柯小剛

《詩(shī)》為什么可以為六經(jīng)之首？(1)六經(jīng)之序，原儒以《詩(shī)》為首，所謂“子所雅言，詩(shī)書執(zhí)禮”(《論語(yǔ)·述而》)。后世從理出發(fā)建構(gòu)儒家哲學(xué)體系，乃逐漸突出《易》，以《易》為首。是因?yàn)椤对?shī)經(jīng)》包含著儒家的天道信仰和哲學(xué)思想？或者是因?yàn)椤对?shī)經(jīng)》保存著商周制度的歷史和儒家政治理想？是，但又不只是。儒家之為儒家誠(chéng)然是有信仰的，但此信仰并非人格神，而是一種天人之際的仁性感通?！对?shī)》云：“神之格思，不可度思，矧可射思”(《大雅·抑》)，《中庸》引之而論“鬼神之為德”曰：“夫微之顯，誠(chéng)之不可掩如此夫！”“誠(chéng)”當(dāng)然是一種信仰狀態(tài)，但并非對(duì)象化、教條化的偶像崇拜。神之來(lái)，人之誠(chéng)，是相互感通的存在，這個(gè)存在方式被孔子稱為“如在”：“洋洋乎如在其上，如在其左右”(《中庸》)，“祭如在，祭神如神在”(《論語(yǔ)·八佾》)。“如在”并不是不確定的存在，而是非對(duì)象化、非偶像的存在?！叭缭凇笔翘烊烁型ǖ娜市源嬖冢怯晌⒅@的心性存在，是比對(duì)象化的存在還要真切的“誠(chéng)”。這樣一種“誠(chéng)”或仁性感通的本質(zhì)，就是《詩(shī)》之為詩(shī)的本質(zhì)。儒家之為儒家，誠(chéng)然有其思想、信仰和政治主張，但首先或許是因?yàn)樗幸环N仁性的感通自覺(jué)，或者說(shuō)，首先是因?yàn)樗且粋€(gè)詩(shī)人。當(dāng)然，“詩(shī)人”在這里取其仁而能感的本質(zhì)含義，并非某種身份的稱呼。這一點(diǎn)在諸如杜甫這樣的大詩(shī)人那里，將顯得尤其明顯。

一、“詩(shī)史”與儒家之為儒家的本質(zhì)

儒家之為儒家的本質(zhì)，如果真如上文所言，與詩(shī)之為詩(shī)的本質(zhì)有某種本原性的深刻關(guān)聯(lián)，那么，“杜甫是不是儒家”這樣的問(wèn)題可能并不是毫無(wú)意義的。這個(gè)問(wèn)題的真實(shí)意義并不在于根據(jù)一種教條化的儒家概念來(lái)判定杜甫的“思想屬性”或“學(xué)派歸屬”，而是通過(guò)重讀杜甫的詩(shī)歌來(lái)反思究竟什么是儒家。今天在僵化的學(xué)科建制和話語(yǔ)體系中，儒家之名已被固化，杜甫之名也完全被“文學(xué)”征用，被固化的“哲學(xué)”和“儒學(xué)”排除在外。無(wú)論杜甫的詩(shī)歌有著多么鮮明的儒家情懷和儒家思想，都不可能在現(xiàn)代學(xué)科意義上把他納入“中國(guó)哲學(xué)”的“儒家”論題中得到思考和討論。“中國(guó)哲學(xué)史”判定的“儒家”一定要有什么理論才行，但實(shí)際上，自古儒生大多沒(méi)有什么理論，人們認(rèn)定他為儒家也不是通過(guò)什么理論。儒家之為儒家，首先在于一種家國(guó)天下的情懷。杜甫就是這樣的典型儒家。杜甫雖然不會(huì)在任何一部儒學(xué)史中占有位置，但在儒家情懷的民間濡染和教化中，可能沒(méi)有一位理論家有杜甫那么大的實(shí)際影響。很多讀書人和老百姓并不是因?yàn)槟撤N理論而懂得家國(guó)大義，而是因?yàn)閺男∈熳x“國(guó)破山河在，城春草木深”“露從今夜白，月是故鄉(xiāng)明”“劍外忽傳收薊北，初聞涕淚滿衣裳”(2)所引詩(shī)句分別出自杜甫《春望》《月夜憶舍弟》《聞官軍收河南河北》。后文引杜詩(shī)，隨文注詩(shī)題，唯整首引用則加腳注。這樣的詩(shī)句而有了家國(guó)情懷。這樣的儒家教化可能完全沒(méi)有儒家之名，甚至沒(méi)有教化之意，它只是情的感發(fā)、情的濡染。這樣的感發(fā)和濡染“隨風(fēng)潛入夜，潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”(《春夜喜雨》)，不必有儒家之名，也不必有堂皇的理論支撐。

一個(gè)人是不是儒家，也不應(yīng)該通過(guò)政治功業(yè)來(lái)界定。雖然儒家提倡治國(guó)平天下，但是否有才能和機(jī)會(huì)為國(guó)家天下貢獻(xiàn)力量，卻因人而異、因時(shí)有別。在實(shí)際政治中，孔子和孟子都不得志，王陽(yáng)明和曾國(guó)藩卻獲得了相當(dāng)大的成功，但這并不妨礙四者都是儒家?？鬃釉诒粏?wèn)及“子奚不為政”時(shí)反問(wèn)道：“奚其為為政”(《論語(yǔ)·為政》)。同樣，政治現(xiàn)實(shí)事務(wù)中的失敗者杜甫對(duì)于中國(guó)政治文化的歷史影響，可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)當(dāng)時(shí)一些飛黃騰達(dá)的政治成功人士。政治關(guān)懷和政治參與誠(chéng)然是儒家之為儒家的題中應(yīng)有之義，此點(diǎn)毫無(wú)疑義，但何謂儒家意義上的“政治”卻并非一目了然?？鬃拥木幮蕖对?shī)》《書》《禮》《樂(lè)》、贊《易》作《春秋》是政治，杜甫的詩(shī)歌書寫也是政治，而且可能是更加本原意義上的政治。

中國(guó)詩(shī)歌從《詩(shī)經(jīng)》以來(lái)就有通過(guò)人民生活的日常書寫來(lái)參與政治的偉大傳統(tǒng)。杜甫自覺(jué)繼承這一傳統(tǒng)，而且是這一傳統(tǒng)在《詩(shī)經(jīng)》之后最偉大的詩(shī)人。他被后人尊稱為“詩(shī)史”，并不只是因?yàn)樗ㄟ^(guò)詩(shī)歌記錄了時(shí)代的史實(shí)，更重要的是因?yàn)樗褌€(gè)人生活和人民疾苦的書寫融入家國(guó)天下的政治變遷和深刻檢省之中。詩(shī)畢竟不是史。在史家看來(lái)，“詩(shī)史”的書寫頂多只有輔助材料的價(jià)值?！叭簟薄叭齽e”雖然可以幫助史家了解“安史之亂”時(shí)的民間生活狀況，但那些詩(shī)既沒(méi)有記錄安祿山、史思明如何叛亂，也沒(méi)有記錄唐玄宗如何出逃、唐肅宗如何自立。所以，正史關(guān)于“安史之亂”的記敘不會(huì)引用杜甫的那些堪稱“詩(shī)史”之作的偉大詩(shī)篇?！霸?shī)史”也不是“史詩(shī)”。中國(guó)詩(shī)歌傳統(tǒng)從一開(kāi)始就不是《荷馬史詩(shī)》《羅摩衍那》那樣的英雄史詩(shī)，更不是創(chuàng)世神話，而是人民生活的歷史畫卷。西方文化中的平民歷史書寫一直要到現(xiàn)代小說(shuō)的興起才開(kāi)啟端倪，而中國(guó)詩(shī)歌卻從《詩(shī)經(jīng)》以來(lái)就是人民歷史的書寫。即使《雅》《頌》部分也是深深根植于人民生活之中的詩(shī)篇。這個(gè)特殊的詩(shī)歌傳統(tǒng)，從西方詩(shī)學(xué)的偏見(jiàn)出發(fā)，長(zhǎng)期以來(lái)被錯(cuò)誤地冠以“抒情詩(shī)”的標(biāo)簽。從《詩(shī)經(jīng)》到杜甫，仿佛都只是抒抒情而已，無(wú)關(guān)政治與歷史。從儒家思想出發(fā)重讀杜甫，思考何謂“詩(shī)史”，將有助于克服這種偏見(jiàn)。而且，還可以有助于深入理解所謂“抒情詩(shī)”的“情”。

二、至性之情：杜甫詩(shī)中的性情工夫

中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中的“情”必須從儒家關(guān)于“性”“情”關(guān)系的思想出發(fā)，才能得到深入的理解。這個(gè)“情”不是西方詩(shī)學(xué)所謂有別于“素樸”的“感傷”、不同于“崇高”的“優(yōu)美”，而是同時(shí)為素樸與崇高、優(yōu)美與感傷奠基的至性之情。這便是孔子所謂“思無(wú)邪”的情。這個(gè)意義上的情是詩(shī)的命脈，也是儒家思想中所謂性與天道、家國(guó)大義的落腳點(diǎn)。王船山《詩(shī)廣傳》開(kāi)篇就講到情對(duì)于周文禮樂(lè)的重要性，良為深知詩(shī)教之論。(3)王夫之：《船山全書》第三冊(cè)，岳麓書社，2011年，第299頁(yè)。杜甫詩(shī)之用情，正是《詩(shī)經(jīng)》詩(shī)教之遺緒?！对?shī)》《騷》之后，用情至深者，少陵一人而已。唐詩(shī)之多禪境，宋詩(shī)之多義理，雖別開(kāi)生面，貢獻(xiàn)厥偉，但都不如杜詩(shī)之繼承三百篇，純以情勝也。就此而論，《詩(shī)經(jīng)》之后的詩(shī)人中，最近儒家者，非杜甫莫屬。且杜詩(shī)之情，不只是今人所謂“抒情”之情，而且是“從性分中來(lái)”(4)浦起龍：《讀杜心解》下冊(cè)，中華書局，1961年，第415頁(yè)，第414頁(yè)，第415頁(yè)。，是天命之性的自然流露，是可以人情而通天理之契機(jī)端倪。此意可舉《春夜喜雨》《江亭》為例。此兩首一喜一憂，而無(wú)論喜憂皆“從性分中來(lái)”，與萬(wàn)物欣然之理俱生：

好雨知時(shí)節(jié)，當(dāng)春乃發(fā)生。隨風(fēng)潛入夜，潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲。野徑云俱黑，江船火獨(dú)明。曉看紅濕處，花重錦官城。(《春夜喜雨》)

坦腹江亭臥，長(zhǎng)吟野望時(shí)。水流心不競(jìng)，云在意俱遲。 寂寂春將晚，欣欣物自私。江東猶苦戰(zhàn)，回首一顰眉。(《江亭》。最后兩句一本作“故林歸未得， 排悶強(qiáng)裁詩(shī)”。)

浦起龍《讀杜心解》評(píng)《春夜喜雨》云：“于‘隨風(fēng)’‘潤(rùn)物’悟出‘發(fā)生’，于‘發(fā)生’悟出‘知時(shí)’”，“通身下字，個(gè)個(gè)咀含而出，‘喜’意都從罅縫里迸透”；(5)浦起龍：《讀杜心解》下冊(cè)，中華書局，1961年，第415頁(yè)，第414頁(yè)，第415頁(yè)。仇兆鰲《杜詩(shī)詳注》評(píng)之云：“曰‘潛’，曰‘細(xì)’，寫得脈脈綿綿，于造化發(fā)生之機(jī)，最為密切”(6)仇兆鰲：《杜詩(shī)詳注》第二冊(cè)，中華書局，1979年，第799頁(yè)，第801頁(yè)。，皆有得于杜詩(shī)之生意也。喜于七情之中，最合春之生意，而自古寫喜悅之情，未有如杜甫《春夜喜雨》之能入性分，寫天地生生之默化、萬(wàn)物生生之喜情也。后來(lái)朱子亦有詩(shī)寫天地默化之功，卻少了生生之意和欣欣之情，多了道學(xué)家的論理，不及杜詩(shī)遠(yuǎn)矣：“昨夜江邊春水生，艨艟巨艦一毛輕。 向來(lái)枉費(fèi)推移力，此日中流自在行”(朱熹《觀書有感(其二)》)。

《江亭》寫憂悶，亦從性分中寫出?！凹偶糯簩⑼?，欣欣物自私”的“自私”不是現(xiàn)代漢語(yǔ)所謂“自私自利”的自私，而是物物各暢其性、各得其所、各安其分的自然狀態(tài)。物各得其所，而我不得歸處，此憂愁之所起也。(7)此意實(shí)出《詩(shī)經(jīng)·曹風(fēng)·蜉蝣》：“蜉蝣之羽，衣裳楚楚。心之憂矣，于我歸處……”然而，憂而不傷其性，不妨其觀物之自得：“水流心不競(jìng)，云在意俱遲”，故曰此情非小人之情，而實(shí)為至性之情。于是可知憂之所起雖然是現(xiàn)實(shí)生活中的戰(zhàn)亂未息、故園難歸，但憂之所從來(lái)的至深本源，卻畢竟是天地“寂寂”、萬(wàn)物“欣欣”之處。如此，則情之所發(fā)可以出于“未發(fā)之中”，情之所至可以“樂(lè)而不淫，哀而不傷”矣。(8)《中庸》：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。”《論語(yǔ)·八佾》：“子曰：《關(guān)雎》樂(lè)而不淫，哀而不傷。”故評(píng)者多以此詩(shī)為見(jiàn)道之作，且無(wú)“道學(xué)氣”之流弊。如浦起龍?jiān)u之云：“此老天資高妙，從性分中來(lái)，非從道學(xué)中來(lái)也。帶道學(xué)氣則腐矣?！睆埦懦杀容^此詩(shī)與陶淵明“云無(wú)心以出岫，鳥倦飛而知還”云：“至于水流而心不競(jìng)，云在而意俱遲，則與物初無(wú)間斷，氣更混淪，難輕議也?！背鹫做椩疲骸按苏略啤佬牢镒运健?，有物各得其所之意，前詩(shī)云‘花柳更無(wú)私’，有與物同春之意，分明是沂水春風(fēng)氣象。”(9)仇兆鰲：《杜詩(shī)詳注》第二冊(cè)，中華書局，1979年，第799頁(yè)，第801頁(yè)。

“花柳更無(wú)私”句出自杜甫的另一首詩(shī)《后游》，寫的是重游修覺(jué)寺時(shí)所感：

寺憶曾游處，橋憐再渡時(shí)。 江山如有待，花柳更無(wú)私。 野潤(rùn)煙光薄，沙暄日色遲。 客愁全為減，舍此復(fù)何之？

初游修覺(jué)寺時(shí)的“漂轉(zhuǎn)暮歸愁”消融在重游的“江山如有待，花柳更無(wú)私”之中，也就是說(shuō)，消融在天人相感的無(wú)私之性中。這里發(fā)生的事情與《江亭》一樣，都是船山《詩(shī)廣傳》所謂“性其情”意義上的情感工夫，或者說(shuō)，都是由情溯性、以性化情的中和工夫。這正是《禮記·經(jīng)解》所謂“溫柔敦厚”之“詩(shī)教”的本義。所謂“溫柔敦厚”并非對(duì)于某種現(xiàn)成狀態(tài)的描述，而是對(duì)于情志的自覺(jué)調(diào)教修養(yǎng)。“溫柔敦厚”并非形容詞，而是“溫柔之”“敦厚之”意義上的動(dòng)詞。讀到這一層，就能明白“欣欣物自私”與“花柳更無(wú)私”并不矛盾，因?yàn)槲锔鞲段锞褪抢淮蠊?，月印萬(wàn)川就是各明其明。《中庸》云“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微”，然則“欣欣物自私”者，莫見(jiàn)乎隱也；“花柳更無(wú)私”者，莫顯乎隱也。又云“誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”，然則“欣欣物自私”而“花柳更無(wú)私”者，誠(chéng)則明矣；“花柳更無(wú)私”而“欣欣物自私”者，明則誠(chéng)矣。故“曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化”之效，亦可見(jiàn)諸“欣欣物自私”與“花柳更無(wú)私”之間矣。二者之相通，至于《次空靈岸》所詠“青春猶有私，白日已遍照”句，則明言之矣。(10)浦起龍：《讀杜心解》上冊(cè)，中華書局，1961年，第200頁(yè)。

發(fā)之于情而終歸于性的過(guò)程，王船山曾在評(píng)杜甫《贈(zèng)衛(wèi)八處士》時(shí)如此說(shuō)道：“每當(dāng)近情處，即抗引作渾然語(yǔ)，不使泛濫。熟吟‘青青河畔草’，當(dāng)知此作之雅?！?11)王夫之：《船山全書》第十四冊(cè)，岳麓書社，2011年，第962頁(yè)。附識(shí)：從船山此處對(duì)杜甫的褒揚(yáng)之點(diǎn)，也可以明白船山為什么常常對(duì)杜詩(shī)有非常激烈的批評(píng)。船山批評(píng)杜詩(shī)的地方，正是“每當(dāng)近情處，即抗引作渾然語(yǔ)，不使泛濫”的反面情形。如船山評(píng)杜甫《后出塞》云：“(此詩(shī))直刺牛仙客、安祿山。禍水波瀾，無(wú)不見(jiàn)者。乃唯照耀生色，斯以動(dòng)情起意。直刺而無(wú)照耀，為訟為詛而已。杜陵敗筆有‘李瑱死岐陽(yáng)，來(lái)瑱賜自盡’‘朱門酒肉臭，路有凍死骨’一種詩(shī)，為宋人謾罵之祖，定是風(fēng)雅一厄?！?王夫之：《船山全書》第十四冊(cè)，岳麓書社，2011年，第958頁(yè))此類評(píng)論，不一而足。對(duì)此，筆者愿以孔子之言為杜甫一辯：“子曰，唯仁人能好人，能惡人?！?《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)唯至性者，乃能至情。事實(shí)上，船山本人又何嘗不是如此？所謂“抗引”就是從情向性的上升，“渾然”就是天命之性的周遍萬(wàn)物、一氣流行的通達(dá)，以及“浩然之氣”“秉心塞淵”的充塞。(12)《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·燕燕》“其心塞淵”，《鄘風(fēng)·定之方中》“秉心塞淵”?！睹献印す珜O丑上》：“‘敢問(wèn)何謂浩然之氣？’曰：‘難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間?！蓖ㄟ_(dá)與充塞貌似相互矛盾，但必須兩者兼?zhèn)?，才是渾然至性之境。此境到《過(guò)津口》一首，更有整全表述。津口在衡陽(yáng)，過(guò)此則近南岳，也離詩(shī)人的生命終點(diǎn)不遠(yuǎn)了。此詩(shī)寫于詩(shī)人生命的最后階段，也表露了一個(gè)至情之人最后的至性之心：

南岳自茲近，湘流東逝深。和風(fēng)引桂楫，春日漲云岑?；氐肋^(guò)津口，而多楓樹(shù)林。白魚困密網(wǎng)，黃鳥喧嘉音。物微限通塞，惻隱仁者心。甕馀不盡酒，膝有無(wú)聲琴。圣賢兩寂寞，眇眇獨(dú)開(kāi)襟。(13)仇兆鰲：《杜詩(shī)詳注》第五冊(cè)，中華書局，1979年，第1963頁(yè)?！盎氐馈币槐咀鳌盎厥住?。

楓林之象出自阮籍《詠懷》中的“湛湛長(zhǎng)江水，上有楓樹(shù)林”。此詩(shī)隱隱有傷悼屈原之意(如“皋蘭被徑路”“三楚多秀士”等語(yǔ)所示)。由之而來(lái)，杜甫對(duì)楓林的使用，更明確事關(guān)生死之思，如《夢(mèng)李白》詩(shī)云“魂來(lái)?xiàng)髁智啵耆リP(guān)塞黑”。所以，從“回道過(guò)津口，而多楓樹(shù)林”一句，讀者幾乎可以感到，這是詩(shī)人預(yù)感到生命將盡而作的遺言了。“白魚困密網(wǎng)”是詩(shī)人一生漂泊江湖、走投無(wú)路的自況取象。淹留夔州時(shí)的“江湖滿地一漁翁”(《秋興》八首之七)到此更加困頓，成了密網(wǎng)中的白魚。但正因此無(wú)以復(fù)加的窮，帶來(lái)最開(kāi)闊的通。下句“黃鳥喧嘉音”出《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·凱風(fēng)》“睍睆黃鳥，載好其音”。在《凱風(fēng)》里，這也是滿篇郁塞中的一點(diǎn)亮色。在杜甫此詩(shī)中，從“白魚困密網(wǎng)”到“黃鳥喧嘉音”，正是《易》所謂“窮則變，變則通，通則久”的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)。此句之后，詩(shī)境頓開(kāi)，直入自由之域。此前“天地一沙鷗”的廣闊領(lǐng)域?qū)嶋H還只是“飄飄何所似”的自艾小空間(《旅夜抒懷》)，并沒(méi)有獲得精神的自由。直到沙鷗變成黃鳥，才超越個(gè)人怨艾，知微物之通塞，得仁者之惻隱。于是無(wú)論窮達(dá)，皆不妨渺渺寸心之獨(dú)開(kāi)襟懷。從沙鷗到黃鳥，亦如《絕句》篇中的黃鸝與白鷺：“兩個(gè)黃鸝鳴翠柳”是日常情味，“一行白鷺上青天”則是明心見(jiàn)性。由此，則草堂寒窗可以含千秋之雪，茅舍荊扉可以來(lái)萬(wàn)里之船矣。情而性之，則日用之道亦無(wú)窮矣。

三、《望岳》何所望：陰陽(yáng)創(chuàng)生與天下之義

杜甫的詩(shī)歌生命，可以說(shuō)就是從東岳泰山到南岳衡山的一生。早歲游歷齊趙大地寫的《望岳》是杜甫早期的成名作之一。(14)如以詩(shī)作年代編次的《杜詩(shī)詳注》和《讀杜心解》分別把《望岳》編在全書的第二首和第一首，皆以此詩(shī)為杜甫最早的成名作。所以，讀完“南岳自茲近”的《過(guò)津口》之后，我們不妨回到杜甫詩(shī)歌生命的最初年月，讀一讀《望岳》，看在這首詩(shī)里是否已經(jīng)蘊(yùn)含了一種“物微限通塞”“眇眇獨(dú)開(kāi)襟”的觀物視角，以及在這一視角的背后是否有著“惻隱仁者心”“圣賢兩寂寞”的儒家情懷。如果說(shuō)前面關(guān)于《過(guò)津口》等四首詩(shī)的性情工夫分析揭示了杜詩(shī)“內(nèi)圣”的一面，那么，思考《望岳》何所望、何以望的問(wèn)題，或許有助于展開(kāi)杜甫儒家思想中“外王”一面的政治理想：

岱宗夫如何？齊魯青未了。造化鐘神秀，陰陽(yáng)割昏曉。蕩胸生層云，決眥入歸鳥。會(huì)當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小。(15)仇兆鰲：《杜詩(shī)詳注》第一冊(cè)，中華書局，1979年，第3-4頁(yè)。

東岳泰山(岱宗)是華夏文明的重要象征，是“國(guó)”關(guān)聯(lián)“天下”的祭祀節(jié)點(diǎn)。在傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)看來(lái)，“中國(guó)”之名是有“普世價(jià)值”意義、承擔(dān)天下文明使命的規(guī)范性名稱，而不是一個(gè)實(shí)然性的國(guó)名。實(shí)然性的國(guó)名或稱“商”“周”，或稱“漢”“唐”，而其為“中國(guó)”則意味著一種天下使命的擔(dān)當(dāng)、“普世價(jià)值”的確認(rèn)、華夏文明的承載。在這個(gè)意義上，“中國(guó)”是“道”，“商”“周”“漢”“唐”則是“器”。國(guó)之重器與天下之道的關(guān)聯(lián)節(jié)點(diǎn)，就在泰山。這便是泰山之于華夏文明的根本意義所在。要讀懂杜甫之為儒家詩(shī)人的本質(zhì)，繞不過(guò)他寫泰山的這首《望岳》。這首詩(shī)并不是一般意義上的寫景記游之類的作品，而是一首從心體認(rèn)泰山之于華夏文明偉大意義的作品。而且，這個(gè)體認(rèn)是從一個(gè)由微見(jiàn)著的獨(dú)特視角(“決眥入歸鳥”)，從一個(gè)微賤布衣的渺渺寸心出發(fā)而作的真實(shí)體認(rèn)(“蕩胸生層云”)，而不是虛張聲勢(shì)的歌頌。這不再是六朝駢文式的外在鋪排描摹，而是讓泰山的政教意義在一個(gè)布衣儒者身心中重新生成。這是有著劃時(shí)代意義的文明史事件，雖然因?yàn)榇嗽?shī)形式的短小，其意義幾乎不被察覺(jué)。如果聯(lián)系到后世“自家體貼天理”的二程，和“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”的王船山，就可以明白《望岳》已經(jīng)是在以這樣一種“自家體貼”的方式為泰山“開(kāi)生面”了。

《望岳》標(biāo)題已經(jīng)表明，這不是一般意義上的記游之詩(shī)，而是類似上古望祭山川的詩(shī)作。(16)同樣冠以《望岳》之名，杜甫另有望西岳之詩(shī)和望南岳之詩(shī)，皆不妨有望祭之義。此不及詳。杜甫當(dāng)然無(wú)意僭越，無(wú)意妄擬王者望祭之禮，但詩(shī)人瞻望泰岳之莊嚴(yán)神圣，卻以詩(shī)的形式延續(xù)了望祭之禮的遺意。禮失求諸野，正是草野詩(shī)人的職責(zé)。時(shí)王不望山川、不懷天下，而士子望之懷之，正是《詩(shī)經(jīng)·黍離》以來(lái)的傳統(tǒng)。“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉！”(17)關(guān)于《黍離》篇中“此何人哉”的分析，參拙文《無(wú)名的天下：〈詩(shī)經(jīng)·黍離〉中的春秋微言》，《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第5期。杜甫何人哉？讀《望岳》或可知其心矣。天下之義，首先奠基于陰陽(yáng)造化，此乃人類政治生活的終極根據(jù)。如果說(shuō)城郭宮室象征國(guó)家政治的建制，那么“彼黍離離，彼稷之苗”則意味著天下之義的重新發(fā)現(xiàn)，原來(lái)正是國(guó)家政治的基礎(chǔ)。當(dāng)城郭宮室頹壞、國(guó)家建制衰敗之時(shí)，回到黍稷的生長(zhǎng)，就是回到天下之義的本原、政治文明的開(kāi)端。(18)參拙文《無(wú)名的天下：〈詩(shī)經(jīng)·黍離〉中的春秋微言》，《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第5期。所以，如果人們從“齊魯青未了”和“造化鐘神秀，陰陽(yáng)割昏曉”中只能讀出自然，讀不出通常所謂政治思想的話，那這正好說(shuō)明此詩(shī)是為政治奠基的詩(shī)，是為國(guó)家政治奠基的天下之詩(shī)，是為禮法奠基的自然創(chuàng)生之詩(shī)。這便是為什么詩(shī)人可以“決眥入歸鳥”地由微之顯、以小見(jiàn)大，以及為什么可以“蕩胸生層云”地天人合一、“觀我生”而“觀其生”(19)《周易·觀卦》九五：“觀我生。”上九：“觀其生?！钡慕K極原因?！兑住吩啤吧^易”，“一陰一陽(yáng)之謂道”(《系辭上傳》)，不到此境不能“一覽眾山小”，亦不能知孔子何以“登泰山而小天下”也(《孟子·盡心上》)。故《望岳》之所望，泰山也，天下也；《望岳》之何以望，陰陽(yáng)造化創(chuàng)生之道也，天下之義也。無(wú)此望之所望與何以望，則此老畢生之情無(wú)所托，而詩(shī)文辭藻無(wú)所向矣。讀杜到此，知其為天下蒼生之儒士，無(wú)以加矣。