董秀團(tuán)，王麗清

中華民族多元一體格局的形成過程，也是中華民族共同體意識不斷得以整合、凝聚和共享的過程。在此過程中，族外與族內(nèi)、上層與下層、中心與邊緣、國家與地方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代等多維度、多向度的互動整合是貫穿于其內(nèi)在的重要發(fā)展機(jī)制。傳統(tǒng)視野中，不同學(xué)科從不同立場出發(fā)，已經(jīng)從多角度探討了此種互動整合。但是，總體來看，以往的討論中，更關(guān)注互動整合過程的“自上而下性”，“治理”“同化”等概念大約都契合了此種觀念路徑?！岸Y俗互動”概念的提出，從一定程度上拓寬了審視互動整合關(guān)系的視野，也印證著民俗學(xué)等學(xué)科的學(xué)術(shù)立場從“眼光向下”到“眼光平視”的進(jìn)一步轉(zhuǎn)向。

作為理解中國傳統(tǒng)社會形態(tài)、政治模式和社會思想的一組重要概念，近代以來，“禮”與“俗”便進(jìn)入了社會學(xué)、歷史學(xué)、民俗學(xué)等諸多學(xué)術(shù)領(lǐng)域的討論范圍，圍繞中國社會禮俗傳統(tǒng)這一話題，形成了不少具有影響力的觀點(diǎn)。近年來，以劉鐵梁、劉志琴、趙世瑜、科大衛(wèi)、張士閃、蕭放等為代表的一些學(xué)者更以“禮俗互動”為理論基點(diǎn)，在具體的社會語境及民俗實(shí)踐中探討中國社會運(yùn)作的形態(tài)與機(jī)制，(1)劉鐵梁：《村落生活與文化體系中的鄉(xiāng)民藝術(shù)》，《民族藝術(shù)》2006年第1期；劉志琴：《禮俗互動是中國思想史的本土特色》，《東方論壇》2008年第3期；趙世瑜：《小歷史與大歷史：區(qū)域社會史的理念、方法與實(shí)踐》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年；科大衛(wèi)，劉志偉：《“標(biāo)準(zhǔn)化”還是“正統(tǒng)化”？——從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統(tǒng)》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第六卷第一、二期合刊2008年10月；張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期；張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，濟(jì)南：齊魯書社，2019年；趙世瑜，張士閃：《禮俗互動：中國社會與文化整合》，濟(jì)南：齊魯書社，2019年；蕭 放，何斯琴：《禮俗互動中的人生禮儀傳統(tǒng)研究》，《民俗研究》2019年第6期。極大地延伸了中國社會思想和禮俗文化的研究空間。關(guān)于“禮俗互動”，張士閃的觀點(diǎn)頗具代表性，他認(rèn)為“禮”指制度化的國家禮儀，“俗”則指民眾自然生成的生活習(xí)慣；“禮俗”合為一詞，特指中國傳統(tǒng)社會中禮俗相交、以禮節(jié)俗的一種社會狀態(tài)或文化特質(zhì)。在中國的社會語境中，“禮”與“俗”之間一直是一種互動互補(bǔ)的關(guān)系。(2)張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。科大衛(wèi)、鄭振滿、劉志偉等的華南社會研究、(3)科大衛(wèi)：《國家與禮儀：宋至清中葉珠江三角洲地方社會的國家認(rèn)同》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)1999年第5期；科大衛(wèi)：《祠堂與家廟——從宋末到明中葉家族禮儀的演變》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第一卷第二期2003年10月；鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，長沙：湖南教育出版社，1992年；鄭振滿：《鄉(xiāng)族與國家——多元視野中的閩臺傳統(tǒng)社會》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年；劉志偉：《在國家與社會之間：明清廣東地區(qū)里甲賦役制度與鄉(xiāng)村社會》(修訂版)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年。張士閃及其團(tuán)隊(duì)的華北農(nóng)村研究(4)張士閃：《靈的皈依與身的驗(yàn)證——河北永年縣故城村梅花拳調(diào)查》，《民俗研究》2012年第2期；朱振華：《扮玩：魯中三德范村的年節(jié)生活》，濟(jì)南：齊魯書社，2019年；李海云：《空間、邊界與儀式傳統(tǒng)：淮北的鄉(xiāng)村生活》，濟(jì)南：齊魯書社，2019年；張興宇：《梅花拳與鄉(xiāng)村自治傳統(tǒng)：冀南北楊莊考察》，濟(jì)南：齊魯書社，2019年。等，是禮俗互動田野研究方面取得的代表性成果。

隨著禮俗研究的進(jìn)一步深入，地方與地域禮俗文化傳統(tǒng)的多元性與差異性，禮俗構(gòu)建及互動路徑的多層次性與復(fù)雜性等問題也引起了越來越多學(xué)者的關(guān)注。趙世瑜認(rèn)為，民俗學(xué)應(yīng)在具體的社會化生活實(shí)踐層面來理解“禮俗”這個“很大、很復(fù)雜、不斷變動的問題”，“尤其需要對不同地域歷史演變作比較研究”；(5)參見趙世瑜，李 松，劉鐵梁《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期；趙世瑜，申 斌《從社會史到中國社會的歷史人類學(xué)》，日本中國史學(xué)會《中國史學(xué)》第25卷，2015年。劉曉春則提出應(yīng)超越傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村視角，在任何具備人群互動的“地方性情境”中來觀察處于流動變化中的禮俗關(guān)系。(6)劉曉春：《“禮俗”的“內(nèi)/外”“文/野”關(guān)系》，《民俗研究》2020年第6期。然而，以往的研究中，“禮俗互動”的分析更多集中在以漢儒禮制傳統(tǒng)所代表的國家之禮傳播的核心區(qū)域——華北地區(qū)以及較早整合入國家大一統(tǒng)范圍的東南地區(qū)和珠江三角洲地區(qū)。在中國社會的“禮俗互動”路徑中，西南是一種特殊的邊疆形態(tài)。此前，已有學(xué)者關(guān)注到明清時期改土歸流政策的實(shí)施及儒家文化圈向西南邊疆的拓展，形成了“夷”“漢”文化間互動、互嵌式發(fā)展的態(tài)勢，(7)參見廖國強(qiáng)《清代云南少數(shù)民族之“漢化”與漢族之“夷化”》，《思想戰(zhàn)線》2015年第2期；廖國強(qiáng)《清代云南儒學(xué)的興盛與儒家文化圈的拓展》，《思想戰(zhàn)線》2019年第2期。這已初步揭示了該區(qū)域“禮俗互動”的一些特點(diǎn)。趙世瑜指出：“禮俗問題，是中國的多元文化被統(tǒng)一到了一個整體之中的關(guān)鍵性問題。”(8)趙世瑜，李 松，劉鐵梁：《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期。西南邊疆被納入中華民族多元一體格局這一進(jìn)程中，禮俗發(fā)揮著重要的作用，西南地區(qū)的禮俗互動以及整合功能需要學(xué)者們給予更多關(guān)注和討論。

溫春來、謝曉輝等學(xué)者曾以“西南傳統(tǒng)”來概括西南地區(qū)社會歷史的內(nèi)在特性——西南邊疆有著豐富的“族類”，歷史上產(chǎn)生過南詔國、大理國、烏撒君長國等地方王權(quán)傳統(tǒng)，同時還分布著許多“無君長不相統(tǒng)屬”的人群。雖然在地理環(huán)境、傳統(tǒng)生計(jì)模式、語言文字、禮儀體系及地緣政治等方面與華夏中心存在差異，但在紛繁復(fù)雜的歷史過程中，其與中原王朝一直有著悠久而復(fù)雜的互動歷史，同時，也從未隔絕過與其他文明的交流。(9)參見謝曉輝《從西南邊緣看中國社會的整合：問題意識、研究范式的梳理與述評》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2020年第6期。西南不僅是一個方位，也是一個文化符號、一種文化象征?；蛘?，也可以說，西南本身構(gòu)成了一個闡釋框架和一種社會情境。特殊的地理空間、特定的歷史傳統(tǒng)和文化價(jià)值使其具備了特定的情境性。(10)在人類學(xué)領(lǐng)域，博厄斯較早關(guān)注到文化與情境的關(guān)系，認(rèn)為只有在整體性、情境性的視角下，才能充分認(rèn)識和理解文化的特殊意義。參見[美]穆 爾《人類學(xué)家的文化見解》，歐陽敏，鄒 喬，王晶晶譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第43～56頁；王明珂認(rèn)為人類的社會情境都有其結(jié)構(gòu)及符號。參見王明珂《在文本與情境之間：歷史人類學(xué)的研究方法反思》，《青海民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)2015年第2期。在西南情境下，一方面，各民族早期的社會文化孕育出各種特殊的禮俗秩序；另一方面，邊疆民族禮俗秩序的建構(gòu)還受到漢儒禮俗傳統(tǒng)及其他外來文化的影響。因此，西南情境下的“禮俗互動”呈現(xiàn)出多維結(jié)構(gòu)模式——“禮俗互動”不僅是一個上、下移動的過程，還包含著族內(nèi)與族外、中心與邊緣、傳統(tǒng)與現(xiàn)代等多重結(jié)構(gòu)性權(quán)力關(guān)系。禮俗的多維互動，不但保證了該區(qū)域各歷史階段社會機(jī)制內(nèi)部的脈絡(luò)暢通，而且還在很大程度上促進(jìn)了西南邊疆由早期族群整合、區(qū)域整合、帝國邊疆整合到納入現(xiàn)代民族國家社會整合的進(jìn)程。鄭杭生認(rèn)為，社會整合主要指促使社會個體或群體結(jié)合成為人類社會生活共同體的過程，即人類社會一體化的過程。(11)鄭杭生：《社會學(xué)概論新修》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第42頁。對于西南情境下的多民族社會而言，從族群整合、區(qū)域整合、帝國邊疆整合到納入現(xiàn)代民族國家社會整合的歷史過程，既是逐步實(shí)現(xiàn)社會一體化的過程，也是構(gòu)建中華民族共同體的過程。

在西南邊疆各少數(shù)民族中，彝族是傳統(tǒng)禮俗文化資源蘊(yùn)藏較為豐富的一個民族。20世紀(jì)40年代，馬學(xué)良在云南彝族地區(qū)調(diào)研時，就提出“研究彝文經(jīng)典，必須先通彝族禮俗”(12)馬學(xué)良：《云南彝族研究文集》，成都：四川民族出版社，1983年，第3頁。的看法。彝族傳統(tǒng)禮俗活動以婚、喪、祭為核心，其中，祭禮是一個重要而又特殊的部分。彝族的祭禮從遠(yuǎn)古時代的自然崇拜、祖先崇拜、土主崇拜等活動中產(chǎn)生，多為復(fù)合型禮儀，包含了李安宅所述“禮”之兩個層面，即物質(zhì)層面的日常所需物件及精神層面的制度與態(tài)度，(13)李安宅：《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學(xué)的研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第5頁。是特定區(qū)域內(nèi)的人群以主體間性方式呈現(xiàn)的各種社會關(guān)系的總和，是一種特殊的社會文化現(xiàn)象。其中，土主文化尤具代表性。作為一種慣習(xí)嵌入彝區(qū)社會生活中的土主文化，既是彝族民眾生活和內(nèi)在心性的顯現(xiàn)，在唐宋以后，更直接參與到地方權(quán)力系統(tǒng)及國家正統(tǒng)的建構(gòu)中，而在現(xiàn)代國家制度下，彝族土主文化作為地方民族傳統(tǒng)，也被納入國家治理的范疇，并經(jīng)歷著傳統(tǒng)的再造與發(fā)明。借助慣習(xí)和策略性的土主禮俗活動實(shí)踐，不同歷史時期的不同利益訴求主體不斷重構(gòu)著社會關(guān)系，從而有效推動了西南邊疆地區(qū)的社會整合。

有鑒于此，本文借用“關(guān)系主義”整體論(14)王銘銘提出了人類學(xué)“關(guān)系主義”整體論的研究視角，其主要概括了“內(nèi)外、上下、左右、前后”幾對關(guān)系。參見王銘銘《“藏彝走廊”與人類學(xué)的再構(gòu)思》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008年，第186頁。的視角，以云南大理巍山彝族的廟宇型土主文化(15)彝族土主有兩種形態(tài)，一種是無廟宇型，在村落背后選擇一棵栗樹、松樹或馬櫻花樹，樹根部立一塊石碑祭拜；另一種是廟宇型，內(nèi)俸神像，如南詔國王等。劉堯漢等學(xué)者考證，彝族廟宇型土主發(fā)源于巍山縣巍寶山的南詔土主廟。參見劉堯漢《彝族社會歷史調(diào)查研究文集》，北京：民族出版社，1980年，第73頁；楊甫旺，普有華《彝族土主文化研究》，昆明：云南民族出版社，2013年，第21頁。為中心，動態(tài)考察其在不同時期圍繞內(nèi)外、上下、中心與邊緣、前后等多重結(jié)構(gòu)性權(quán)力關(guān)系所形成的禮俗互動多維模式及其具有的社會整合功能。需說明的一點(diǎn)是，參照李安宅、劉志琴、劉曉春等學(xué)者的觀點(diǎn)，本文不將“禮”“俗”絕對地對立區(qū)分，而是強(qiáng)調(diào)二者間亦有融通。(16)參見李安宅《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學(xué)的研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第3頁；劉志琴《禮俗互動是中國思想史的本土特色》，《東方論壇》2008年第3期；劉曉春《“禮俗”的“內(nèi)/外”“文/野”關(guān)系》，《民俗研究》2020年第6期。因此，在探討西南情境下禮俗互動的不同模式時，或強(qiáng)調(diào)“禮”與“俗”之間的互動，或?qū)ⅰ岸Y俗”視為一個整體，則此時的互動關(guān)系主要在不同社會群體間展開。

一、內(nèi)外互動：土主文化與早期族群整合

王銘銘認(rèn)為，在“文化復(fù)合性”極為鮮明的西南人文世界，文化均形成于一種結(jié)構(gòu)化的自我與他者、內(nèi)部與外部的關(guān)系中。所謂“內(nèi)外”關(guān)系，指的是社會共同體或文化界限兩邊的聯(lián)動。(17)王銘銘，舒 瑜：《跨越邊界與范式——〈文化復(fù)合性：西南的人物、儀式與交換〉導(dǎo)論》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2015年第1期。劉曉春進(jìn)一步討論了禮俗的“內(nèi)外關(guān)系”，認(rèn)為其實(shí)際上隱喻了不同群體間社會關(guān)系親疏遠(yuǎn)近的穩(wěn)定與變化。(18)劉曉春：《“禮俗”的“內(nèi)/外”“文/野”關(guān)系》，《民俗研究》2020年第6期。大理巍山境內(nèi)的彝族先民在與境內(nèi)“白蠻”等族群的內(nèi)外互動中，以土主禮俗文化促進(jìn)了早期的族群認(rèn)同及族群整合。

本文考察的云南大理巍山彝族回族自治縣位于滇西、洱海區(qū)域之南端，為南詔發(fā)祥地，具有多元交融的民族格局。該地區(qū)從新石器時代就有人類居?。粌蓾h時期是“嶲、昆明”(包括今彝族先民)活動的地區(qū)之一；唐、宋時期是“烏蠻”部族的聚居地之一，同時還有少量“白蠻”居住。從洱海區(qū)域整體發(fā)展的狀況來看，巍山境內(nèi)的“烏蠻”和“白蠻”的關(guān)系最為密切。(19)樊綽《蠻書》所載洱海區(qū)域部族，主要分為烏蠻和白蠻，諸如“六詔并烏蠻”，“故地當(dāng)六詔皆在，而河蠻自固洱河城邑”等。參見樊 綽撰，向達(dá)校注《蠻書校注》，北京：中華書局，2018年，第55頁、第92頁。方國瑜認(rèn)為，“烏蠻”和“白蠻”早期多分境而居，隨著各部族之間的日常往來、婚姻交換，尤其是兼并戰(zhàn)爭等行為的增加，族際交往活動進(jìn)一步加強(qiáng)。(20)參見方國瑜《唐代前期洱海區(qū)域的部族》，載楊仲錄，張福三，張 楠《南詔文化論》，昆明：云南人民出版社，1991年，第77～82頁。在族群的內(nèi)外互動過程中，伴隨著族際關(guān)系的參照、分化、沖突與交融，族性及族群認(rèn)同得以形成和發(fā)展。

(一)土主文化促進(jìn)早期族群認(rèn)同及族群整合

“認(rèn)同”一詞強(qiáng)調(diào)“同一”和“相同”，但此種認(rèn)同也基于劃分、邊界和差異而存在。以弗雷德里克·巴斯為代表的族群“邊界”理論強(qiáng)調(diào)族性在定期接觸的族群之間才會高度顯現(xiàn)，族群認(rèn)同靠邊界來維持及強(qiáng)化，群體內(nèi)外在互動過程中呈現(xiàn)的差異加強(qiáng)了群體內(nèi)的一致性。(21)[挪威]弗雷德里克·巴斯：《族群與邊界——文化差異下的社會組織》，李麗琴譯，北京：商務(wù)印書館，2021年，第7～10頁。

洱海區(qū)域內(nèi)“烏蠻”及“白蠻”早期族群身份認(rèn)同的推動力是在歷史發(fā)展的過程中逐步形成的——這兩大族群在相互接觸的過程中，需要不斷以親屬關(guān)系、血緣、居住地、宗教信仰等來定義和強(qiáng)化各自的族群身份。而與彝族先民的血緣、親屬關(guān)系及民俗信仰緊密關(guān)聯(lián)的土主文化作為彝族先民族性觀察和分析的一個重要維度，成為“烏蠻”和“白蠻”之間相互區(qū)別的一個重要表征。徐嘉瑞認(rèn)為，大理文化的淵源中最古老的一支乃源于西北高原的氐羌文化。南詔初期，“烏蠻”及“白蠻”都曾受西北高原的原始巫教文化的影響，其民間風(fēng)俗中尚保存著巫教禮俗文化最古之形式，如以樹枝象征神祇，以三白石代表神，以火為神圣之物等。(22)徐嘉瑞：《大理古代文化史稿》，北京：中華書局(內(nèi)部發(fā)行)，1978年，第264～265頁。巫教逐漸衰落之后，隸屬“烏蠻”部族的彝族先民開始信奉土主，而與“白蠻”部族有密切族源關(guān)系的白族先民則開始信奉本主。白族的本主文化受原始自然崇拜及社神崇拜的影響較為深遠(yuǎn)，具有多神崇拜的特點(diǎn)。彝族的土主文化中最初也包含著自然崇拜的因素，但在后來發(fā)展過程中逐漸形成了一個突出特點(diǎn)，即與彝族傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容——祖先崇拜密切結(jié)合在一起。(23)參見楊仲錄，張福三，張 楠《南詔文化論》，昆明：云南人民出版社，1991年，第140頁；《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》修訂編輯委員會云南編寫組《云南巍山彝族社會歷史調(diào)查》，北京：民族出版社，2009年，第222～224頁。巍山彝族社會中較早就已出現(xiàn)類似土主廟的祖公洞、祖公樹，彝族先民將祖先牌位置于其中進(jìn)行祭拜?！抖Y記》有云：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也?！?《禮記·曲禮上之一》)。禮俗文化為表達(dá)差異和距離，進(jìn)而塑造群體內(nèi)部的一致性提供了重要的場域。巍山境內(nèi)的“烏蠻”與“白蠻”族群擁有共同的文化起源，但在族群間的持續(xù)接觸、交往中產(chǎn)生了相互區(qū)別、自我認(rèn)同的內(nèi)在訴求。隸屬“烏蠻”的彝族先民從早期原始巫教文化表征中塑造出以祖先崇拜為鮮明族性特質(zhì)的土主文化，由此形成了與其他族群在信仰禮俗上的內(nèi)外互動。此種互動顯現(xiàn)為并非等級差序式的關(guān)聯(lián)，而是彼此互補(bǔ)的，其主要構(gòu)建了一種橫向的社會結(jié)構(gòu)，反映出彝族先民與其他族群之間在信仰觀念及相關(guān)行為規(guī)范上的差異。同時，通過周期性的土主祭禮，彝族先民加強(qiáng)了族群成員間的責(zé)任、義務(wù)和情感聯(lián)系，促進(jìn)了族群成員的身份認(rèn)同，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了族群內(nèi)部的整合。

(二)土主文化與跨族群交流

族群間在禮俗活動中的內(nèi)外互動，確定了彼此的差異，但另一方面，為了實(shí)現(xiàn)和平共處，雙方也會對差異進(jìn)行一定程度的消解，即通過建構(gòu)共同性以促進(jìn)族群間的交流與交往，以此實(shí)現(xiàn)族群的共生。巍山彝族先民土主祭禮中的跨族群內(nèi)外互動交流，既有上文中所提及的巫教這一“元文化”(24)李峻石在《論差異性與共同性作為社會整合的方式》一文中提出的“元文化”指的是“能夠?qū)Ρ舜诉M(jìn)行分類且能夠獲取共同的歸屬與差異象征的文化”。參見[德]李峻石，郝時亞《再造異同：人類學(xué)視域下的整合模式》，吳秀然譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2020年，第27頁。作為共同性的根基，同時還主要借助聯(lián)姻的形式以獲取和吸收“他性(alterity)的力量”，正如薩林斯所說，“在社會意義上整合與分配外部的生命力量，此乃政治生活的基本形式，聯(lián)姻是這種形式的經(jīng)驗(yàn)原型”。(25)轉(zhuǎn)引自梁永佳《兩種他性：有關(guān)南詔、大理國文獻(xiàn)中的陌生人—王與宇宙統(tǒng)治》，載王銘銘，舒瑜《文化復(fù)合性：西南地區(qū)的儀式、人物與交換》，北京：北京聯(lián)合出版社，2015年，第196頁。唐初，在洱海區(qū)域相繼出現(xiàn)六詔，其中鄧賧詔、施浪詔、浪穹詔、蒙嶲詔、蒙舍詔(南詔)以“烏蠻”為主。(26)楊仲錄，張福三，張 楠：《南詔文化論》，昆明：云南人民出版社，1991年，第70～74頁。蒙嶲詔、蒙舍詔位于當(dāng)時的巍山境內(nèi)，此外還有少量“白蠻”，主要居住在白崖(今彌渡紅巖，漢至清都屬巍山轄境)，立白子國。白子國與巍山境內(nèi)的“烏蠻”有婚盟關(guān)系。據(jù)《南詔野史》“建寧國”載：“張氏傳三十三世至張樂進(jìn)求，見蒙奇王有異相，遂妻以女，讓位奇王。王姓蒙，名細(xì)奴羅?！?27)倪 輅輯，王 崧校理，胡 蔚增訂，木 芹會證：《南詔野史會證》，昆明：云南人民出版社，1990年，第20頁。此事云南各種地方志中多有記載。這些聯(lián)姻故事，深入洱海區(qū)域的民間文化，亦對民間禮俗造成影響。據(jù)當(dāng)?shù)氐拿耖g傳說，嫁與南詔國王的是白子國三公主。在南詔國王成為巍山彝族先民的土主后，三公主也成為彝族先民崇奉的對象。巍山廟街盟石村為當(dāng)?shù)貍髡f中張樂進(jìn)求遜位于細(xì)奴邏之地?？滴酢睹苫尽份d：“因妻以女，奴邏拔劍祝曰：我當(dāng)?shù)脟?，劍?yīng)入石，果入石三寸。今地名盟石，旁建古石洞，祀其妃也?！?28)康熙《蒙化府志》，陳永俊等點(diǎn)校，芒市：德宏民族出版社，1982年，第26頁。同時，在白族民間較早也就形成了到巍山“接三公主”的重要儀式活動。(29)三公主被看作是聯(lián)系蒙舍詔和洱海地區(qū)的友好使者。為了紀(jì)念她，大理地區(qū)白族民間千余年來有從喜洲金河地區(qū)到巍山接三公主的民俗活動。此外，巍山民間亦有白子國張樂進(jìn)求嫁二女兒與蒙嶲詔主的傳說。(30)參見楊平俠《南詔故地的傳說》，昆明：云南民族出版社，2002年，第39～41頁。在巍山碗成村有一座土主廟名為三府寺，又名二公主廟，奉祀的對象即為傳說中嫁入蒙嶲詔的白子國二公主。通過姻親關(guān)系，“烏蠻”與“白蠻”將對抗與競爭的他者，融入自身群體，通過整合外部的力量，獲得自身的秩序與認(rèn)同，并圍繞土主禮俗活動展開族群間的內(nèi)外互動，而這種互動又為進(jìn)一步的跨族群交流及區(qū)域社會整合提供了基礎(chǔ)。

二、上下互動：土主文化與區(qū)域整合

所謂“上下”關(guān)系，是一種等級秩序。以往的“禮俗互動”研究，多從該關(guān)系視角出發(fā)，考察上層國家政治與下層民間自治之間聯(lián)合運(yùn)作的諸多社會形態(tài)及其平衡機(jī)制。在南詔時期，偏居西南的南詔政權(quán)圍繞土主文化展開的“以俗入禮”與“還禮為俗”的“禮”“俗”間的上下互動，亦對區(qū)域社會整合發(fā)揮著重要作用。

(一)“以俗入禮”與王權(quán)政治的建構(gòu)

政治人類學(xué)家大衛(wèi)·柯澤認(rèn)為，“沒有儀式和象征，就沒有國家和政治”。(31)[美]大衛(wèi)·柯澤：《儀式、政治與權(quán)力》，王海洲譯，南京：江蘇人民出版社，2014年，第61頁。由于具有權(quán)威、正統(tǒng)、典范、教化等屬性，儀式往往成為王權(quán)政治運(yùn)作的一項(xiàng)重要內(nèi)容。這種現(xiàn)象在西南邊疆歷史上存在過的南詔政權(quán)中尤為典型。8世紀(jì)，位于洱海地區(qū)南端的蒙舍詔在唐王朝的支持下，開始進(jìn)行統(tǒng)一六詔的戰(zhàn)爭。經(jīng)過數(shù)年的努力，在開元二十六年(738年)，合六詔為一，建立了南詔國。南詔作為一個以烏蠻、白蠻為主體的多部族組成的復(fù)合型地方政權(quán)，其王權(quán)的建立，不僅只依靠戰(zhàn)爭這一手段。事實(shí)上，為了有效統(tǒng)治和整合地方勢力，凝聚地方社會人群，以彝族先民為主體的南詔統(tǒng)治者積極采取了祖先敘事以及特有的儀式體系來建構(gòu)其政體。南詔祖先敘事有多種表述，其中，“點(diǎn)化傳說”(32)《南詔圖傳》《南詔野史》《白國因由》《僰古通紀(jì)》《重修巍寶山青霞觀碑記》等中都有“點(diǎn)化傳說”記述。官方文獻(xiàn)傳說多講述的是觀音點(diǎn)化南詔祖先細(xì)奴邏，而巍山民間傳說中則講述的是太上老君點(diǎn)化細(xì)奴邏?！吧骋紓髡f”(33)《后漢書·西南夷列傳》載哀牢夷沙壹傳說，講述哀牢夷婦人沙壹觸水中沉木有感，后育十子。第十子九隆為父所舐而黠，遂共推以為王。參見許嘉璐主編《二十四史全譯·后漢書》第3冊，上海：漢語大詞典出版社，2004年，第1722頁。唐貞元年中，南詔王獻(xiàn)書于劍南節(jié)度使韋皋時，曾“自言本永昌沙壺之源也”。參見樊 綽撰，向 達(dá)校注《蠻書校注》，北京：中華書局，2018年，第68頁?！皦亍睉?yīng)為“壹”，筆者注。等影響甚廣。南詔統(tǒng)治者通過傳說攀附不同的文化資源，將自己建構(gòu)為一個具有神圣性、合法性的貴族統(tǒng)治集團(tuán)，以此實(shí)現(xiàn)自己的王權(quán)統(tǒng)治。在此過程中，彝族先民社會中原有的與祖先敘事密切關(guān)聯(lián)的土主祭祀儀式，則被抬升為王權(quán)正統(tǒng)的“禮儀”，即經(jīng)歷了一個“以俗入禮”(34)張士閃認(rèn)為“以俗入禮”指是指國家通過對地方傳統(tǒng)的甄別、遴選與調(diào)整，給予不同層級的名譽(yù)和資助，使之納入社會公共文化系統(tǒng)中。參見張士閃《“借禮行俗”與“以俗入禮”：膠東院夼村谷雨祭海節(jié)考察》，《開放時代》2019年第6期。的過程。

土主祭祀儀式的經(jīng)典化過程在史籍文獻(xiàn)中有相關(guān)的記述。明倪輅《南詔野史》“南詔古跡”載：“土主廟，蒙氏十一年建?！?35)倪 輅輯，王 崧校理，胡 蔚增訂，木 芹會證：《南詔野史會證》，昆明：云南人民出版社，1990年，第377頁。胡蔚本《南詔野史》載：“開元元年，唐授邏皮為特進(jìn)封臺登郡王，設(shè)官征商稅。開元二年，遣張建成入朝于唐。立土主廟?！?36)倪 輅輯，王 崧校理，胡 蔚增訂，木 芹會證：《南詔野史會證》，昆明：云南人民出版社，1990年，第49頁。文獻(xiàn)中提及的巍寶山土主廟，現(xiàn)名南詔土主廟，始建于南詔盛邏皮時期，廟中奉南詔蒙氏宗族祖先細(xì)奴邏為土主。相傳巍寶山麓為細(xì)奴邏耕牧之地，故南詔蒙氏統(tǒng)治者在此建土主廟祀奉先祖。土主廟平時派專人看管，每年正月十六細(xì)奴邏誕辰之時，南詔統(tǒng)治者則要召集貴族進(jìn)廟舉行隆重的祭祀儀式。據(jù)研究者考證，南詔時期，南詔蒙氏家族及其后裔先后在巍山建立過多座土主廟，分別祀南詔十三代王及其子嗣為土主。(37)除巍寶山土主廟外，現(xiàn)可考的南詔土主廟主要有：蒙國土主廟(又名龍于圖山土主廟)，內(nèi)祀南詔始祖細(xì)奴邏；牧甸羅土主廟，內(nèi)祀南詔第二代王邏盛；利克村土主廟，內(nèi)祀南詔第四代王皮邏閣，也有研究者認(rèn)為是第十二代王隆舜；蒙舍廟，內(nèi)祀南詔第四代王皮邏閣；大倉土主廟，內(nèi)祀南詔第五代王閣邏鳳；北山寺土主廟，內(nèi)祀南詔第六世應(yīng)襲早逝南詔王鳳伽異；巡檢土主廟，內(nèi)祀南詔第六代異牟尋，也有學(xué)者認(rèn)為土主神為鳳伽異的大兒子；三府土主廟，內(nèi)祀南詔王鳳伽異的二兒子；羅甸勃土主廟，內(nèi)祀南詔第十代王晟豐佑；嵯耶土主廟，內(nèi)祀南詔第十二代王隆舜；白牛土主廟，內(nèi)祀南詔第十三代王舜化貞。參見薛 琳編《巍山彝族回族自治縣民族宗教志》，昆明：云南人民出版社，1992年，第214～215頁；《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》修訂編輯委員會云南編寫組《云南巍山彝族社會歷史調(diào)查》，北京：民族出版社，2009年，第212～219頁；楊甫旺，普有華《彝族土主文化研究》，昆明：云南民族出版社，2013年，第23～24頁。有些南詔王是死后被后代封為土主，而有的則是在世時就將自己封為土主。比如，南詔國王隆舜時重新與唐朝和好，國家久安，因此他認(rèn)為是有神靈護(hù)佑，命其轄內(nèi)三十六部各建“嵯耶廟”，并在廟中供奉自己的塑像。(38)現(xiàn)巍山境內(nèi)東山嵯耶廟所存碑記中記述：“傳十一世至帝，甫嗣歷服，遂志切安民，和親唐室，爰是戢干戈，橐方矢，不復(fù)觀兵，民免犯鋒鏑，暴骼胔獲，遂有生之樂。故三十六部各建廟貌肖像，以崇祀?！眳⒁姀堝\蘊(yùn)《嵯耶廟碑記》，載薛琳編《巍山彝族回族自治縣民族宗教志》，昆明：云南人民出版社，1992年，第415頁。隆舜將自己立為土主，一方面是為了宣揚(yáng)自己的德政，另一方面也是將自己神靈化從而更好地實(shí)現(xiàn)對南詔各部族的統(tǒng)治。

南詔時期，南詔統(tǒng)治者將其貴族祖先或英雄祖先奉為土主，使其祖先神格化，將彝族先民中具有廣泛心理認(rèn)同的土主文化作為共同體形成的精神紐帶，并建立了具有“物”的實(shí)體形式的祭祀禮儀空間——土主廟，由此將該民俗自下而上地提升為國家層面的禮儀制度，促進(jìn)了王權(quán)政治的建構(gòu)，進(jìn)而促進(jìn)了區(qū)域政治共同體的形成。

(二)“還禮為俗”與西南地區(qū)彝族社會“禮儀標(biāo)簽”的建構(gòu)

南詔國以相對獨(dú)立于中央唐王朝的姿態(tài)存在了二百余年，其疆界以洱海區(qū)域?yàn)橹行?，東接貴州西部、越南北部，南至西雙版納，西達(dá)緬甸北部，西北抵麗江北，東北抵四川戎州。(39)楊仲錄，張福三，張 楠：《南詔文化論》，昆明：云南人民出版社，1991年，第1～2頁。隨著南詔版圖的擴(kuò)張，其王權(quán)政治的儀式象征——土主廟，也在云南乃至西南地區(qū)散布開來。學(xué)界多認(rèn)為，南詔發(fā)祥地的南詔土主廟為“西南各地土主廟的淵源”，以巍山為中心，南至蒙樂山脈，東南至哀牢山脈，東至烏蒙山脈，土主廟不斷向四周擴(kuò)散，且多祀南詔王室成員為土主。(40)參見劉堯漢《彝族社會歷史調(diào)查研究文集》，北京：民族出版社，1980年，第73頁；王麗珠《彝族祖先崇拜研究》，昆明：云南人民出版社，1995年，第21頁；楊甫旺，普有華《彝族土主文化研究》，昆明：云南民族出版社，2013年，第29頁。902年，南詔滅亡。在其后的一千多年間，南詔土主廟由南詔時期蒙氏統(tǒng)治集團(tuán)的祖廟逐步又轉(zhuǎn)變?yōu)槲髂系貐^(qū)彝族民間的廟宇，甚至成為許多彝族認(rèn)同的祖廟。土主文化也因此“還禮為俗”，即從上層政權(quán)的禮儀文化重新回歸為彝族社會生活中的民俗文化。例如，據(jù)傳南詔國覆滅后，為躲避追殺，蒙氏宗族紛紛改名換姓，一部分逃到巍山壩子?xùn)|邊的火燒地，一部分逃進(jìn)深山。直到明朝初年，大批漢族官兵進(jìn)入云南屯田戍守，逃居于火燒地的一部分改姓為“字”的蒙氏后裔又回到巍寶山麓，在祖先的居住地定居下來，形成新的村落，取村名為“前新村”，并修葺土主廟，重塑細(xì)奴邏泥像，恢復(fù)了巍寶山土主廟的祭祀活動。(41)王麗清于2019年2月18日至20日在前新村的田野調(diào)查資料。講述人：字成文，前新村村民，負(fù)責(zé)看守南詔土主廟祖靈殿。該活動延續(xù)至今傳承了六百多年。前新村的祭祖時間為每年正月十四至十六，場所就在巍寶山土主廟。整個活動的主要程序有：準(zhǔn)備牲豬，長老念彝文經(jīng)、祈禱；念道經(jīng)，村民上“表”祈福；招亡儀式；青霞公老君殿謝恩；祭祖儀式；送亡儀式；祭祖晚宴。(42)招亡儀式，即招回自細(xì)奴邏以來的新村歷代祖先亡靈，為其念經(jīng)祝禱。祭祖前有個重要儀式——村民集體到巍寶山青霞宮老君殿謝恩。因?yàn)閾?jù)當(dāng)?shù)貍髡f，太上老君點(diǎn)化細(xì)奴邏，使其成就大業(yè)，因?qū)ο茸嬗卸?，亦是前新村的恩人，所以祭祖之前要先謝恩。祭祖儀式開始時，長老宣布開始祭祖，鳴炮、向祖靈三叩首、接著把祭品端到上殿。上殿長老宣布向祖先敬獻(xiàn)三牲(豬頭、羊頭、全雞)、鳴號、鳴炮、奏細(xì)樂、長老向祖先祈福、眾人向祖先三叩首、敬茶敬酒、敬糖果，禮畢。王麗清于2019年2月18日至20日在巍寶山南詔土主廟的田野調(diào)查資料。村民通過年復(fù)一年的土主祭祀活動，強(qiáng)化了對于南詔祖先的記憶，獲得了南詔后裔的身份榮耀，增強(qiáng)了群體關(guān)系的親密感和緊密度，由此建構(gòu)起自身的知識和信仰體系、社會身份及社會關(guān)系。不僅如此，周邊的一些漢族、白族也將南詔王視為保護(hù)神，參與建廟、修廟和祭祀活動。

本杰明·史華慈指出，古代中國“在‘高層文化’和‘民間文化’之間存在著經(jīng)常性的、遷移性的相互作用”。(43)[美]本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程 鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第9～10頁。南詔時期，政權(quán)統(tǒng)治者將彝族先民土主祭祀的對象由之前的家族近祖祖先置換為上層宗族祖先，從而賦予了土主文化以政權(quán)意識形態(tài)層面之“禮”的合法性地位。南詔政權(quán)覆滅后，南詔王土主又由上層宗族祖先神形象回歸為西南地區(qū)彝族民眾的祖先神形象，并深刻地影響著當(dāng)?shù)氐拿袼谆顒?。在漫長的歷史發(fā)展過程中，土主文化在彝族先民族群內(nèi)部的官方與民間之間不斷發(fā)生著上下互動、遷移，從而使其成為西南地區(qū)彝族社會一個重要的“禮儀標(biāo)簽”，(44)科大衛(wèi)將地方宗教、祖先祭祀、社區(qū)節(jié)誕、民眾文字傳統(tǒng)、廟宇建筑等視作“有意義的禮儀標(biāo)簽”。參見科大衛(wèi)，劉志偉《“標(biāo)準(zhǔn)化”還是“正統(tǒng)化”？——從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統(tǒng)》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第六卷第一、二期合刊2008年10月。由此也促進(jìn)了區(qū)域政治共同體和文化共同體的建構(gòu)，推動了區(qū)域社會的整合。

圍繞土主文化形成的禮俗內(nèi)外、上下互動有效促進(jìn)了彝族先民早期的族群整合及區(qū)域社會空間整合，進(jìn)而為更廣闊范圍內(nèi)的社會文化整合、政治整合創(chuàng)造了新的條件與機(jī)會。

三、中心與邊緣互動：土主文化與帝國邊疆整合

在中國歷朝“內(nèi)諸夏而外夷狄”天下觀的影響下，“西南”歷來被視為遠(yuǎn)離中心的邊緣。然而，如果仔細(xì)審視此二元論論述背后的歷史現(xiàn)場和文化情境，就會發(fā)現(xiàn)邊疆是一個被建構(gòu)出來的概念。(45)參見王明珂《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》，杭州：浙江人民出版社，2016年；連瑞枝《僧侶·士人·土官：明朝統(tǒng)治下的西南人群與歷史》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2020年，第11頁。劉志偉、科大衛(wèi)在對珠江三角洲的宗族和社會整合進(jìn)行研究時，曾強(qiáng)調(diào)“華夏社會”不是一套靜態(tài)的社會設(shè)計(jì)，它是邊緣人群通過攀附祖先、文字化系譜、編纂族譜等方式，積極參與文化建構(gòu)的后果。(46)參見劉志偉《祖先譜系的重構(gòu)及其意義——從珠江三角洲的一個宗族的個案分析》，《中國社會經(jīng)濟(jì)史研究》1992年第4期；科大衛(wèi)，劉志偉《“標(biāo)準(zhǔn)化”還是“正統(tǒng)化”？——從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統(tǒng)》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第六卷第一、二期合刊2008年10月。在傳統(tǒng)帝國時代中心與邊緣的整合過程中，中原王朝以儒學(xué)為正統(tǒng)的禮制文化與邊疆社會的土主禮俗文化之間也發(fā)生了深入的互動交流。

(一)南詔土主文化與儒學(xué)傳播的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

8世紀(jì)，唐王朝在洱海各部中扶植南詔勢力，建立了以彝族先民為政權(quán)主體的南詔國。南詔國歷經(jīng)二百余年，傳世十三代，雖然中間與唐王朝和戰(zhàn)交替，但其在文化上始終積極向中央唐王朝靠攏。唐王朝在西南地區(qū)實(shí)行“羈縻”懷柔政策，對南詔進(jìn)行德治教化，注重文化輸出。唐太宗認(rèn)為：“夷人亦人耳，其情與中華不殊，人主患德澤不加，不必猜忌異類。蓋德澤洽，則四夷可使如一家，猜忌多，則骨肉不免為仇亂?！?47)趙克堯，許道勛：《唐太宗傳》，北京：人民出版社，2002年，第5頁。而南詔王室對漢文化也始終保持著一種積極學(xué)習(xí)的態(tài)度，南詔統(tǒng)治者模仿中原王朝建立了相應(yīng)的政治制度，并積極將中原王朝奉為統(tǒng)治思想的儒學(xué)吸納到自己的政治意識形態(tài)中。

歷代文獻(xiàn)典籍中多有關(guān)于南詔王室祖先學(xué)習(xí)儒學(xué)、傳播儒學(xué)的記述?！秲k古通紀(jì)淺述》載，細(xì)奴邏“施五事”之一就是“勸民間讀漢儒書，行孝弟忠信禮義廉恥之事”。(48)尤 中校注：《僰古通紀(jì)淺述校注》，昆明：云南人民出版社，1988年，第29頁。細(xì)奴邏之孫盛邏皮于“開元十四年，效唐建孔子廟”。(49)尤 中校注：《僰古通紀(jì)淺述校注》，昆明：云南人民出版社，1988年，第32頁。閣羅鳳非常器重漢儒鄭回，聘其為南詔王室教師，教習(xí)王室子孫儒學(xué)。《南詔德化碑》中亦有“革之以衣冠，化之以禮儀”“辟三教，賓四門”“通三才而制禮，用六府以經(jīng)邦”(50)楊世鈺，張樹芳：《大理叢書·金石篇》第1冊，北京：中國社會科學(xué)出版社，1993年，第3頁。等字句。

南詔土主祭祀禮儀的正典化運(yùn)作除了有廣泛的民俗心理認(rèn)同作為基礎(chǔ)外，與中原儒學(xué)思想的傳播也有密切關(guān)聯(lián)。儒家文化以“仁”為核心的思想體系中包含的“忠”“孝”思想與彝族土主文化中的祖先崇拜有內(nèi)在相通之處；《周易》“五行”中，“土王四季”及“土”居中央的思想又與哀牢山上段彝族先民將土主視為土地主人的觀念契同。(51)《舊唐書·南詔傳》《新唐書·南詔傳》《蠻書》等史籍文獻(xiàn)中記載南詔王族溯其源為哀牢支裔。哀牢山上段的巍山、南澗、景東等地的羅羅彝語中的土主稱為“咪西”，意思指的是土地的主人。參見楊甫旺，普有華《彝族土主文化研究》，昆明：云南民族出版社，2013年，第18頁。儒家奉祀先賢的傳統(tǒng)與南詔統(tǒng)治者為祖先標(biāo)功的訴求亦相吻合。故而，在學(xué)習(xí)儒家文化的過程中，南詔統(tǒng)治者將儒家的“忠”“孝”思想與彝族的祖先崇拜相結(jié)合，將儒家文化中的社祭禮儀與彝族的土主祭祀禮儀相融合，合土德而立國，立土主廟、祀蒙氏貴族祖先為土主神，從而將儒家的禮制文化與族群內(nèi)部的土主禮俗文化結(jié)合起來形成其政權(quán)中的禮法典制。南詔土主的建構(gòu)過程，也是邊疆民族政權(quán)的禮俗制度與中原漢族儒家禮制文化一次深入互動的過程。

(二)明朝經(jīng)學(xué)政治禮儀框架下土主文化的合法化運(yùn)作

左氏土官是明清時期在巍山境內(nèi)興起的又一個以彝族先民為主體的政治權(quán)力集團(tuán)。大理國滅亡之后，元代在云南始設(shè)行省，中央王朝主要依靠地方土官治理滇西地區(qū)，地方與中央的聯(lián)系還較為松散。從明初開始，沐氏鎮(zhèn)守云南，建立了完善的置于中央政權(quán)之下的統(tǒng)治機(jī)構(gòu)，云南作為一個邊疆省份與中央王朝的關(guān)系發(fā)生了前所未有的變化。明洪武十五年(1382年)，傅友德、沐英率明軍攻入大理，巍山“羅羅人”天摩牙九部火頭左禾，率部歸附明軍，協(xié)助明軍平復(fù)巍山，受到明軍封令嘉獎，并準(zhǔn)許其后人“世襲蒙化土知府”。(52)《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》修訂編輯委員會云南省編輯組：《云南巍山彝族社會歷史調(diào)查》，北京：民族出版社，2017年，第57～58頁。至明朝正統(tǒng)年間，隨著中央政治勢力在西南邊疆地區(qū)的擴(kuò)張，中央王朝以鶴慶土官違背倫理與禮儀原則為由廢除西南土官，(53)《明史》中有關(guān)于鶴慶土官高氏“謀害親母”公案的記述。參見許嘉璐主編《二十四史全譯·明史》第10冊，上海：漢語大詞典出版社，2004年，第6511頁。改派流官。在禮儀革正的背景下，位于巍山境內(nèi)(時為蒙化府)的左氏土官開始積極地在國家正統(tǒng)經(jīng)學(xué)政治禮儀的框架下，建構(gòu)其身份與相關(guān)儀式的合法性地位。

經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)合法性身份的塑造。為了創(chuàng)造出具有正統(tǒng)意義的歷史，同時也更好地整合山鄉(xiāng)夷民部落，左氏土官按照當(dāng)?shù)匾妥逑让竦牧?xí)俗，追根究源，積極建構(gòu)南詔王細(xì)奴邏后裔的文化身份。左氏土官不斷強(qiáng)化其祖宅所在的圖山是南詔王細(xì)奴邏開國建城之地。(54)萬歷《云南通志》載：“圖城，在圖山上，周圍四百余丈，昔細(xì)奴邏筑城此以居，遺址尚存?！薄睹饕唤y(tǒng)志》云：“龍宇()圖山城西北三十五里，蒙氏龍伽獨(dú)自哀牢將其子細(xì)奴邏居其上，筑龍宇()圖城，自立為奇王，號蒙舍詔?！备鶕?jù)考古資料，連瑞枝認(rèn)為，圖城應(yīng)為南詔皮邏閣時期所建之離宮，并非細(xì)奴邏之發(fā)源地。官府史料不斷強(qiáng)化圖山為南詔起源地的說法，很可能與當(dāng)時土官的文化建設(shè)活動有關(guān)。參見連瑞枝《佛寺與家廟：滇西土官儀式的重構(gòu)》，《社會》2018年第3期。土官左剛的夫人張恭人及其子左琳、左瑛在祖宅圖山修葺南詔遺存的古佛寺云隱寺，并派“義官”張聰請求云南按察使司提學(xué)何俊為該寺撰寫碑文。碑文云：“蒙化乃云南之名郡，而圖山乃蒙化之名山，去郡城一舍許。昔細(xì)努羅筑城以居，而于山巔建云隱寺。”(55)何 ?。骸对齐[寺記》，載薛 琳《巍山彝族回族自治縣民族宗教志》，昆明：云南人民出版社，1992年，第412～413頁。引文中的“細(xì)努羅”即為“細(xì)奴邏”。為了進(jìn)一步強(qiáng)化自己細(xì)奴邏后裔的身份，左氏家族還修建了圖山土主廟，內(nèi)祀南詔王細(xì)奴邏，并于每年農(nóng)歷九月十四即傳說中細(xì)奴邏誕辰進(jìn)廟祭祖。由此，左氏土官建構(gòu)了其與南詔王室一脈相承的世系關(guān)系，強(qiáng)化了其在山鄉(xiāng)的合法統(tǒng)領(lǐng)權(quán)。

為了在既有的儀式框架內(nèi)嵌入象征華夏文明的廟學(xué)框架，左氏土官還積極撰寫家譜。正德年間，蒙化土官左正請永昌進(jìn)士張志淳撰寫《蒙化左氏家譜》，請?jiān)颇喜颊褂覅⒄鞈?yīng)登撰寫《蒙化左氏家譜序》。序文中云：“左氏之昌，邏其肇基也，邏之后五傳而至鳳閣異，由異以后譜逸而中微矣。元有青羅者，始復(fù)其業(yè)，仕為順寧府同知，尋易府為蒙化州。高皇帝兵取云南，青羅之子禾首內(nèi)附，奉職得領(lǐng)九部部落?！?56)陳子龍：《明經(jīng)世文編》卷一二三，北京：中華書局，1962年，第606頁。劉志偉、科大衛(wèi)曾指出，明嘉靖大禮議后，南方人群開始以建立宗祠和編纂家譜的方式來建構(gòu)身份，從而引發(fā)一系列社會與文化創(chuàng)造活動。(57)參見劉志偉《祖先系譜的重構(gòu)及其意義：珠江三角洲一個宗族的個案分析》，《中國社會經(jīng)濟(jì)史研究》1992年第4期；科大衛(wèi)《祠堂與家廟：從宋末到明中葉宗族禮儀的演變》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第一卷第二期2003年10月。左氏土官與地方文人及官員合作，沿用西南古老的傳說結(jié)構(gòu)，將南詔國王細(xì)奴邏、元朝土官左青羅、明初土官左禾串聯(lián)入家族譜系，以此強(qiáng)化土主祭祀儀式的經(jīng)典意義和合法性，契合了正統(tǒng)經(jīng)學(xué)政治的禮教傳統(tǒng)。

值得注意的是，從南詔時期至明清時期，中原儒家禮儀在巍山地區(qū)彝族社會中的傳播，并非總是被動接受，而常常是一種主動而巧妙地“挪用”過程。不論是南詔時期的官方土主祭祀禮儀建構(gòu)，還是明朝左氏土司的土主祭祀禮儀重建，都不是對儒家禮儀的照搬，而是將儒家禮儀的主導(dǎo)性秩序隱喻化，即從中提取出一些象征符號或核心結(jié)構(gòu)，用于地方儀式的建構(gòu)。在此過程中，邊疆也逐步被整合入帝國統(tǒng)治的范疇。同時，邊疆民族文化與中原漢文化通過不斷的對話與交流，形成了文化的互嵌與共生，為“你中有我，我中有你”的中華民族共同體的形成奠定了基礎(chǔ)。

四、前后互動：土主文化與現(xiàn)代民族國家的社會整合

所謂“前后互動”，指歷史與現(xiàn)實(shí)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的互動。近代以來，隨著傳統(tǒng)的帝制國家政權(quán)被推翻，中國開始建構(gòu)現(xiàn)代民族國家，這一建構(gòu)過程一直持續(xù)到當(dāng)下。高丙中認(rèn)為：“非西方國家進(jìn)入現(xiàn)代之后的國家建設(shè)有兩個最基礎(chǔ)的工程，一是塑造國民成為公民，二是培養(yǎng)共同體認(rèn)同?！?58)高丙中：《發(fā)現(xiàn)“民”的主體性與民間文學(xué)的人民性——中國民間文學(xué)發(fā)展70年》，《民俗研究》2019年第5期。由于現(xiàn)代民族國家是一個具有很強(qiáng)整合力的共同體，邊疆地區(qū)社會的發(fā)展也不斷內(nèi)化于國家的歷史進(jìn)程中。彝族土主文化作為地方“小傳統(tǒng)”，亦被納入國家治理的“大傳統(tǒng)”范疇，構(gòu)成了新的禮俗上下互動層面。更重要的是，在現(xiàn)代民族國家的社會整合中，彝族土主文化也經(jīng)歷著被重構(gòu)的過程。其一方面暗含著與過去的連續(xù)性，另一方面又需以參照舊形勢的方式來回應(yīng)新形勢，實(shí)際上已經(jīng)成為一種如霍布斯鮑姆所言的“被發(fā)明的傳統(tǒng)”，(59)埃里克·霍布斯鮑姆認(rèn)為，“那些表面看來或者聲稱是古老的‘傳統(tǒng)’，其起源的時間往往是相當(dāng)晚近的，而且有時是被發(fā)明出來的”，“被發(fā)明的傳統(tǒng)”本質(zhì)上是一種形式化和儀式化的過程，其試圖通過重復(fù)來灌輸一定的價(jià)值和行為規(guī)范，且必然暗含與過去的連續(xù)性。參見[英]埃里克·霍布斯鮑姆，特倫斯·蘭杰《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧 杭，龐觀群譯，南京：譯林出版社，2020年，第1～17頁。由此形成了該禮俗活動中傳統(tǒng)與現(xiàn)代的前后互動關(guān)系。

(一)土主文化與現(xiàn)代國家公民身份的建構(gòu)

中華人民共和國成立的前30年，在完成塑造國民的工程中，國家試圖徹底改造鄉(xiāng)村社會，與現(xiàn)代革命話語不相吻合的民間之俗往往被當(dāng)作是一種落后性的社會現(xiàn)象而受到否定或壓制。據(jù)駐守南詔土主廟的字成文老人介紹，“文化大革命”時期，巍山前新村的土主廟祭祖活動曾一度被定性為“封建迷信”被中斷，村民們只能私下相約悄悄到土主廟和老君殿進(jìn)行簡單的祭拜，(60)王麗清于2019年2月18日在前新村的田野調(diào)查資料。講述人：字成文，前新村村民，負(fù)責(zé)看守南詔土主廟祖靈殿。由此造成了一定程度上傳統(tǒng)的斷裂。20世紀(jì)八九十年代以來，隨著國家與民間社會關(guān)系的重新調(diào)適，同時，基于培養(yǎng)共同體認(rèn)同的需求，作為共同體文化自我載體的民俗，其價(jià)值和意義重新獲得了國家的認(rèn)可，各地區(qū)的民俗傳統(tǒng)也得以復(fù)興。在此背景下，巍山彝族土主文化重新興盛起來，從而又實(shí)現(xiàn)了與傳統(tǒng)的續(xù)接。然而，正如霍布斯鮑姆所言，現(xiàn)代意義上的“傳統(tǒng)”與支配所謂“傳統(tǒng)”社會的“習(xí)俗”必須明顯地區(qū)分開來，它們與過去的連續(xù)性大多是人為的，是采取舊形勢的方式來回應(yīng)新形勢，其革新與變化是顯而易見的。(61)[英]埃里克·霍布斯鮑姆，特倫斯·蘭杰：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧 杭，龐觀群譯，南京：譯林出版社，2020年，第1～17頁。以巍山前新村的祭祖活動為例，在招亡、謝恩、送亡幾個關(guān)鍵的儀式環(huán)節(jié)中，村民手里都揮舞著一些彩色的幡旗，上面分別寫著“敬天祭祖”“和諧繁榮”等標(biāo)語。此外，在謝恩儀式環(huán)節(jié)，青霞宮道長在向前新村民眾致辭中開篇就提及：“今天，我們要感謝神，感謝國家，感謝中國共產(chǎn)黨，領(lǐng)導(dǎo)我們奔小康！”(62)王麗清于2019年2月19日在巍寶山南詔土主廟的田野調(diào)查資料。這些表述正如有的學(xué)者所言，“所交流和表演的是對政治生活以及經(jīng)濟(jì)生活主流的一種象征性的評論”，(63)王銘銘，[英]王斯福：《鄉(xiāng)土社會的秩序、公正與權(quán)威》，北京：中國政法大學(xué)出版社，1997年，第8頁。亦是彝族民眾借助話語符號積極建構(gòu)現(xiàn)代國家公民身份，以確保儀式的政治合法性的一種生動體現(xiàn)。

(二)民俗節(jié)日的發(fā)明與中華民族共同體認(rèn)同

在現(xiàn)代民族國家培養(yǎng)共同體認(rèn)同的過程中，作為有效認(rèn)同符號的民俗傳統(tǒng)發(fā)揮著重要的作用。同時，為了契合現(xiàn)代中華民族共同體認(rèn)同的需求，各民族的民俗傳統(tǒng)也被重新發(fā)明以更好地實(shí)現(xiàn)其社會凝聚、整合的功能。巍山“中華彝族祭祖節(jié)”即是在此種語境下由地方政府力量主導(dǎo)發(fā)明出來的一個彝族民俗節(jié)日。從2002年開始，巍山縣人民政府啟動了南詔土主廟的維修擴(kuò)建工程。2007年，巍山縣人民政府、云南省彝學(xué)學(xué)會、大理州彝學(xué)學(xué)會召集全國廣大彝族代表匯聚竣工后的南詔土主廟，舉行隆重的開光祭祖儀式，隨后將南詔土主廟定為全國彝族的總土主廟，將每年農(nóng)歷二月初八定為“中華彝族祭祖節(jié)”?！爸腥A彝族祭祖節(jié)”不僅附著了彝族傳統(tǒng)民俗文化內(nèi)涵，還承載著現(xiàn)代多民族國家實(shí)現(xiàn)國家認(rèn)同、民族認(rèn)同與民族團(tuán)結(jié)的國家意識。為此，地方政府部門對節(jié)日的禮儀秩序進(jìn)行了多方面的重構(gòu)。

首先，是禮儀空間秩序的重構(gòu)。改擴(kuò)建后的南詔土主廟將原有的巍寶山巡山殿改為祖靈殿，在將殿內(nèi)的細(xì)奴邏泥塑像移走后，將全國500個彝族姓氏牌位放入其中，蒙氏家族牌位列于中央。同時，又在祖靈殿之上建了新殿，其中主殿“南詔彝王大殿”塑細(xì)奴邏銅像，東西兩側(cè)偏殿塑南詔其他十二代王的銅像。南詔土主廟在改造和擴(kuò)建過程中，一方面將供奉的彝族祖先神數(shù)量極大擴(kuò)充，另一方面，又從空間格局上凸顯南詔英雄祖先細(xì)奴邏的中心祖先神地位，由此傳遞出“中華彝族祭祖節(jié)”試圖將細(xì)奴邏由地方土主神打造為中華彝族共同的祖先神，從而實(shí)現(xiàn)加強(qiáng)現(xiàn)代民族認(rèn)同的政治訴求。

其次，是禮儀時間秩序的重構(gòu)。如上文中所述，巍寶山土主廟傳統(tǒng)的土主祭祀時間為細(xì)奴邏的誕辰——農(nóng)歷正月十六。而政府主導(dǎo)的“中華彝族祭祖節(jié)”則將時間變更為農(nóng)歷二月初八。據(jù)當(dāng)?shù)卣块T工作人員所言，之所以選擇這個時間，一是因?yàn)槎鲁醢藶榈嵛鞯貐^(qū)彝族祭密枯的傳統(tǒng)節(jié)日。彝族民眾將其當(dāng)作過年；二是因?yàn)槊磕贽r(nóng)歷二月初一至十五為巍寶山朝山會，歷來巍山本地及大理境內(nèi)各地漢、彝、白等民族前來朝山者甚多。(64)王麗清于2019年3月14日在巍寶山南詔土主廟的田野調(diào)查資料。訪談?wù)撸悍督▊?，巍山縣文旅局退休干部。在儀式時間的重構(gòu)過程中，地方文化精英們從各種角度進(jìn)行著文化選擇。最后確定的儀式時間是他們考量民俗傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)利益之間盡可能達(dá)到相對平衡狀態(tài)的結(jié)果——既有彝族的傳統(tǒng)節(jié)日文化內(nèi)涵，又能起到凝聚地方其他民族實(shí)現(xiàn)各民族團(tuán)結(jié)的作用，還能契合旅游業(yè)發(fā)展的需求。

再次，是儀式內(nèi)容的重構(gòu)。與前新村祭祖不同，參加“中華彝族祭祖節(jié)”的主體不是當(dāng)?shù)氐囊妥迕癖姡怯晌∩娇h政府、巍山縣彝學(xué)學(xué)會邀請的川、滇、黔、桂四省區(qū)的彝族文化精英，政府、文化部門及相關(guān)招商企業(yè)的代表。具體的儀式過程分為兩個部分：其一是彝族畢摩儀式的展演。作為一個現(xiàn)代發(fā)明的公共紀(jì)念儀式，中華彝族祭祖儀式并沒有可以直接傳承的儀軌，所以它迫切地需要制造一套自己的儀軌。儀式的整體結(jié)構(gòu)一方面吸收了漢族祭祀軒轅黃帝的儀式，同時又套入了一些彝族畢摩儀式的程序。儀式由川、滇、黔、桂四省區(qū)的畢摩代表主持，限于時間、場地，它不能將完整的畢摩儀式搬上臺來，于是從中挑選了一些有代表性的畢摩儀式符號，如擺神枝、置神壇、獻(xiàn)三牲、念《祭祖祈福經(jīng)》、撒米揚(yáng)醋湯等進(jìn)行整合，其意義主要在于對整個西南地區(qū)彝族的傳統(tǒng)畢摩文化符號進(jìn)行公共展演。其二是政治儀式的展演。在畢摩儀式結(jié)束之后，主辦方安排彝族社會精英恭誦《祭祖文》。其內(nèi)容如下：“偉哉大哉！中華氣度如海。/兄弟民族幾十個，共創(chuàng)文明數(shù)千載。/彝家英雄細(xì)奴邏，起于巍山走天外，/經(jīng)營祖國大西南，開創(chuàng)南詔十三代。/興亡關(guān)乎中古大局，功過任由后世評裁。/巍巍然勝跡長存，浩浩乎正氣永在。/抹去千秋風(fēng)雨，先祖暢然心懷。/故地盡是山河錦繡，子孫多為中華英才。/輝煌祖堂，今日重光，/告慰天靈，伏惟尚饗！”祭文中積極培育了兩種層次的認(rèn)同——民族認(rèn)同和國家認(rèn)同。正如費(fèi)孝通先生在說明中華民族多元一體格局的階序性時闡述的那樣，前者是基層的認(rèn)同，旨在形塑使內(nèi)部成員間相互凝聚又能被外部明確識別的“民族性”；后者是高層次的認(rèn)同，旨在塑造各民族對國家的認(rèn)同，對中華民族共同體的認(rèn)同。(65)費(fèi)孝通：《簡述我的民族研究經(jīng)歷與思考》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)1997年第2期。祭文通過將“彝家英雄”放置到“兄弟民族”“中華英才”等話語系統(tǒng)之下，也就是將彝族祭祖置放于多元一體格局的中華文明的語境下進(jìn)行表述，從而使民族認(rèn)同和國家認(rèn)同這兩種互有張力且具互補(bǔ)性的認(rèn)同獲得了一種內(nèi)在的協(xié)調(diào)與和諧，實(shí)現(xiàn)了認(rèn)同整合。此種認(rèn)同整合在現(xiàn)代邊疆民族地區(qū)的社會整合中發(fā)揮著重要作用，形成了巨大的社會凝聚力，為培育和鑄牢中華民族共同體意識作出了積極貢獻(xiàn)。

結(jié) 語

大理巍山彝族土主文化的案例從一個微觀與典型的視角驗(yàn)證了西南地區(qū)的社會發(fā)展是多種力量與因素共同作用的結(jié)果。在西南各個族群和社會群體之間，各種政治集團(tuán)與政權(quán)之間，形成了復(fù)雜的共生生態(tài)與多邊互動關(guān)系，它們共同模塑了西南情境下禮俗互動的多維模式，并由此促進(jìn)了西南邊疆地區(qū)的社會整合：所謂內(nèi)外互動，主要指圍繞禮俗文化事象所發(fā)生的族群內(nèi)外的互動，促進(jìn)的是早期族群身份認(rèn)同及族群整合；上下互動，主要是指通過“以俗入禮”及“還禮為俗”，“禮”與“俗”在邊疆民族政權(quán)上、下層間的循環(huán)互動，影響到西南邊疆政治共同體及區(qū)域民族社會“禮儀標(biāo)簽”的建構(gòu)，進(jìn)而對西南的區(qū)域整合發(fā)生作用；中心與邊緣的互動，是中原王朝以儒學(xué)為正統(tǒng)的禮制文化與邊疆社會的禮俗文化之間的互動與交流，邊地人群主動而巧妙地“挪用”中原儒家禮儀，以建構(gòu)其身份與禮儀的合法性地位，從而推動了帝國邊疆的社會整合；前后互動，主要是指在現(xiàn)代民族國家的建構(gòu)體系中，西南邊疆民族傳統(tǒng)禮俗文化所經(jīng)歷的被重新發(fā)明的過程，承載著現(xiàn)代多民族國家實(shí)現(xiàn)國家共同體認(rèn)同、民族認(rèn)同與民族團(tuán)結(jié)的政治訴求，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交織互動中促進(jìn)了現(xiàn)代民族國家的社會整合。西南情境下不同社會歷史階段禮俗的多維互動構(gòu)成了中國社會禮俗互動的一種邊疆形態(tài)，有效地促進(jìn)了民族社會空間、文化、政治、心理等多維度的整合，推動了社會的一體化，進(jìn)而夯實(shí)了中華民族共同體的現(xiàn)實(shí)根基。

值得注意的是，在西南邊疆的社會整合中包含著橫向的地域社會整合與縱向的國家整合兩種整合范式。前者發(fā)生在地域社會內(nèi)部，其建構(gòu)了民族關(guān)系和地緣關(guān)系，從中展現(xiàn)出的是西南邊疆社會如何獲取及認(rèn)同自身特性的歷史，從而保留了文化上的多元；后者意在實(shí)現(xiàn)政治上的一體和觀念上的統(tǒng)一，從中體現(xiàn)的是西南邊疆民族地區(qū)接受并整合入國家大一統(tǒng)文化的歷史。兩種社會整合范式的交織既促進(jìn)了西南邊疆地區(qū)社會的穩(wěn)定，又促進(jìn)了中華民族多元一體格局的建構(gòu)。

還需要說明的是，在西南邊疆地區(qū)社會整合的歷史進(jìn)程中，“禮俗互動”的路徑往往會發(fā)生重合與交匯。上述土主文化的案例中，南詔時期土主廟的建造及土主祭祀儀式的形成，不僅是禮俗上下互動的結(jié)果，其中還夾雜著族群內(nèi)外、中心與邊緣互動的因素；在現(xiàn)代民族國家的建構(gòu)過程中，除了有傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的前后互動，現(xiàn)代社會治理中對邊疆民族民俗傳統(tǒng)的利用亦是一種“禮”“俗”上下互動的體現(xiàn)。而本文的討論主要是圍繞不同的“禮俗互動”模式及其主導(dǎo)的社會整合功能展開。因此，“禮俗互動”的研究在西南邊疆情境下依然還有許多可以拓展的闡釋空間，可為我們未來繼續(xù)深入考察西南邊疆的文化融合與社會整合提供更多有效的幫助。