孫 磊

一、問(wèn)題的提出

鑒于儒學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響，家文化對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治無(wú)疑具有奠基性作用。然而，在20世紀(jì)新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)有關(guān)現(xiàn)代中國(guó)建構(gòu)的主流思想中，卻充滿了對(duì)家文化的批判。這些批判中，既包含倫理層面家族文化對(duì)個(gè)體自由人格的壓制，又包含政治層面對(duì)家國(guó)一體、公私混淆的猛烈抨擊。近些年來(lái)，隨著傳統(tǒng)文化的復(fù)興，人文社會(huì)科學(xué)研究中出現(xiàn)了對(duì)家孝文化、人倫問(wèn)題的強(qiáng)烈關(guān)注和新的探索。尤其在社會(huì)科學(xué)研究中，亦出現(xiàn)以家文化切入中國(guó)傳統(tǒng)政治研究的呼吁，如何從“家”的根本性精神出發(fā)，思考家文化與現(xiàn)代國(guó)家治理的關(guān)系。(1)肖瑛：《“家”作為方法：中國(guó)社會(huì)理論的一種嘗試》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2020年第11期。

對(duì)于政治學(xué)而言，“家”最重要的問(wèn)題無(wú)疑是對(duì)家國(guó)關(guān)系的思考。在20世紀(jì)中國(guó)政治思想史研究中，“家國(guó)同構(gòu)”已成為主導(dǎo)性的思維范式，從而構(gòu)成了理解中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的“根基性隱喻”。(2)金觀濤提出的中國(guó)封建社會(huì)的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”在20世紀(jì)80年代影響很大。他認(rèn)為，政治上的超穩(wěn)定有賴于“家國(guó)同構(gòu)”的宗法一體化結(jié)構(gòu)，這是儒家思想作用于中國(guó)官僚社會(huì)的結(jié)果。參見(jiàn)金觀濤、劉青峰：《興盛與危機(jī)：論中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，法律出版社，2011年。然而，“家國(guó)同構(gòu)論”的提出，其實(shí)完全是中西思想碰撞的結(jié)果，甚至可以說(shuō)，現(xiàn)代中國(guó)主流思想完全接受了近現(xiàn)代西方思想家關(guān)于中國(guó)專制主義的論斷。(3)日本秦漢史學(xué)者尾形勇對(duì)這種“家族國(guó)家觀”的來(lái)龍去脈進(jìn)行了非常清晰的學(xué)術(shù)史梳理，本文借鑒了該研究成果。參見(jiàn)尾形勇：《中國(guó)古代的“家”與國(guó)家》，中華書局，2010年，第1-20頁(yè)。在孟德斯鳩和黑格爾看來(lái)，中國(guó)家庭與國(guó)家不分，將家庭孝道移作國(guó)家中對(duì)君主的效忠，這種“君父論” “父家長(zhǎng)權(quán)”完全是公私不分的“東方專制主義”。馬克斯·韋伯把中國(guó)理解為“父家長(zhǎng)的家產(chǎn)制國(guó)家”，其學(xué)生魏特夫從大禹治水中追溯中國(guó)政治專制主義的起源，更是“父家長(zhǎng)制”理論的運(yùn)用?，F(xiàn)代西方啟蒙主義對(duì)“父家長(zhǎng)制”的批判，經(jīng)過(guò)西方傳教士以及現(xiàn)代日本學(xué)界所接受的一套西方啟蒙敘事的傳播，逐漸成為中國(guó)新文化運(yùn)動(dòng)啟蒙主義的主導(dǎo)觀點(diǎn)，進(jìn)而主宰了20世紀(jì)中國(guó)政治思想史主流的研究。

“父家長(zhǎng)制”的現(xiàn)代西方啟蒙敘事塑造了一個(gè)“東方專制主義”的中國(guó)形象，由此引發(fā)出帶有更多負(fù)面色彩的“中國(guó)停滯論”等理論。近年來(lái)，中國(guó)學(xué)界對(duì)此理論進(jìn)行了諸多批判?，F(xiàn)代自由主義的國(guó)家理論本身已經(jīng)彰顯了現(xiàn)代自然法激進(jìn)主義的危機(jī)，國(guó)家與社會(huì)、公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的二分是激進(jìn)地打破傳統(tǒng)與宗教的各種紐帶后不得不去面對(duì)的后果。(4)李猛對(duì)現(xiàn)代西方自然法危機(jī)做出了精彩而深刻的分析，參見(jiàn)李猛：《自然社會(huì)：自然法與現(xiàn)代道德世界的形成》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年。這種國(guó)家理論內(nèi)嵌于西歐早期現(xiàn)代國(guó)家轉(zhuǎn)型的特殊語(yǔ)境，如果將其推廣到整個(gè)現(xiàn)代世界，必須要全面地加以批判反思。例如，西方語(yǔ)境下的“父家長(zhǎng)制”是否可以直接拿來(lái)解釋傳統(tǒng)中國(guó)的宗法社會(huì)和王權(quán)政治，韋伯的“家產(chǎn)制國(guó)家”是否是對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家的客觀解釋？(5)學(xué)界已出現(xiàn)對(duì)這些解釋的批判與反思，如陳赟：《“家天下”還是“天下一家”：重申儒家秩序理想》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第3期。

另有一種“家國(guó)同構(gòu)論”的附屬理論——中國(guó)傳統(tǒng)“國(guó)家”與“社會(huì)”的“游離論”。這種觀點(diǎn)在根本上仍然承認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)的“國(guó)家”與“社會(huì)”都是根據(jù)“父家長(zhǎng)制”的家族主義原則構(gòu)建的，但“國(guó)家”(皇帝和官僚之間)與“社會(huì)”(村落共同體)之間的關(guān)系是疏遠(yuǎn)的。持此觀點(diǎn)者傾向于認(rèn)為，家族社會(huì)是由孝道構(gòu)成的自我約束的倫理共同體，而皇權(quán)政治是游離于其外的政治權(quán)力構(gòu)建。(6)參見(jiàn)尾形勇：《中國(guó)古代的“家”與國(guó)家》，中華書局，2010年，第18頁(yè)、第44-48頁(yè)。這種理論有強(qiáng)烈的現(xiàn)代西方國(guó)家—社會(huì)二分的色彩，只是西方強(qiáng)調(diào)社會(huì)對(duì)國(guó)家公權(quán)力的抵抗，而中國(guó)特殊在“社會(huì)”與“國(guó)家”都運(yùn)用同樣的家族主義邏輯，卻可以并行不悖地各自進(jìn)行構(gòu)建。顯然，任何對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治與社會(huì)有所認(rèn)知者，都會(huì)注意到這種理論不符合中國(guó)的現(xiàn)實(shí)。中國(guó)傳統(tǒng)“國(guó)家”與“社會(huì)”既非如現(xiàn)代西方國(guó)家與社會(huì)的二元對(duì)立，也并非互不相交的游離狀態(tài)。要深入闡釋這些重要問(wèn)題，必須重新考察中國(guó)傳統(tǒng)政治中的家國(guó)關(guān)系。

當(dāng)今中國(guó)學(xué)者在理解“家國(guó)同構(gòu)論”時(shí)，主要觀點(diǎn)如下：第一，從家庭和宗法的角度，強(qiáng)調(diào)“家國(guó)同構(gòu)”對(duì)構(gòu)建社會(huì)秩序乃至國(guó)家秩序的積極影響，這種觀點(diǎn)多以人文學(xué)者為代表。他們或者從批判西方啟蒙主義的“去家”文化入手，進(jìn)而批判在此基礎(chǔ)上構(gòu)建社會(huì)契約的自由主義國(guó)家理論?；蛘邚呐锌涤袨橐詠?lái)的現(xiàn)代中國(guó)啟蒙思想家忽視人倫禮法入手，強(qiáng)調(diào)重視現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)與國(guó)家秩序構(gòu)建中人倫禮法與家庭文化的根基作用。(7)張祥龍：《家與孝》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年；孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，華東師范大學(xué)出版社，2019年；吳飛：《人倫的“解體”：形質(zhì)論傳統(tǒng)中的家國(guó)焦慮》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年。第二，從劃分公私權(quán)力的角度，強(qiáng)調(diào)“家國(guó)同構(gòu)”對(duì)現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家秩序構(gòu)建的消極影響，這種觀點(diǎn)多以社會(huì)科學(xué)學(xué)者為代表。他們或者通過(guò)對(duì)中西家國(guó)觀念的比較，主張現(xiàn)代中國(guó)應(yīng)學(xué)習(xí)現(xiàn)代政治文明的長(zhǎng)處，擯棄“家國(guó)同構(gòu)”的公私權(quán)力不分。或者從批判中國(guó)歷史上的皇權(quán)專制和“家天下”入手，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)應(yīng)重視公德建設(shè)的優(yōu)先性。(8)談火生：《中西政治思想中的家國(guó)觀比較——以亞里士多德和先秦儒家為中心的考察》，《政治學(xué)研究》2017年第6期；任劍濤：《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》，《文史哲》2020年第4期。由此可見(jiàn)，前者強(qiáng)調(diào)“家國(guó)同構(gòu)論”的積極影響，更多從社會(huì)秩序的親親出發(fā)，重視倫理秩序的社會(huì)共同體構(gòu)建，卻往往忽視家國(guó)文化中政治性的尊尊因素；后者強(qiáng)調(diào)“家國(guó)同構(gòu)論”的消極影響，更多從政治秩序的尊尊出發(fā)，重視政治秩序中的國(guó)家權(quán)力構(gòu)建。但視“家國(guó)同構(gòu)”為公私不分，顯然受現(xiàn)代西方啟蒙主義的影響，忽視中國(guó)傳統(tǒng)家國(guó)秩序中親親與尊尊間張力的調(diào)和。然而，綜合來(lái)看，人文科學(xué)界與社會(huì)科學(xué)界的主張，仿佛是關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)“國(guó)家”與“社會(huì)”的“游離論”的再現(xiàn)，似乎重視親親的現(xiàn)代社會(huì)可以游離于重視尊尊的現(xiàn)代國(guó)家之外。既然中國(guó)傳統(tǒng)“國(guó)家”與“社會(huì)”秩序構(gòu)建根本不曾游離過(guò)，現(xiàn)代中國(guó)的國(guó)家與社會(huì)理論又怎么可能彼此游離呢？

對(duì)以上有關(guān)“家國(guó)同構(gòu)論”各種理論的批判性反思，是重新理解中國(guó)傳統(tǒng)政治中家國(guó)關(guān)系的關(guān)鍵，也是重建以“家”為方法的現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家理論的根本。以尾形勇為代表的中國(guó)史學(xué)者從秦漢以來(lái)的中國(guó)傳統(tǒng)政治史研究出發(fā)，對(duì)上述問(wèn)題已經(jīng)進(jìn)行了深入闡發(fā)。(9)除尾形勇的著作外，甘懷真、邢義田的相關(guān)著作也立足于秦漢以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)政治史研究，對(duì)打破“家族國(guó)家論” “家國(guó)同構(gòu)論”中家國(guó)不分、公私不分的誤解有深入研究。參見(jiàn)甘懷真：《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國(guó)古代政治史研究》，華東師范大學(xué)出版社，2008年；邢義田：《天下一家：皇帝、官僚與社會(huì)》，中華書局，2011年。然而，這些研究主要集中于從歷史學(xué)的視角討論秦漢以來(lái)的中國(guó)國(guó)家，尚不足以說(shuō)明中華政治文明開(kāi)端對(duì)家國(guó)關(guān)系本源性的理解。而要探討中華政治文明的開(kāi)端，就必須回到周制。在中國(guó)傳統(tǒng)政治中，周制和漢制是最有代表性的政治形態(tài)，如何理解周、秦、漢之變，關(guān)乎如何認(rèn)識(shí)中華政治文明的傳承與發(fā)展。因此，“周雖舊邦，其命維新”，從周代政制出發(fā)，重新理解家與國(guó)的關(guān)系，對(duì)我們思考中華政治文明內(nèi)生性的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化有重要意義。這就如同中國(guó)歷史上的變革往往都是通過(guò)法古來(lái)實(shí)現(xiàn)的，堯舜時(shí)代的“曰若稽古”，漢代的“復(fù)古更化”，宋代的“回向三代”，每個(gè)時(shí)代都是通過(guò)與歷史和傳統(tǒng)進(jìn)行對(duì)話，從而尋找所在時(shí)代的歷史定位與變革路徑。

本文試圖從歷史政治學(xué)的視角，以家國(guó)關(guān)系為根本問(wèn)題，以中華政治文明開(kāi)端的周代國(guó)家秩序構(gòu)建為核心，探討其中親親與尊尊的張力，思考家國(guó)文化如何通過(guò)調(diào)和親親與尊尊，維系中華政治文明的傳承與發(fā)展，并在此基礎(chǔ)上思考現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家秩序構(gòu)建如何返古開(kāi)新，汲取中華政治文明開(kāi)端中所蘊(yùn)含的親親與尊尊的中庸智慧。由于筆者經(jīng)史學(xué)養(yǎng)有限，本文在充分汲取思想史和歷史學(xué)相關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上，試圖就政治學(xué)所關(guān)注的現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家秩序構(gòu)建做出一點(diǎn)思考。

二、作為宗法意義上的“齊家”

理解周代國(guó)家中的“家”文化，必須從宗法制入手。關(guān)于宗法制，長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)界經(jīng)常將其視為中國(guó)政治尚未擺脫血緣封建和農(nóng)耕社會(huì)負(fù)面影響的罪魁禍?zhǔn)祝寮艺斡捎诒Ａ袅嗽S多宗法制的因素，從而不利于中國(guó)政治走向現(xiàn)代。(10)李澤厚：《中國(guó)思想史論》上，安徽文藝出版社，1999年，第41頁(yè)。人類政治中的早期國(guó)家多與在血緣基礎(chǔ)上形成的氏族文化相關(guān)，中國(guó)的夏、商、周三代也不例外。然而，周代的宗法制卻代表了對(duì)殷商血緣氏族文化的批判式吸收。(11)馬克思、恩格斯認(rèn)為，早期國(guó)家源于血緣關(guān)系的氏族公社。然而，以此來(lái)解釋夏、商、周中國(guó)早期國(guó)家起源，尤其是周代比較成熟的國(guó)家形態(tài)時(shí)，容易過(guò)于強(qiáng)調(diào)血緣關(guān)系，而忽視宗法制超越血緣關(guān)系的尊尊因素。參徐勇：《關(guān)系中的國(guó)家》第1卷，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019年，第132-138頁(yè)；蘇力：《大國(guó)憲制》，北京大學(xué)出版社，2018年，第78-81頁(yè)。近代以王國(guó)維為代表的學(xué)者對(duì)宗法制的深入研究，揭示出周禮的宗法制對(duì)殷禮的損益?！白谧又ǎ笪ㄓ行∽?，而周立大宗”，(12)王國(guó)維：《觀堂集林》上，中華書局，2010年，第456頁(yè)。殷代主要基于親親的血緣關(guān)系構(gòu)建氏族王朝，氏族內(nèi)部通婚，在王位繼承上曾一度奉行兄終弟及原則，其最終無(wú)法整合社會(huì)擴(kuò)展中不斷出現(xiàn)的遠(yuǎn)近親疏的血緣關(guān)系。社會(huì)越擴(kuò)大，純粹基于血緣的族群凝聚力則越小。王國(guó)維將周代宗法制的核心概括為嫡庶制度。簡(jiǎn)而言之，在氏族內(nèi)部統(tǒng)治中，確立嫡長(zhǎng)子為宗子，并奉其為大宗，其余庶子則為小宗，由此形成了“大宗(宗子)—小宗(別子)—宗人(族人)”的治理結(jié)構(gòu)。其中，最能體現(xiàn)超越血緣親親的地方在于“為人后者為之子”，這意味著作為大宗的宗子并不完全基于血緣關(guān)系確立，典型者如宗族首領(lǐng)沒(méi)有嫡子，則奉宗族內(nèi)部的庶子為宗子，并在喪祭的禮制中進(jìn)行嚴(yán)格的規(guī)范。后世君主也以此為根據(jù)，就一般情況而言，繼承誰(shuí)的位置，就要稱其為“父”，這個(gè)“父”并不一定是親生父親意義上的父親(《春秋公羊傳· 成公十五年》)。由此可見(jiàn)，宗法制中的“宗子”之位是為了確立宗族領(lǐng)導(dǎo)的位置，而非確認(rèn)血緣上的親疏。這種宗法制度設(shè)立的邏輯是，血親關(guān)系必然會(huì)隨著社會(huì)發(fā)展而變淡，如果親情淡薄，氏族散去，社會(huì)文明的凝聚力就會(huì)受到挑戰(zhàn)。而且宗族只有應(yīng)對(duì)不同血緣的族群整合問(wèn)題，才可能持久壯大。周代宗法制在宗族中設(shè)立以宗子為領(lǐng)導(dǎo)的大宗，實(shí)將尊尊之義融入血緣之親親中，并超越了純粹基于血緣親親的不可持續(xù)性。因此，周代作為宗法意義上的“家”文化從一開(kāi)始的立法制度中，就不能簡(jiǎn)單地被等同于血緣之私，而必須從維護(hù)共同體文明的凝聚力的公共意義上來(lái)理解，此乃“殷道親親，周道尊尊”(《史記· 梁孝王世家》)所強(qiáng)調(diào)的尊尊大義。

如何理解宗法制度的社會(huì)功能？《禮記·大傳》曰：“自仁率親，等而上之，至于祖；自義率祖，順而下之，至于禰。是故，人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛(ài)百姓，愛(ài)百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財(cái)用足，財(cái)用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂(lè)?！边@段話非常清晰地展示了周代宗法制度如何從親親走向尊尊的社會(huì)歷程。陳赟指出，應(yīng)從以子繼父、以兄統(tǒng)弟、以嫡統(tǒng)庶三重向度來(lái)思考。首先，以子繼父體現(xiàn)人道親親的尊祖，通過(guò)“報(bào)本反始”的活動(dòng)維系宗族的世系綿延，這體現(xiàn)為宗法的縱向結(jié)構(gòu)。其次，以兄統(tǒng)弟則體現(xiàn)基于尊尊的敬宗，即群弟(小宗)敬重作為先祖現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)者的嫡兄(大宗，宗子)，這體現(xiàn)為宗法的橫向結(jié)構(gòu)。而以嫡統(tǒng)庶則是前面兩者得以實(shí)現(xiàn)的根本保證，無(wú)嫡庶之分，就不可能有周代“宗”的確立，由此才有宗法意義上的敬宗。(13)陳赟：《周禮與“家天下”的王制》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2019年，第160-170頁(yè)。在如此復(fù)雜的宗法等級(jí)制結(jié)構(gòu)中，我們可以總結(jié)宗法制度的社會(huì)功能如下：第一，以親親為本，在尊祖的價(jià)值導(dǎo)向中，實(shí)現(xiàn)宗族的和睦團(tuán)結(jié)，增強(qiáng)宗族的社會(huì)凝聚力和認(rèn)同感。由下至上的“自仁率親”表明宗族中仁愛(ài)的情感是孝的根基，“慎終追遠(yuǎn)”表明宗族中的祭祖是孝的踐行。中國(guó)的家孝文化必然以親親為本。第二，以尊尊損益親親，通過(guò)設(shè)立宗子為大宗，實(shí)現(xiàn)其對(duì)宗族內(nèi)部遠(yuǎn)近親疏之族群的共同領(lǐng)導(dǎo)，增強(qiáng)宗族的向心力和治理效果。由于宗族內(nèi)包含不同血緣的氏族，這就要求作為領(lǐng)導(dǎo)的宗子敬宗收族，他雖然在名義上掌管宗族的全部財(cái)產(chǎn)，但并非為其所私有。他要負(fù)擔(dān)養(yǎng)活全族的責(zé)任，收族是其必須承擔(dān)的義務(wù)。(14)李若暉：《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》，商務(wù)印書館，2018年，第20頁(yè)?？梢?jiàn)，宗法制的設(shè)立基于血緣之私，但并不以維護(hù)血緣之私為唯一目標(biāo)，在賦予宗子高度權(quán)力的同時(shí)，亦要求其承擔(dān)大量責(zé)任與義務(wù)，這就是尊尊所強(qiáng)調(diào)的德行。后世儒家強(qiáng)調(diào)德位相應(yīng)，“大德者必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”(《禮記· 中庸》)，儒家政治的責(zé)任倫理從一開(kāi)始就是著眼于解決公共性困境。

周禮中的宗法制是對(duì)親親與尊尊張力的調(diào)和。錢穆先生精辟地指出，“人生有親，乃由人之性；親中又有尊，乃屬人之行。仁本于性，乃見(jiàn)人之德；智由于行，乃成人之業(yè)。生而不知有親，是為不仁無(wú)德；生而不知有尊，是為不智無(wú)行，尊必尊其親，親必親其尊，尊與親必相和合為一體，斯為德性與事業(yè)行為之合一”。(15)錢穆：《晚學(xué)盲言》上，九州出版社，2011年，第561頁(yè)。以周代政制為例，周奉后稷為始祖，可見(jiàn)這是農(nóng)業(yè)社會(huì)中姬姓家族對(duì)后稷賢德的認(rèn)同。另周尊文王為開(kāi)國(guó)之祖，而實(shí)際上文王之前仍有漫長(zhǎng)的家族創(chuàng)業(yè)史，可見(jiàn)，這是對(duì)文王至純之德的認(rèn)同。這兩者都體現(xiàn)了親親中蘊(yùn)含尊尊(尊賢)之意。

這種調(diào)和親親與尊尊的宗法制，彰顯了中國(guó)齊家文化的精神，對(duì)兩千多年的中華政治文明產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。它并沒(méi)有隨著周代封建制的衰亡而消失，而是在郡縣制的中國(guó)得到進(jìn)一步強(qiáng)化，盡管呈現(xiàn)出不同的時(shí)代特征?！洞髮W(xué)》中“修身齊家治國(guó)平天下”的經(jīng)典表述是對(duì)以宗法制為基礎(chǔ)的周代政治文明的高度凝練?！褒R家”并非私德，而是需要有修身基礎(chǔ)上的公共德行，由此才能理解為什么《尚書·堯典》中帝堯從“欽明文思安安，允恭克讓”的修身之德開(kāi)始，逐漸獲得眾人認(rèn)同(“光被四表，格于上下”)，然后上升到家族治理中的“克明俊德，以親九族”，再由齊家走向治國(guó)平天下(“九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦。黎民于變時(shí)雍”)。與現(xiàn)代親屬血緣意義上的家相比，傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家中宗法制意義上的家是一個(gè)在宗廟中祭祀祖宗的團(tuán)體，有特定范圍內(nèi)的公共政治意義，由此而產(chǎn)生的孝道亦同樣具有公共性，而非僅僅停留在血緣意義的私上。在此意義上，才能領(lǐng)會(huì)錢穆先生所言，宗法制的親親、尊尊體現(xiàn)了仁與智、德性與事業(yè)的融合。

三、 從“宗統(tǒng)”到“君統(tǒng)”——以家擬國(guó)

在理解傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家理論時(shí)，主流的觀點(diǎn)傾向于認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家完全是家的擴(kuò)大，由此導(dǎo)致家國(guó)一體，化家為國(guó)。由此推出，周代封建制是姬姓家族內(nèi)部權(quán)力分配的“家天下”，君主的家事亦是國(guó)事，家族中的孝文化亦被視為國(guó)家政治倫理。(16)談火生：《中西政治思想中的家國(guó)觀比較——以亞里士多德和先秦儒家為中心的考察》，《政治學(xué)研究》2017年第6期。這里首要的是對(duì)宗法制的“家”文化的誤解。如上所述，宗法制的齊家文化實(shí)際上基于模擬血緣關(guān)系，包含有超越親親的尊尊因素，從而具有公共性的社會(huì)政治整合功能。然而，即使如此，從齊家到治國(guó)，也并非簡(jiǎn)單的規(guī)模擴(kuò)大。以家擬國(guó)，絕不能簡(jiǎn)單地將家族倫理等同于國(guó)家倫理。厘清這一點(diǎn)，對(duì)我們認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家中的公私倫理有重要意義。

首先，周代國(guó)家的“宗統(tǒng)”和“君統(tǒng)”在實(shí)際建構(gòu)中并非直接合一。如果簡(jiǎn)單地以宗法制的家國(guó)同構(gòu)原理外推，正如宗子是宗族的大宗，那么“天下一家”，周代政治就是姬姓家族的“家天下”。然而，周代國(guó)家中已經(jīng)有明確的內(nèi)外公私劃分。周天子作為姬姓家族的“宗統(tǒng)”，必須考慮家族血緣的親情，但當(dāng)他代表一國(guó)之君的“君統(tǒng)”時(shí)，其與其他兄弟親族都是以君臣關(guān)系為主導(dǎo)，屬于非常明晰的政治關(guān)系?！抖Y記·大傳》曰：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君，位也?！编嵭⒃唬骸熬骺梢韵率?，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之親自戚于君。位，謂齒列也。所以尊君別嫌也?！笨追f達(dá)疏曰： “人君既尊，族人不以戚戚君，明君有絕宗之道也?！?17)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷三十四，北京大學(xué)出版社，2000年，第174頁(yè)。鄭玄強(qiáng)調(diào)君王的公共性身份，宗族不能因其“宗統(tǒng)”的家族身份僭越君臣身份的國(guó)家政治?？追f達(dá)更進(jìn)一步提出“明君有絕宗之道”，也就是一旦成為君王，他就絕非家族中的一家之主，而是“天下”的共主，當(dāng)家與國(guó)出現(xiàn)利益沖突時(shí)，應(yīng)以國(guó)家利益為重。近代學(xué)者中，王國(guó)維認(rèn)為，天子必須在祭天后才能與族人飲酒，足以表明，天子作為天下之大宗，當(dāng)以天下事務(wù)為主，然后才處理家族事務(wù)，這無(wú)疑是先公后私，以公為主。(18)王國(guó)維：《觀堂集林》上，中華書局，2010年，第474頁(yè)。金景芳對(duì)《禮記·王制》中的“天子祭天，諸侯祭社稷，大夫祭宗廟”給出了很好的解釋，與宗廟相對(duì)應(yīng)的是家，與社稷相對(duì)應(yīng)的是國(guó)，與天子相對(duì)應(yīng)的是天下，國(guó)與天下都超越了同宗同族的血緣宗法考慮，而更多地域性、公共性的政治考慮。(19)金景芳：《金景芳儒學(xué)論集》，四川大學(xué)出版社，2010年，第644頁(yè)。以上關(guān)于“君統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”的公私劃分在周代國(guó)家制度中有明確體現(xiàn)，比如學(xué)者研究最多的祭祀制度、喪服制度、分封制度等。上述家族宗法制中的“為人后者為之子”在周代國(guó)家的王統(tǒng)禪續(xù)中亦得到充分體現(xiàn)。而周禮通過(guò)復(fù)雜的制度安排，無(wú)疑在強(qiáng)調(diào)“君統(tǒng)”是代表天下人之大宗的公共性政治身份。

另有一重要?jiǎng)澐?，即周代政治中“天子”與“王”的制度劃分，亦可以證明“君統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”的根本不同?！疤熳印弊鳛樘熘樱瑥V有四海，享有無(wú)上榮耀，但其職責(zé)無(wú)比深重，要照料天下生民，敷佑四方，因而對(duì)“天子”之德有極高的要求?！巴酢弊鳛樽嫦戎樱^承王畿土地，擔(dān)負(fù)照料宗族的使命。(20)劉偉：《天帝與祖先：〈尚書· 金縢〉解義》，《開(kāi)放時(shí)代》2020年第2期?！疤熳印痹谙惹厣鐣?huì)中并非專指國(guó)君，但周代政治中自成王始，以“天子”稱國(guó)君，顯然有更深的政治用意：其一，強(qiáng)調(diào)國(guó)君在政治中至高無(wú)上的地位和權(quán)威?！疤熳印弊鳛樘熘樱趪?guó)家政治系統(tǒng)中不同于其他天民，為天下人所尊。其二，強(qiáng)調(diào)“天子”權(quán)力受命于天，模擬宗法文化，“天子”當(dāng)奉天為大宗。而所有人都為天地所生，有天地賦予的稟賦，天地自然為人的父母。那么，為什么“天子”要做民父母？“天降下民，作之君，作之師”(《尚書· 泰誓》)，“天子”作為天之元子，替天治理和教化天下百姓。其三，強(qiáng)調(diào)“天子”當(dāng)以德配天，其政治權(quán)力的行使應(yīng)當(dāng)接受天命的限制和監(jiān)督。具體在周代禮治中，“天子”祭天的禘禮充分體現(xiàn)了“天子”的政治身份和政治責(zé)任，“天子”祭祖的宗廟禮則體現(xiàn)了國(guó)君效法祖先光大先王之德的“王”的身份。盡管“天子”與“王”的身份有相通之處，甚至現(xiàn)實(shí)中也可以同指一人，這種基于制度構(gòu)建的“正名”卻旨在強(qiáng)調(diào)“宗統(tǒng)”與“君統(tǒng)”、家與國(guó)(天下)的根本不同，并通過(guò)相應(yīng)的政治制度來(lái)實(shí)現(xiàn)?！栋谆⑼āぬ?hào)》曰：“或稱天子，或稱帝王何？以為接上稱天子者，明以爵事天也。接下稱帝王者，明位號(hào)天下至尊之稱，以號(hào)令臣下也?！边@清晰地闡明了作為制度的天子所蘊(yùn)含的公共性理念。歷代中國(guó)政治都強(qiáng)調(diào)“天子”祭天不可以為祭祖所替代，正是以此捍衛(wèi)這種公共性原則——天子乃天下之大宗的“君統(tǒng)”，非一家一姓之小宗的“宗統(tǒng)”。

然而，我們強(qiáng)調(diào)基于尊尊的政治考慮劃分“宗統(tǒng)”與“君統(tǒng)”，并不否定宗法層面的“家”文化對(duì)國(guó)家政治構(gòu)建的影響。宗法的“家”文化中基于模擬血緣的尊尊構(gòu)想在國(guó)家構(gòu)建中得以延伸，作為“君統(tǒng)”的“天子”必須超越血緣，尊尊必須體現(xiàn)為尊賢。經(jīng)常有學(xué)者批評(píng)周代政治主要分封姬姓家族，但實(shí)際上，西周同姓國(guó)有55個(gè)，非同姓國(guó)(包括異姓國(guó)和所姓不明之國(guó))約80個(gè)。 可見(jiàn)，即使在當(dāng)時(shí)社會(huì)普遍的家族政治中，周的存續(xù)也絕不僅僅依靠任人唯親的血緣之私。武王曰：“受有億兆夷人，離心離德；予有亂臣十人，同心同德。雖有周親，不如仁人”(《尚書· 泰誓》)這段記載并非虛言，以功績(jī)和賢能為主的德行仍然是國(guó)家政治考量的根本因素。即使在周王室中，周公和召公進(jìn)入政治核心，輔佐周天子，而同為武王兄弟的管叔和蔡叔則并沒(méi)有被委以重任?？梢?jiàn)，周禮中對(duì)尊賢之德的重視，貫穿在自上而下的國(guó)家政治中。

而且，宗法的家文化對(duì)國(guó)家政治的影響更多應(yīng)從親親的倫理情感來(lái)理解。所謂“以天下為一家，以中國(guó)為一人”(《禮記· 禮運(yùn)》)、“民吾同胞，物吾與也”(張載《西銘》)的家國(guó)情懷更多從親親的倫理層面，表達(dá)了如何增強(qiáng)共同體的文化認(rèn)同感和內(nèi)在凝聚力?！耙约覕M國(guó)”體現(xiàn)為從家族內(nèi)部的人道親親出發(fā)，不斷擴(kuò)展為對(duì)非血緣關(guān)系的他人的親親，致使本來(lái)并非以血緣親情為根本原則的國(guó)家，通過(guò)模擬家族的血緣文化，使建立在公共權(quán)力之上的國(guó)家更有家的人情味。徐勇對(duì)此有精彩論述：“西周以德配天命，統(tǒng)一人心；以大家長(zhǎng)當(dāng)家做主，收攏各家；以宗法制鑄造天下一家親；以分封建國(guó)，讓親人各有所得；以禮儀規(guī)范天下，讓人和諧相處；以尊祖敬宗固化天下一家的精神紐帶，從而形塑天下一統(tǒng)的理想世界。這一世界為后人所向往。如孔子的理想國(guó)便是從周。”(21)徐勇：《關(guān)系中的國(guó)家》第1卷，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019年，第153頁(yè)。孟子所說(shuō)的“推恩足以保四?！?《孟子· 梁惠王上》)，正是周禮“以家擬國(guó)”的宗法文化的再現(xiàn)。從親親到仁民，儒家政治試圖以宗法制中的仁愛(ài)倫理作用于更廣泛的國(guó)家政治，以此來(lái)緩解公共政治中等級(jí)的尊卑之分所帶來(lái)的人心隔閡?！岸Y節(jié)民心，樂(lè)和民聲”(《禮記· 樂(lè)記》)，家文化中的親親頗類似于儒家強(qiáng)調(diào)的樂(lè)教，以倫理政治中的友愛(ài)通天地萬(wàn)物，實(shí)現(xiàn)“天下一家”，此乃儒家政治的最高理想。

四、“天子建國(guó)，諸侯立家”——封建制中的家國(guó)關(guān)系

隨著20世紀(jì)歷史學(xué)與考古學(xué)的深入研究，我們對(duì)周代封建制的理解越來(lái)越深入。許倬云認(rèn)為，周由蕞爾小邦，在周與殷遺民的結(jié)合、周內(nèi)部分封以及殷周以外方國(guó)三個(gè)層面，實(shí)行封建，建構(gòu)了超越國(guó)家的封建秩序，尤其是周文化的擴(kuò)張，甚至超越了政治力量的版圖。(22)許倬云：《西周史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第158頁(yè)。李峰認(rèn)為，西周國(guó)家不適用于以往的“城市國(guó)家”模式、“領(lǐng)土國(guó)家”模式、“feudal國(guó)家”模式等，而是一種“權(quán)力代理的親族邑制國(guó)家”。(23)李峰：《西周的政體》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第297頁(yè)，第297頁(yè)?！蹲髠鳌?桓公二年》曰：“天子建國(guó)，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商，各有分親，皆有等衰?！北疚膶⒊浞旨橙∫陨涎芯砍晒?，在理論層面闡釋周代封建制中，“天子建國(guó)”與“諸侯立家”所呈現(xiàn)出的家國(guó)之間的復(fù)雜治理結(jié)構(gòu)。

“天子建國(guó)”體現(xiàn)了中國(guó)歷史上第一次有史可考的大一統(tǒng)。殷商國(guó)家主要由血緣基礎(chǔ)上構(gòu)建的氏族方國(guó)構(gòu)成，而周以小邦建國(guó)，面臨如此復(fù)雜廣闊的氏族方國(guó)，以封建天下立國(guó)，彰顯了高度的戰(zhàn)略眼光和政治智慧?！吨芏Y· 天官·冢宰》中“惟王建國(guó)，辨方正位，體國(guó)經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極”是對(duì)這種大一統(tǒng)政治的高度凝練。其一，“體國(guó)經(jīng)野”體現(xiàn)了周建國(guó)中對(duì)各個(gè)方國(guó)尤其是殷遺民關(guān)系的處理。 《尚書·泰誓》中多處出現(xiàn)“友邦冢君”“西土君子”?？梢?jiàn)，武王伐紂得到了諸多方國(guó)在道義上和軍事上的支持。周在建國(guó)中尊行“興滅國(guó)，繼絕世”的“存亡繼絕”原則，武王克商后，“未及下車而封黃帝之后于薊，封帝堯之后于祝，封帝舜之后于陳。下車而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。封王子比干之墓，釋箕子之囚，使之行商容而復(fù)其位”(《禮記· 樂(lè)記》)，此即儒家《公羊》學(xué)大書特書的“存二王之后”的經(jīng)義來(lái)源。而國(guó)野之間的安排布局，則充分體現(xiàn)了周公在地緣政治上的戰(zhàn)略眼光。周公分封同姓兄弟和異姓功臣，將其派往重要的戰(zhàn)略地域做諸侯，穿插在殷商原有的方國(guó)中間，并將原有的殷商遺民打散，分別遷到姬姓諸侯統(tǒng)治的區(qū)域內(nèi)。保留西部都城，又在東部設(shè)都城，以東西兩都穩(wěn)固國(guó)家的中心區(qū)域。(24)李峰：《西周的政體》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第297頁(yè)，第297頁(yè)。由此可見(jiàn)，“體國(guó)經(jīng)野”體現(xiàn)了周代大一統(tǒng)政治中國(guó)家高明而縝密的戰(zhàn)略思考，是周代國(guó)家得以長(zhǎng)久穩(wěn)固的根本。其二，“設(shè)官分職”體現(xiàn)了周代國(guó)家君臣制度的確立。天子如何對(duì)諸侯進(jìn)行分封？歷史研究表明，荀子與司馬遷所言的周代分封中，姬姓諸侯占比達(dá)到絕大多數(shù)，(25)《荀子· 儒效》：“(周公)兼制天下，立七十一國(guó)，姬姓獨(dú)居五十三人。”《史記· 漢興以來(lái)諸侯王年表》：“武王、成、康所封數(shù)百，而同姓五十五，地上不過(guò)百里，下三十里，以輔衛(wèi)王室。”但我們并不能由此得出，“天子建國(guó)”的分封完全根據(jù)血緣親疏來(lái)分配權(quán)力。學(xué)者關(guān)于西周封建賜姓的研究表明，姓氏的產(chǎn)生并非源于血緣，而是政治上的要求。得姓意味著始封，由此獲得作為諸侯國(guó)君的政治地位。而賜姓的政治要求又利用了同姓家族血親和異姓婚姻的血親關(guān)系，從而更好地穩(wěn)固國(guó)家統(tǒng)治。(26)陳赟：《周禮與“家天下”的王制》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2019年，第313-316頁(yè)。然而，在分封賜姓的過(guò)程中，功德而非血緣才是最主要的考量因素。周武王封周公于魯國(guó)，封姜尚于齊國(guó)?？梢?jiàn)，周代貴族社會(huì)中天子諸侯層面的一級(jí)分封，更多基于國(guó)家政治的公共考量，重視功德，而對(duì)血緣親親的利用，也是為了更好地實(shí)現(xiàn)尊尊的公共性政治原則。

在周代國(guó)家中，天子與諸侯、諸侯與卿大夫之間的君臣關(guān)系已經(jīng)非常明確，其往往通過(guò)“策名委質(zhì)”來(lái)呈現(xiàn)。許倬云認(rèn)為，“策名”就是通過(guò)書面契約的方式確立君臣關(guān)系，臣將自己的名字寫到文書上，表示臣服于君，君則通過(guò)賜予土地、禮器等方式確立臣的名分。這種“策名”既包括天子對(duì)諸侯的冊(cè)封，諸侯對(duì)卿大夫的冊(cè)封，也包括天子對(duì)王室公卿的冊(cè)封，伴隨整個(gè)周代“疆以周索”、封建天下的過(guò)程。“委質(zhì)”就是臣自愿為質(zhì)于君，表明當(dāng)效忠于君。(27)許倬云：《西周史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第184-186頁(yè)；另參姚中秋：《華夏治理秩序史》第二卷《封建》下冊(cè)，海南出版社，2012年，第25-37頁(yè)。由此來(lái)看，以“策名委質(zhì)”之禮所確立的君臣關(guān)系，是雙向的權(quán)利—義務(wù)關(guān)系，即孔子所說(shuō)的“君使臣以禮，臣事君以忠”(《論語(yǔ)·八佾》)的君臣之道，也是《春秋》反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“正名”之道。這不同于西歐中世紀(jì)feudal國(guó)家中的人身依附關(guān)系， 因?yàn)橹芏Y中臣對(duì)君的效忠是基于 “策名” 所產(chǎn)生的君臣之義，而不是強(qiáng)制性的依附關(guān)系。

李峰認(rèn)為，周天子與地方諸侯間的君臣關(guān)系已形成高度制度化的官僚制。地方諸侯作為西周國(guó)家的代理者，有責(zé)任并且有義務(wù)治理好地方封國(guó)。周天子享有極高的政治權(quán)威和實(shí)際權(quán)力，甚至有權(quán)干涉地方封國(guó)的權(quán)力繼承，其政治權(quán)威通過(guò)宗法制中的“大宗”角色得以強(qiáng)化。地方諸侯雖然對(duì)封國(guó)內(nèi)的事務(wù)可以自治，但必須參與西周王室的政治活動(dòng)，定期朝覲周天子，尤其在軍事協(xié)助上必須無(wú)條件地服從周天子的指揮。(28)李峰：《西周的政體》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第244-266頁(yè)，第152-160頁(yè)。這種天子與諸侯之間基于尊尊的君臣關(guān)系，在高度制度化的周文中達(dá)到極致，例如只有中央的統(tǒng)治者才能被稱作“天子”或“王”，而冊(cè)封的地方諸侯和卿大夫只能按照五等爵制的高低，被稱為公、侯、伯、子、男。又如一旦確立天子的地位，其他所有王室成員，包括天子的至親，都要對(duì)其北面稱臣。

如果說(shuō)，“天子建國(guó)”主要是通過(guò)賜姓封國(guó)(一級(jí)封建)，那么“諸侯立家”則主要是通過(guò)諸侯對(duì)卿大夫命氏封土(二級(jí)封建)，而獲得氏的卿大夫可以另立大宗。與“天子立國(guó)”更注重國(guó)家戰(zhàn)略考量的政治尊尊相比，“諸侯立家”更注重血緣宗法的社會(huì)親親。盡管諸侯命氏的主要依據(jù)是卿大夫的功德，但對(duì)沒(méi)有功德的同姓，也會(huì)賜其族。由此可見(jiàn)，為加強(qiáng)諸侯國(guó)內(nèi)部的社會(huì)團(tuán)結(jié)，命氏本身包含的上下尊卑的森嚴(yán)等級(jí)也會(huì)通過(guò)賜族等方式加以緩解。另外，諸侯國(guó)的治理并沒(méi)有形成官僚化的局面。一方面，諸侯并不能支配邦國(guó)內(nèi)所有的財(cái)產(chǎn)，而只能支配封給他的采邑，對(duì)于采邑之外的土地，他只能通過(guò)命氏等方式再進(jìn)行分封(29)陳赟：《周禮與“家天下”的王制》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2019年，第320-323頁(yè)。；另一方面，由于諸侯國(guó)治理主要依據(jù)血緣宗法的親親原則，由此形成不以尊尊廢親親，基于血緣氏族長(zhǎng)久形成的風(fēng)俗禮法是社會(huì)得以維系其天然凝聚力的自治之法。

由此可見(jiàn)，周代封建制的家國(guó)關(guān)系呈現(xiàn)出復(fù)雜的治理結(jié)構(gòu)。一方面，家文化主要通過(guò)血緣宗法的倫理性秩序體現(xiàn)，其主要原則為親親；另一方面，國(guó)文化主要通過(guò)君臣關(guān)系的政治性秩序體現(xiàn)，其主要原則為尊尊。兩者又經(jīng)常交織在一起，形成復(fù)合式治理結(jié)構(gòu)。例如在周天子所在的王畿，中央政權(quán)和地方社會(huì)已有劃分，這體現(xiàn)為國(guó)家財(cái)產(chǎn)和王產(chǎn)的區(qū)分，意味著天子所在的王族只能使用王產(chǎn)，甚至同在王畿中，王產(chǎn)和貴族財(cái)產(chǎn)也有區(qū)分，這意味著周天子同樣不能侵占周邊貴族的財(cái)產(chǎn)。(30)李峰：《西周的政體》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第244-266頁(yè)，第152-160頁(yè)。盡管在實(shí)際運(yùn)作中，周天子會(huì)將國(guó)家財(cái)產(chǎn)賞賜給貴族，也會(huì)松動(dòng)國(guó)家財(cái)產(chǎn)與王產(chǎn)的界限，但這樣的區(qū)分界限本身，足以表明在傳統(tǒng)中國(guó)比較成熟的周代國(guó)家中，已經(jīng)有內(nèi)與外、家與國(guó)的區(qū)分。后世歷代政權(quán)基本延續(xù)了周代國(guó)家這種內(nèi)與外、家與國(guó)的區(qū)分，并通過(guò)各種職官制度、財(cái)產(chǎn)制度來(lái)實(shí)現(xiàn)。

這種始于王畿治理的政治—社會(huì)的劃分在中央與地方的關(guān)系中表現(xiàn)得更加清晰。一方面，“天子建國(guó)”，周天子主要從國(guó)家戰(zhàn)略和地緣政治的高度，體國(guó)經(jīng)野，分封諸侯，維護(hù)周代國(guó)家的大一統(tǒng)。天子與諸侯通過(guò)“策名委質(zhì)”，形成政治性的君臣關(guān)系，諸侯代理天子行使對(duì)地方的治理權(quán)。然而，與后世郡縣制不同，諸侯有封國(guó)，被國(guó)人尊為君，享有最大程度上對(duì)封國(guó)的自治權(quán)。由此形成“主權(quán)在上，治權(quán)在下”的局面，主權(quán)與治權(quán)分離，治權(quán)逐級(jí)分割。(31)李若暉：《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》，商務(wù)印書館，2018年，第24頁(yè)。另一方面，“諸侯立家”，諸侯主要從血緣宗法的層面，維護(hù)原有族群社會(huì)親親的凝聚力。這包含保有不同族群社會(huì)所特有的古老的風(fēng)俗禮法和文化傳承，在此基礎(chǔ)上施以治教，由此維護(hù)中華文明的豐富性與多樣性。

五、周代國(guó)家秩序構(gòu)建的現(xiàn)代意義

如何理解中國(guó)？這是當(dāng)下中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的重要使命。對(duì)政治學(xué)而言，由于長(zhǎng)期受西方自由主義政治學(xué)理論的影響，往往忽視中國(guó)的歷史傳統(tǒng)和政治文明，甚至對(duì)其文明基因也持虛無(wú)主義的否定態(tài)度。20世紀(jì)“家國(guó)同構(gòu)論”的主流解釋顯然是這種歷史語(yǔ)境下的產(chǎn)物。當(dāng)下政治學(xué)的新使命在于，如何立足于中華文明的思想傳承與歷史經(jīng)驗(yàn)，理解傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家，并從中進(jìn)行理論提煉，構(gòu)建基于中華文明和中國(guó)歷史發(fā)展的現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家理論，打破以西方自由主義政治學(xué)為中心的話語(yǔ)霸權(quán)。

通過(guò)考察周代國(guó)家秩序構(gòu)建中的家國(guó)關(guān)系，本文的目的旨在澄清20世紀(jì)“家國(guó)同構(gòu)論”對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家的誤解。一方面，“父家長(zhǎng)制國(guó)家”首先基于對(duì)宗法制的誤解，誤以為宗法制完全是建立在血緣親親的關(guān)系上，實(shí)際上作為宗法制的“家”是在血緣親親的基礎(chǔ)上，以政治公共性的尊尊超越血緣親親。以家擬國(guó)的周代國(guó)家構(gòu)建，絕不是簡(jiǎn)單地將家族倫理等同于國(guó)家倫理，而是通過(guò)“宗統(tǒng)”與“君統(tǒng)”、“天子”與“王”的劃分，維護(hù)國(guó)家秩序中的尊尊。周代“策名委質(zhì)”的君臣關(guān)系，“天子建國(guó)、諸侯立家”的封建關(guān)系都表明，傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家不是建立在君臣依附關(guān)系上的“家產(chǎn)制國(guó)家”?！颁咛熘拢峭跬痢?，在賦予統(tǒng)治者象征性主權(quán)權(quán)威的同時(shí)，并不意味著天子可以不受限制地任意支配天下的財(cái)產(chǎn)，而必須憑借可以配天的德行獲得統(tǒng)治的正當(dāng)性，接受天道民本的監(jiān)督?！爸鳈?quán)在上，治權(quán)在下”的權(quán)力結(jié)構(gòu)，內(nèi)與外、家與國(guó)的明確區(qū)分決定了周代國(guó)家與西歐中世紀(jì)的fedual國(guó)家以及早期現(xiàn)代的絕對(duì)主義君主國(guó)家有根本不同。因此，基于西方“父家長(zhǎng)制國(guó)家”理論而產(chǎn)生的對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家家國(guó)一體、公私不分的批評(píng)，根本上不能成立。

另一方面，“國(guó)家”與“社會(huì)”的游離論同樣是對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家的誤解。本文分析表明，由于周代的“國(guó)家”與“社會(huì)”都以宗法制為基礎(chǔ)，其治理結(jié)構(gòu)存在高度的同構(gòu)性，但從底層“社會(huì)”到高層“國(guó)家”，親親的因素逐漸減少，尊尊的因素逐漸增加，尤其是在周天子與地方諸侯間的君臣權(quán)力結(jié)構(gòu)中，呈現(xiàn)出高度的官僚制特征。此外，周代“國(guó)家”與“社會(huì)”從來(lái)沒(méi)有游離過(guò)，不是現(xiàn)代西方國(guó)家與社會(huì)二元對(duì)立的關(guān)系，而是相互交織的復(fù)合治理關(guān)系。(32)國(guó)家與社會(huì)的二元對(duì)立是現(xiàn)代西方政治學(xué)的核心命題，其思想根基從西方早期現(xiàn)代的社會(huì)契約論到德國(guó)古典哲學(xué)，政治學(xué)中的“公民社會(huì)”等概念都是這種思想的產(chǎn)物。深受其影響的歷史社會(huì)學(xué)代表人物查爾斯·蒂利、斯考切波等，都在作品中表現(xiàn)出以社會(huì)抗?fàn)幮皭簢?guó)家的強(qiáng)烈立場(chǎng)?！绑w國(guó)經(jīng)野”的大一統(tǒng)政治文化決定了傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家早熟的“國(guó)家理性”與高度的政治權(quán)威，構(gòu)成以尊尊為主的“天子建國(guó)”，尊尊必然走向注重德行的尊賢。然而，宗法制中的孝道親親，血緣親情更加影響諸侯國(guó)、卿大夫的“社會(huì)”治理，構(gòu)成以親親為主的“諸侯立家”。因此，周代國(guó)家中的“國(guó)家”與“社會(huì)”共同受親親與尊尊的復(fù)合倫理支配，然各自履行其職分之所當(dāng)為，從而構(gòu)成王國(guó)維所說(shuō)的“納上下于道德,而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體”。(33)王國(guó)維：《觀堂集林》上，中華書局，2010年，第456頁(yè)。

20世紀(jì)人文社會(huì)科學(xué)對(duì)“家國(guó)同構(gòu)論”的誤解，引發(fā)了對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家理論的激烈批判，最激進(jìn)的莫過(guò)于“家天下”。這種批判導(dǎo)致對(duì)家孝文化的徹底否定，傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家也被貼上君主專制的標(biāo)簽。甘懷真對(duì)中國(guó)古代政治中皇帝制度的研究表明，皇帝制度不能以現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家的思維來(lái)看，而必須從禮的“名分”意義來(lái)考察，“皇帝只能宣稱是人間既存秩序(如儒教)的宣告者、執(zhí)行者與仲裁者，不曾說(shuō)他是立法者”。(34)甘懷真：《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典闡釋：中國(guó)古代政治史研究》，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第390頁(yè)。這種基于禮的“名分”意義的禮治，必須要追溯到周代國(guó)家的禮治。本文對(duì)周代天子制度的考察表明，“天子”作為天之元子，天下人之大宗，蘊(yùn)含著豐富的公共性理念，天子制度主要通過(guò)周禮中“天子”與“王”的區(qū)分、祭天祭祖的祭禮、君臣名分的設(shè)定等來(lái)體現(xiàn)。因此，我們不能把傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家視為“父家長(zhǎng)制”意義下的“家天下”，更不能將其簡(jiǎn)單等同于君主專制。這種基于現(xiàn)代啟蒙主義的激進(jìn)主義必然會(huì)將中國(guó)自身的政治傳統(tǒng)虛無(wú)化，從而使現(xiàn)代政治陷入歷史虛無(wú)主義中。

本文將周代封建國(guó)家的治理模式，概括為基于尊尊與親親的“政治”與“社會(huì)”的復(fù)合治理。封建制留給中華政教文明最大的經(jīng)驗(yàn)在于，政治上治權(quán)的變動(dòng)不宜顛覆社會(huì)上政教風(fēng)俗的基礎(chǔ)，天子不是傳統(tǒng)習(xí)俗禮法的制定者，而要尊重歷史傳承下來(lái)的社會(huì)秩序。即使政治對(duì)社會(huì)施加影響，也要因循原有社會(huì)的風(fēng)俗禮法，尊重先王的禮樂(lè)，“緣人情以制禮，依人性而作儀”(《史記· 禮書》)，此即為“以天下之權(quán)，寄天下之人”(顧炎武《日知錄》)，“藏天下于天下”(《莊子· 大宗師》)的精義。因此，中華政治文明開(kāi)端的周代國(guó)家秩序構(gòu)建表明，其以宗法制為根基，卻超越了血緣親親，走向政治尊尊與尊賢，一如錢穆先生所言，“中國(guó)社會(huì)上下一體，本由宗法來(lái)，但宗法之維持?jǐn)U張則需賢，故親親中必尊賢。禮尚祭祀，祭祀則最崇賢。故中國(guó)社會(huì)、政治得融成一體，秦前之封建與秦后之郡縣無(wú)大殊別”(35)錢穆：《晚學(xué)盲言》上，九州出版社，2011年，第573頁(yè)。。

但是，我們必須認(rèn)識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家秩序構(gòu)建的局限性。毋庸諱言，夏、商、周三代政治不過(guò)是歷史上家族構(gòu)建的王權(quán)政治，其中以同姓為主的分封，嫡長(zhǎng)子繼承的王位世襲制，“刑不上大夫，禮不下庶人”(《禮記· 曲禮》)的貴族等級(jí)制都有其特定歷史語(yǔ)境中的政治考量，但也構(gòu)成了封建制中“家天下”的局限性。對(duì)此，儒家的反封建從孔子那里就已開(kāi)始，孔子編訂《尚書》以推行禪讓制的《堯典》為首，感嘆天下為公的“大同”變成天下為家的“小康”，杏壇講學(xué)招收天下有志于學(xué)的君子，不分貴族庶人，這些都體現(xiàn)了儒家對(duì)封建制中“家天下”因素的超越。由此可見(jiàn)，任何現(xiàn)實(shí)政治中都不存在絕對(duì)無(wú)私的政治制度，因而都有著不可避免的歷史局限性。盡管如此，周禮的“家天下”政制致力于調(diào)和親親與尊尊，仍然蘊(yùn)含諸多“天下一家”的公共考量。許倬云稱其為超越國(guó)家的封建秩序，實(shí)則與顧炎武所區(qū)分的“國(guó)”與“天下”相應(yīng)。中華政治文明開(kāi)端時(shí)的政治設(shè)計(jì)，并不只是著眼于構(gòu)建一個(gè)疆域領(lǐng)土、行政管理意義上的國(guó)家，而是著眼于構(gòu)建中華政教文明的拓展與延續(xù)的禮樂(lè)天下。

然而，在奉行編戶齊民的郡縣大一統(tǒng)秦制中，盡管實(shí)現(xiàn)了一統(tǒng)天下，卻焚燒詩(shī)書，以吏為師，使中國(guó)政治從朝向“天下一家”變成了名副其實(shí)的“一家天下”。(36)秦始皇吞并六國(guó)后，在《嶧山刻石》中曰：“乃今皇帝，一家天下?！鞭D(zhuǎn)引自甘懷真：《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典闡釋：中國(guó)古代政治史研究》，華東師范大學(xué)出版社，2008年,第160頁(yè)。秦制抹殺了“天下一家”的真正精義，即調(diào)和尊尊與親親、政治與社會(huì)的復(fù)合治理。周秦之變對(duì)現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家治理的啟示在于，只有調(diào)和政治中的尊尊與社會(huì)中的親親，實(shí)行兩者良性的復(fù)合治理，才能實(shí)現(xiàn)國(guó)家的善治和長(zhǎng)治久安。漢雖承秦制，卻汲取了秦亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，重新致力于在新的政治社會(huì)中實(shí)現(xiàn)親親與尊尊的復(fù)合治理。后世中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家秩序則基本上延續(xù)了秦漢大一統(tǒng)的國(guó)家治理。囿于篇幅，關(guān)于經(jīng)歷周秦之變后的漢代國(guó)家秩序構(gòu)建，筆者將另外撰文予以詳細(xì)闡釋。

現(xiàn)代中國(guó)的國(guó)家構(gòu)建雖然只有一百多年的歷史，但其承載著幾千年來(lái)的中華政教文明傳統(tǒng)?！爸茈m舊邦，其命維新”(《詩(shī)經(jīng)· 大雅· 文王》)，現(xiàn)代中國(guó)的舊邦新命必須不忘本來(lái)、吸收外來(lái)、面向未來(lái)，既要與古老的中華政教文明對(duì)話，又要批判地汲取現(xiàn)代西方國(guó)家的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，而不能將以現(xiàn)代歐洲民族國(guó)家為載體的西方國(guó)家理論當(dāng)作普遍模板。家—國(guó)—天下是中華政教文明的基因，因此，要重建以“家”為方法的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，就有必要重新審視“修身—齊家—治國(guó)—平天下”的中華政教文明，闡發(fā)其文明開(kāi)端所蘊(yùn)含的精義，由此現(xiàn)代中國(guó)政治才能返古開(kāi)新，克服“家天下”之私，走向“公天下”的“天下一家”。