(fā)現(xiàn)的最簡(jiǎn)單的宗教”[5]。圖騰崇拜作為最初的宗教形式，其社會(huì)功能在于防止同一氏族內(nèi)部的婚姻關(guān)系，防止亂倫關(guān)系的出現(xiàn)?？梢哉f(shuō)，組織社會(huì)，維持社會(huì)秩序的穩(wěn)定性和統(tǒng)一性，是宗教最基本的社會(huì)功能。

中國(guó)古代社會(huì)的基本形態(tài)是建立在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的宗法家族社會(huì)，因此存在最久遠(yuǎn)、社會(huì)影響最大的宗教形態(tài)就是“宗法性傳統(tǒng)宗教”[6]，也就是上文講到的產(chǎn)生于夏商周三代，并在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期經(jīng)過(guò)儒家人文化改造的“禮教”。通過(guò)對(duì)天神、祖先、社稷、物魅、人鬼等進(jìn)行一系列分等級(jí)的祭祀活動(dòng)，將社會(huì)所有成員凝聚成一個(gè)有機(jī)的差序整體。如《禮記·曲禮上》說(shuō)：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。……道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭(zhēng)辨訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。”也就是說(shuō)，社會(huì)上所有人際關(guān)系如君臣的上下等級(jí)、父子親戚的親疏遠(yuǎn)近、道德倫理的是非曲直，都是通過(guò)吉、兇、軍、賓、嘉諸禮的儀仗、程序、陳設(shè)等確定的。對(duì)于這種中國(guó)式的特殊宗教，德國(guó)宗教學(xué)家馬克斯·韋伯有一種“廬山之外”的清晰見(jiàn)解：“而安定的內(nèi)部秩序，只有在一種非人格的、特別是超世俗的萬(wàn)能力量（即天）的保護(hù)下，才能夠得到可靠的保證?！?，天神之所以是勝者，是因?yàn)樗侵刃蛑瘢翘焓怪?。這種宗教意識(shí)的轉(zhuǎn)變，是中國(guó)所特有的?！盵7]韋伯注意到，中國(guó)以天神崇拜和祖神崇拜為核心的宗法性傳統(tǒng)宗教，也是一種維持社會(huì)秩序的宗教，但是與世界上其他國(guó)家的宗教相比，這種宗教之神是一種經(jīng)過(guò)“轉(zhuǎn)變”的、非人格的“秩序之神”，而不是救贖之神。

孔子高度重視“以禮為序”的社會(huì)和諧，他認(rèn)為當(dāng)時(shí)的社會(huì)動(dòng)亂就是由于“禮樂(lè)征伐自諸侯出”，是一個(gè)“天下無(wú)道”（《論語(yǔ)·季氏》）的世道。他主張社會(huì)應(yīng)當(dāng)“禮之用，和為貴，先王之道斯為美，小大由之”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），也就是社會(huì)各階級(jí)、階層的成員都按照禮樂(lè)制度規(guī)定的方式生活，不逾矩、不僭越、和諧相處。《禮記·曲禮下》記載：“天子祭天地、祭四方、祭山川、祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川、祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先?！鄙鐣?huì)通過(guò)祭祀對(duì)象的規(guī)定，實(shí)際上確立了人與人之間的上下關(guān)系與范圍，維護(hù)了人間的宗法等級(jí)秩序。

《禮記·大傳》說(shuō)：“是故人道親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛(ài)百姓，……”通過(guò)每個(gè)家族的祭祖儀式，在家族內(nèi)部產(chǎn)生統(tǒng)一體的意識(shí)，這種統(tǒng)一體意識(shí)擴(kuò)大，自然就延伸到宗族、鄉(xiāng)里、社會(huì)、國(guó)家。所以儒家提倡的治學(xué)思路是修身、齊家、治國(guó)、平天下，自然把社會(huì)中的人們聯(lián)系成一個(gè)整體，成為維持社會(huì)一體性的超驗(yàn)因素。在這樣一種個(gè)人、家庭、家族、國(guó)家的人際關(guān)系序列中，家庭高于個(gè)人、家族高于家庭、國(guó)家高于家族，形成了一種建立在差序格局之上的群體主義文化，國(guó)家至上、公而忘私、舍小家顧大家成為中國(guó)人的一種民族精神。為家庭、家族、國(guó)家作出了重要貢獻(xiàn)的英雄，列為祭祀的重要對(duì)象?！胺蚴ネ踔萍漓胍玻悍ㄊ┯诿駝t祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之?！保ā抖Y記·祭法》）儒家所倡導(dǎo)的生命終極價(jià)值是“三不朽”，即“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！保ā蹲髠鳌は骞哪辍罚┻@種“三不朽”精神，對(duì)于儒家士大夫來(lái)說(shuō)，就是他們超越生死的終極追求，使他們可以不用到彼岸世界去尋求精神安頓。

儒家宗教觀所倡導(dǎo)的群體主義價(jià)值觀在中國(guó)歷史上是主導(dǎo)的、積極的、引人向上的。然而在二千多年的君主專制社會(huì)中，公平正義、道德倫理的陽(yáng)光并不總是普照所有人生。當(dāng)人們處于貪官當(dāng)?shù)?、惡霸橫行、官商勾結(jié)而求告無(wú)門(mén)的境地時(shí)，那些冠冕堂皇的理論就只能引起人們的反感了。人們?cè)谡蠊饷鞯墓俜嚼碚摵蜌⑷嗽截浀谋I賊行為之間，需要一種既維護(hù)個(gè)人權(quán)益，又不受到主流文化打擊的價(jià)值倫理，這時(shí)候道家文化便派上了用場(chǎng)。從崇尚自然無(wú)為之道的立場(chǎng)出發(fā)，道家尖銳批判儒家竭力提倡的宗法等級(jí)理論。老子說(shuō)：“朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余，是謂盜夸?！保ā独献印肺迨拢?duì)于這樣一個(gè)“暗無(wú)天日”的社會(huì)，個(gè)人的能力十分有限，最好的辦法就是避世、游世，保全自己的生命與真性情。有人請(qǐng)莊子出山擔(dān)任高官，但是莊子說(shuō)這個(gè)職務(wù)就如同宗廟中準(zhǔn)備奉獻(xiàn)的“犧牲”，雖然披文采，吃美食，但是還不如沒(méi)人照顧的牛犢快樂(lè)（參見(jiàn)《莊子·列御寇》）。莊子還講了一個(gè)故事：山中有一種大樹(shù)叫做“櫟”，巨大無(wú)比，但是沒(méi)有一個(gè)木匠去砍伐它，因?yàn)檫@種木材什么用也沒(méi)有。大樹(shù)晚間托夢(mèng)告訴匠人：“物莫不若是。且予求無(wú)所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用?！保ā肚f子·人間世》）這種個(gè)人主義的價(jià)值觀念，在冠冕堂皇的儒家說(shuō)教面前固然顯得有些自私狹隘，但是卻可以給失意文人、市井小民、鄉(xiāng)野農(nóng)夫以一種維護(hù)個(gè)人權(quán)益的口實(shí)，一種合理的生活哲學(xué)。道家的個(gè)人主義既維護(hù)了個(gè)人利益，又不傷害他人或國(guó)家的整體利益，即使不是統(tǒng)治者最需要的，至少不是他們害怕的。那些游離于政治權(quán)力結(jié)構(gòu)以外的、有一定思想的人，如果都承擔(dān)起“天下興亡”的責(zé)任，散布“天命轉(zhuǎn)移”的思想，才是封建統(tǒng)治者真正忌憚的。所以歷朝的統(tǒng)治者對(duì)于道家文化都采取歡迎的態(tài)度，使之成為儒家文化以外的一種必要的精神補(bǔ)充。

可以說(shuō)儒道互補(bǔ)是群體主義和個(gè)人主義精神的互補(bǔ)，儒家的群體主義精神構(gòu)成了中國(guó)人的家國(guó)情懷，對(duì)于穩(wěn)定古代的宗法社會(huì)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了不可替代的作用。另一方面，中國(guó)古代社會(huì)又是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，個(gè)體家庭是社會(huì)的基本生產(chǎn)細(xì)胞、生活細(xì)胞，社會(huì)的穩(wěn)定又需要尊重個(gè)人的利益和積極性。因此道家指向個(gè)人主義的“天道自然”思想，也是保持社會(huì)生產(chǎn)活力的重要基因。所以我們看到，每逢社會(huì)經(jīng)歷了重大的戰(zhàn)亂，統(tǒng)治者都會(huì)祭出道家“道法自然”“無(wú)為而治”的大旗，實(shí)行“輕徭薄賦”“與民休息”的政策，恢復(fù)社會(huì)生產(chǎn)力。可是一旦社會(huì)經(jīng)濟(jì)恢復(fù)，又會(huì)加強(qiáng)儒家倡導(dǎo)的“倫常教化”，整肅社會(huì)秩序，提升國(guó)家的控制力。儒道互補(bǔ)成為二千多年封建社會(huì)的主旋律，共同維持了中國(guó)的超穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)。

三、儒道互補(bǔ)成為中國(guó)人傳統(tǒng)精神信仰結(jié)構(gòu)的底色

儒道兩家在社會(huì)功能和精神信仰方面都是既有分野，又相輔相成，從根本意義上決定了中國(guó)人傳統(tǒng)的信仰結(jié)構(gòu)及其特點(diǎn)。

精神信仰上的儒道互補(bǔ)主要表現(xiàn)在秩序與自由的關(guān)系上。美國(guó)政治學(xué)家亨廷頓說(shuō)過(guò)：“人類(lèi)可以有秩序而無(wú)自由，但不能有自由而無(wú)秩序?！盵8]一個(gè)社會(huì)沒(méi)有秩序就不能存在，這個(gè)結(jié)論屢試不爽。在中國(guó)古代社會(huì)，維持社會(huì)秩序的宗教功能主要是由儒家闡釋的宗法性傳統(tǒng)宗教來(lái)維護(hù)的。正如馬克斯·韋伯所說(shuō)：“祭拜天地大神以及一些相關(guān)的被神化的英雄和專司神靈，乃是國(guó)家事務(wù)?！瓫](méi)有信仰，世界無(wú)法保持秩序，所以，維護(hù)信仰在政治上甚至比對(duì)民生的關(guān)懷更重要?！盵9]在中國(guó)古代，儒家的“禮教”承擔(dān)了論證社會(huì)等級(jí)秩序的主要任務(wù)，這一職責(zé)是任何其他宗教都不能染指的?！吨芤住べS·彖辭》說(shuō)，圣人“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”。人類(lèi)社會(huì)不同于自然界，人是有思維、有欲望、有主觀能動(dòng)性的，因此對(duì)人類(lèi)的行為必須進(jìn)行社會(huì)引導(dǎo)，儒家將其稱為“人文化成”。除了學(xué)校教育，歷代儒家還十分重視宗教性祭祀的教化作用。如前文所述，孔子對(duì)鬼神持存疑立場(chǎng)，但他并不否定祭祀鬼神的必要。他稱贊大禹說(shuō)：“禹吾無(wú)間然矣！菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝恤。禹吾無(wú)間然矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）莊子定義孔子的宗教觀為：“六合之外，圣人存而不論。”（《莊子·天下》）對(duì)于這種矛盾的態(tài)度，漢代劉向在《說(shuō)苑》中引用的一段孔子與子貢的對(duì)話可作為解釋：“子貢問(wèn)孔子：‘死人有知無(wú)知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無(wú)知，恐不孝子孫棄不葬也。賜欲知死人有知將無(wú)知也？死徐自知之，猶未晚也！’”（《說(shuō)苑》卷十八）儒家“禮教”的喪葬、祭祀之禮，主要不是為了給亡靈饋贈(zèng)祭品，而是為了教育兒孫，維護(hù)宗法家族社會(huì)必需的“孝道”。

然而由于“禮教”是一種經(jīng)過(guò)儒家學(xué)者人文化、理性化、倫理化改造的準(zhǔn)宗教，具有完善的宗教儀式，但是缺乏相應(yīng)的宗教理論，不論祭祀禮儀的執(zhí)行者還是觀看者，都秉持一種“存而不論”“敬而遠(yuǎn)之”的心態(tài)，并不追尋這些禮儀背后的彼岸世界，因此就使得這些禮儀變得威嚴(yán)、空洞、冷漠、壓抑，缺少對(duì)于現(xiàn)實(shí)人生的心靈關(guān)懷，無(wú)法解決世人的生命焦慮。這時(shí)候，在道家自然主義宗教觀基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“自由主義”哲學(xué)就派上了用場(chǎng)。周公開(kāi)創(chuàng)的禮樂(lè)宗教主要由儒家繼承，在后世承擔(dān)起維系社會(huì)基本秩序穩(wěn)定的使命，而道家則站在儒家的對(duì)立面，對(duì)于儒家所宣揚(yáng)的禮樂(lè)制度采取批判的態(tài)度。老子說(shuō)：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣?！保ā独献印肥苏拢┑兰依硐氲纳鐣?huì)是“小國(guó)寡民”的原始氏族社會(huì)，而文明發(fā)展的階級(jí)社會(huì)則是從理想的“道”的狀態(tài)的倒退。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（《老子》三十八章）在儒家看來(lái)，西周的禮樂(lè)文明就是人類(lèi)社會(huì)生活的最佳狀態(tài)。而道家則認(rèn)為，世界的混亂就是由于禮樂(lè)而起，因?yàn)槎Y樂(lè)的背后，是人被分成了若干的等級(jí)。有了差異就難免有競(jìng)爭(zhēng)，有競(jìng)爭(zhēng)就會(huì)導(dǎo)致許多的苦難。在道家看來(lái)，春秋戰(zhàn)國(guó)的社會(huì)混亂，并不是社會(huì)下層民眾不服管教而致，而是西周以來(lái)的君子們建立的等級(jí)剝削制度所致。那么解決的真正辦法，就是統(tǒng)治者向“道”學(xué)習(xí)，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章），舍棄社會(huì)上那些繁瑣的禮樂(lè)制度，回歸自然。

道家也意識(shí)到，人類(lèi)文明已經(jīng)發(fā)展了，整個(gè)社會(huì)不可能回到“民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”（《莊子·馬蹄》）的時(shí)代，只能通過(guò)個(gè)人的精神修煉，使精神與道契合，“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物”（《莊子·天下》），獲得一種個(gè)人精神上的自由。當(dāng)然要獲得這種精神自由首先必須超越物質(zhì)條件的束縛，“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下?！保ā肚f子·跰拇》）這就是“人為物役”的異化狀態(tài)，所以要自由首先要“無(wú)己”。此外還需要“無(wú)待”，即不依賴外部的條件。道家的理想人格，是超越了現(xiàn)實(shí)社會(huì)一切世俗價(jià)值的“至人”“真人”境界?！肚f子·齊物論》說(shuō)：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無(wú)變于己，而況利害之端乎！”要達(dá)到這一點(diǎn)，靠的是放棄對(duì)利益、名譽(yù)甚至生命的執(zhí)著。莊子說(shuō)出了實(shí)現(xiàn)精神超越的具體方法，即“坐忘”：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《莊子·大宗師》）忘記了自己的身體，忘記了世俗的智慧，精神離形體而去，便與大道合一，成為道家理想中的“至人”“真人”“神人”。當(dāng)然很明顯，道家所提到的這種精神自由，只能是個(gè)人精神上的，甚至可以說(shuō)是脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的。然而在古代階級(jí)剝削壓迫的社會(huì)里，大多數(shù)人民無(wú)法獲得真正的自由，這種所謂的“精神自由”就可以派上大用場(chǎng)，給緊張的社會(huì)關(guān)系一種緩和或松動(dòng)，防止因過(guò)多的利益對(duì)立而造成沖突。對(duì)個(gè)人而言，有一種合理的精神撫慰機(jī)制，可以防止因精神過(guò)度緊張而崩潰。道家認(rèn)為通過(guò)無(wú)己、無(wú)功、無(wú)待的精神修煉，就可以達(dá)到超脫凡俗的神仙境界。莊子在《逍遙游》中形容神仙的世界：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”這樣一種“自由”固然是虛幻的，但是在古代君主專制社會(huì)中，如果只有一種正面的教化，一旦這種教化失靈，容易造成人們精神崩潰。道家這種出世主義的哲學(xué)，則可以給人一種精神的慰勉?，F(xiàn)實(shí)也是如此。二千多年來(lái)，中國(guó)的士人們年輕或順利的時(shí)候?qū)W儒家積極進(jìn)取，年老之后或失意之時(shí)，還有道家的思想提供精神的港灣，紓解緊張、失落的情緒。梁漱溟先生給宗教下了一個(gè)定義：“所謂宗教的，就是以超絕于知識(shí)的事物，謀情志方面的安慰和勖勉的。”[10]以此標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看待老莊的思想，雖然被我們定性為哲學(xué)，但是無(wú)疑發(fā)揮了宗教心靈慰勉的功能，而且這種慰勉功能是指向個(gè)人的，也具有一定的宗教性，成為道教生成的重要文化資源。

四、儒道互補(bǔ)成為歷史上外來(lái)宗教中國(guó)化的思想土壤

精神信仰上的儒道互補(bǔ)不僅確定了秦漢之后中國(guó)文化的基調(diào)，而且也成為其他宗教生成、輸入的文化土壤。道家認(rèn)為，隱士們不僅應(yīng)當(dāng)通過(guò)“游世”來(lái)保全自己性命，而且應(yīng)該通過(guò)“養(yǎng)生”來(lái)使自己的生命得到超越。超越一方面是身體上的，老子從“無(wú)為不爭(zhēng)”“抱雄守雌”的道家哲學(xué)推論出：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是為天地根。綿綿若存，用之不勤?！保ā独献印妨拢┖笫赖澜虒W(xué)者對(duì)這段話的解釋多種多樣，由此推衍出的修養(yǎng)方法也各不相同，但“谷神不死”無(wú)疑為人們昭示了一個(gè)超越生命的總方向。老莊雖沒(méi)有建立宗教，但是他們的這些思想成為道教超越生命焦慮的思想淵源。不僅道教如此，其他外來(lái)宗教，如佛教、景教、祆教、摩尼教等，初傳之際，也無(wú)不使用道家的這些范疇，“借殼傳教”。如漢桓帝在宮中初立佛祠，大臣襄楷奏曰：“又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無(wú)為，好生惡死，省欲去奢。”（《后漢書(shū)·襄楷傳》）這是在用道家的思想解釋佛教的教義。最早的編譯本佛經(jīng)《四十二章經(jīng)》說(shuō)：“阿羅漢者，能飛行變化，曠劫壽命，住動(dòng)天地?！边@是用道家的“神人”形容佛教的羅漢?，F(xiàn)存西安的《大秦景教流行中國(guó)碑》記載唐太宗恩準(zhǔn)景教傳教的圣旨說(shuō)：“道常無(wú)名，圣本無(wú)體，隨方設(shè)教，密濟(jì)群生。大秦國(guó)大德阿羅本遠(yuǎn)將經(jīng)像來(lái)獻(xiàn)上京。詳其教旨，玄妙無(wú)為；觀其元宗，生成立要；詞無(wú)繁說(shuō)，理有忘筌；濟(jì)物利人，宜行天下。”“道常無(wú)名”“玄妙無(wú)為”等詞語(yǔ)，是在用道家的思想理解基督教。唐玄宗時(shí)代摩尼教士佛多誕受玄宗之命，于集賢院譯出《摩尼光佛法儀略》一書(shū)，介紹摩尼教的基本原理說(shuō)：“我乘自然光明之道氣，從真寂境，飛入西那玉界蘇鄰國(guó)中，降誕王室，示為太子。舍家入道，號(hào)末摩尼。”“光明道氣”“真寂境”都是道家的概念，由此可見(jiàn)，道家的思想土壤也是摩尼教初傳的文化中介。所以我們說(shuō)道家消解了古代宗教的同時(shí)，又為新宗教的誕生創(chuàng)造了條件，道家關(guān)注個(gè)人精神自由的文化傾向，成為日后一切出世型宗教的“母體”，這些宗教之所以能夠在中國(guó)生根，很重要的原因就在于能夠填補(bǔ)儒家在個(gè)人精神慰勉方面的缺失。

自從漢武帝實(shí)行“罷黜百家，表彰六經(jīng)”的文化戰(zhàn)略之后，儒家文化成為社會(huì)主導(dǎo)的政治意識(shí)形態(tài)，各種外來(lái)宗教僅僅借助道家文化的“殼子”還很難生根和成長(zhǎng)。歷史上外來(lái)宗教中國(guó)化主要是與主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)儒家文化的結(jié)合。吳月支國(guó)居士支謙譯《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)》卷下說(shuō)：“佛言：……教戒開(kāi)導(dǎo)悉奉行之，則君率化為善，教令臣下，父教其子，兄教其弟，夫教其婦。室家內(nèi)外親屬朋友，轉(zhuǎn)相教語(yǔ)作善為道?！保ā洞笳亍返?2 冊(cè)）雖然佛教教化民眾的方法與儒家有異，但是他們所要達(dá)到的目的是完全一樣的，即在教化的過(guò)程中，也是君教臣、父教子、兄教弟、夫教婦，與“三綱”規(guī)定的主從順序完全相符。唐代高僧法琳在《辯正論》中指出：“且書(shū)有五常之教，謂仁義禮智信也。愍傷不殺曰仁，防害不淫曰義，持心禁酒曰禮，清察不盜曰智，非法不言曰信。此五德者，不可造次而虧，不可須臾而廢。王者履之以治國(guó)，君子奉之以立身?！保ā洞笳亍返?2 冊(cè)）這是用佛教的“五戒”比附儒家的“五常”，使佛教理論與儒家倫理相一致。

為了論證伊斯蘭教在中國(guó)存在的合理性，明代回儒王岱輿提出“二元忠誠(chéng)”論。他說(shuō)：“人生在世三大正事，乃順主也，順君也，順親也?！比澜绲哪滤沽侄急仨氄J(rèn)同“認(rèn)主獨(dú)一”的原則，但是在古代中國(guó)僅僅如此是不夠的，還需要“順君”“順親”，即表示對(duì)“三綱”的認(rèn)同。中國(guó)古代的宗教治理不干涉民眾的信仰，但是教徒在社會(huì)義務(wù)方面必須恪守綱常倫理，這是政治認(rèn)同。王岱輿還用伊斯蘭教的“五功”來(lái)詮釋儒家的“五常”：念經(jīng)不忘主是仁心，施真主之賜于窮人為義，拜真主與拜君親為禮，戒自性為智，朝覲而能守約為信。這是對(duì)中華文化的全面認(rèn)同，使伊斯蘭教與中國(guó)的宗法社會(huì)制度相適應(yīng)。

明末基督教再次傳入中原，羅明堅(jiān)、利瑪竇曾經(jīng)剃去頭發(fā)、身著僧裝傳教，但是發(fā)現(xiàn)效果不佳。后來(lái)他們打出“援儒”“補(bǔ)儒”的旗號(hào)，以輔助政治的面貌出現(xiàn)。利瑪竇作《天主實(shí)義》一書(shū)向中國(guó)的士大夫介紹天主教：“平治庸理，惟竟于一，故賢圣勸人以忠。忠也者，無(wú)二之謂也。五倫甲乎君，君臣為三綱之首。夫正義之士，此明此行。”[11]利瑪竇對(duì)中國(guó)的社會(huì)、文化、經(jīng)典有深刻的了解，知道中國(guó)當(dāng)時(shí)社會(huì)的核心價(jià)值是“三綱五?！?，因此著書(shū)立說(shuō)，首先聲明對(duì)于綱常倫理的恪守。利瑪竇還附會(huì)儒家的孝道說(shuō)：教徒行孝道要盡三方面的義務(wù)，即向至高無(wú)上的天父“上帝”盡孝，向一國(guó)之父“君主”盡孝，向生身之父盡孝。這也是一種對(duì)儒家綱常倫理的全面認(rèn)同。利瑪竇說(shuō)：“夫化生天地萬(wàn)物，乃大公之父也，又時(shí)主宰安養(yǎng)，乃無(wú)上共君也。世人弗仰弗奉，則無(wú)父無(wú)君，至無(wú)忠，至無(wú)孝也。忠孝蔑有，尚存何德乎？”[12]他把踐行忠君孝父當(dāng)成一切道德的根基。

所以我們說(shuō)，中國(guó)歷史上，儒道互補(bǔ)不僅在原生文化層面上決定了中國(guó)人自己的精神信仰，而且也決定了中國(guó)人對(duì)外來(lái)宗教的選擇與改造，決定了宗教中國(guó)化的方向。歷史上，外來(lái)宗教需要認(rèn)同、適應(yīng)中國(guó)人儒道互補(bǔ)的信仰結(jié)構(gòu)，才能實(shí)現(xiàn)中國(guó)化，在中國(guó)大地上生存和發(fā)展。