劉彥順

(暨南大學(xué) 文學(xué)院， 廣東 廣州 510632)

一、意義時(shí)間、時(shí)間制度與禮樂(lè)制度之關(guān)聯(lián)

“時(shí)間”既有基本義，又有情境義或具體義。正是在基本義一致或被廣泛認(rèn)同的基礎(chǔ)上，人們才能在具體情境中使用時(shí)間這一概念。而且，在具體情境中使用的“時(shí)間”的情境義與具體義又有著根本差別，必須進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分。從時(shí)間的基本義看，“時(shí)間”就是變化。從時(shí)間的情境義看，“時(shí)間”可分為四種形態(tài)。第一，客觀時(shí)間。客觀時(shí)間又可以劃分為絕對(duì)客觀時(shí)間和相對(duì)客觀時(shí)間，前者是指數(shù)學(xué)或物理學(xué)意義上的一個(gè)點(diǎn)在某一空間中的絕對(duì)勻速運(yùn)動(dòng)，后者則是人們?cè)噲D以各種計(jì)時(shí)器來(lái)標(biāo)記絕對(duì)客觀時(shí)間所得到的時(shí)間。就客觀時(shí)間與美學(xué)的關(guān)聯(lián)來(lái)看，主要是作用于意義時(shí)間之中的社會(huì)時(shí)間或組織時(shí)間。第二，意義時(shí)間。意義時(shí)間指的是一件有意義的事情的開(kāi)始—延續(xù)—終結(jié)。根據(jù)意義時(shí)間與客觀時(shí)間的關(guān)系，又可以劃分為社會(huì)時(shí)間或組織時(shí)間與時(shí)機(jī)化的時(shí)間。根據(jù)意義的不同，人們以各種計(jì)時(shí)器對(duì)人類生活進(jìn)行規(guī)范與約定，具有強(qiáng)制性，使生活有組織、有計(jì)劃，井井有條，這是社會(huì)時(shí)間或組織時(shí)間。計(jì)時(shí)器形態(tài)豐富，從日夜更替、月亮盈虧、天體運(yùn)行、四季更替、莊稼生長(zhǎng)、牲畜出欄到立桿測(cè)影、滴水計(jì)時(shí)、機(jī)械鐘，再到石英鐘、原子鐘，計(jì)時(shí)設(shè)置的精確性愈來(lái)愈高。組織化的時(shí)間在表現(xiàn)方式上往往以“事”“事情”“事件”“行為”在時(shí)間或計(jì)時(shí)器上的起始為標(biāo)志、標(biāo)記。在這種組織化的時(shí)間中，物理—數(shù)學(xué)時(shí)間以計(jì)時(shí)器的方式為社會(huì)提供服務(wù)，并被賦予與純?nèi)坏奈锢怼獢?shù)學(xué)時(shí)間完全不同的意義。時(shí)機(jī)化的時(shí)間則是指人的絕大部分有意義的生活是隨客觀需要、主觀愿望的變化而興發(fā)的。只有此刻活的有意義，未來(lái)才會(huì)不停地興發(fā)出來(lái)。任何現(xiàn)成的、既成的、已經(jīng)完成的生活、行為、事件都不再具有時(shí)機(jī)化。雖然客觀時(shí)間還在持續(xù)，組織化的時(shí)間還在不停地到來(lái)，但滿足于現(xiàn)成、既成是沒(méi)有人生的?！吧傩〔慌Γ洗笸絺币徽Z(yǔ)道出了時(shí)機(jī)化時(shí)間之真諦。意義時(shí)間往往會(huì)發(fā)展成時(shí)間制度。第三，時(shí)間意識(shí)。時(shí)間意識(shí)指的是人意識(shí)到自身行為的開(kāi)始、持續(xù)與結(jié)束。時(shí)間意識(shí)也是意義時(shí)間的一種，尤其是對(duì)于審美生活來(lái)說(shuō)，人們總是致力于感官快感的綿長(zhǎng)、流暢、強(qiáng)烈。道德行為的愉悅感在整體上少于審美生活，但善的行為同樣會(huì)給人帶來(lái)感官的或身心的愉悅，其作為時(shí)間意識(shí)，同樣綿長(zhǎng)、純粹、流暢。這正是有意義的善良行為的內(nèi)在屬性。第四，無(wú)時(shí)間。無(wú)時(shí)間也是時(shí)間性的一種，主要指科學(xué)中的知識(shí)與宗教中的神祇，兩者都以不變化、不變異或永恒為根本特性。知識(shí)無(wú)時(shí)機(jī)、無(wú)時(shí)態(tài)，亦無(wú)時(shí)體。1+1在任何情況下都等于2，不管好惡，也無(wú)論對(duì)象是什么。“2”不會(huì)變化，沒(méi)有正在進(jìn)行著的、興發(fā)著的“2”，“2”也不會(huì)延伸、持存、綿延。宗教總要有一個(gè)可以絕對(duì)信賴的、具有超自然神秘力量的對(duì)象，一切相對(duì)的、處于變動(dòng)不居中的對(duì)象都不堪其任。那么，這個(gè)對(duì)象就只能是超時(shí)間、超空間，且因此可以創(chuàng)造時(shí)間、空間世界的神祇。

以此時(shí)間四態(tài)來(lái)看禮樂(lè)生活，第一，禮樂(lè)制度作為時(shí)間制度是意義時(shí)間，與純粹的客觀時(shí)間沒(méi)有什么關(guān)系。只有在以計(jì)時(shí)器作為禮樂(lè)生活始—終的標(biāo)記時(shí)，才有意義。第二，禮樂(lè)生活作為意義時(shí)間既有可能是組織化程度極為嚴(yán)格、具有強(qiáng)大約束力的社會(huì)時(shí)間，也有可能是隨機(jī)、偶發(fā)的時(shí)機(jī)化時(shí)間。第三，禮樂(lè)生活所顯現(xiàn)的時(shí)間意識(shí)只能是原發(fā)性的，而不是反思的或回憶的。其根本屬性有兩個(gè)方面，即正在進(jìn)行時(shí)的時(shí)態(tài)與流暢的長(zhǎng)短適宜的時(shí)體。第四，禮樂(lè)制度的核心是仁義，仁義與禮樂(lè)制度、禮樂(lè)生活之間是體—用關(guān)系。仁義作為道的呈現(xiàn)方式只能是時(shí)機(jī)化的，且其原發(fā)性的呈現(xiàn)狀態(tài)在時(shí)態(tài)上是正在進(jìn)行時(shí)，在時(shí)體上是長(zhǎng)短適度、流暢的，本來(lái)與無(wú)時(shí)間性無(wú)涉，但是在儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中，把仁義之“道”理解為無(wú)時(shí)機(jī)、無(wú)時(shí)態(tài)、無(wú)時(shí)體的“理”，自漢代便有了苗頭，到了宋明理學(xué)，這種傾向就更加泛濫了。顏元的禮樂(lè)美學(xué)就是針對(duì)宋明理學(xué)弱化禮樂(lè)生活的時(shí)機(jī)、時(shí)體、時(shí)態(tài)而發(fā)的。

從禮樂(lè)制度作為時(shí)間制度來(lái)看，其存在形態(tài)亦復(fù)雜。第一，禮樂(lè)制度首先是以“家”及“親子之愛(ài)”為核心的人際—公共時(shí)間制度。在“五倫”之中，就有“三倫”在家庭之中，即父子、夫妻、兄弟，此外“兩倫”的朋友與君臣莫不有其父母，且父母必是夫妻。在農(nóng)業(yè)社會(huì)中，父子、夫妻、兄弟之間的關(guān)系無(wú)疑是最日常、最頻密、最持久、最穩(wěn)定的。即便是在人類社會(huì)進(jìn)入到工業(yè)革命之后，“單位”“工廠”作為時(shí)間制度單位催生了“同事”之間的頻密接觸，但有兩個(gè)重大事實(shí)卻是無(wú)法改變的，一是所有“同事”都有“父母”和“家”，二是現(xiàn)代社會(huì)的人在完全進(jìn)入社會(huì)、獨(dú)立工作之前，在家庭中接受父母之呵護(hù)、教育、培養(yǎng)所持續(xù)的時(shí)間遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)農(nóng)業(yè)社會(huì)?？纯船F(xiàn)在的中小學(xué)學(xué)制、大學(xué)學(xué)制之長(zhǎng)，就知道了。第二，禮樂(lè)制度作為時(shí)間制度既是私德又是公德，既是私人生活又是共同體生活。禮樂(lè)制度作為時(shí)間制度從“家”及“親子之愛(ài)”向下覆蓋個(gè)人，向上輻射并規(guī)約社會(huì)、國(guó)、天下。個(gè)人是禮樂(lè)制度的承載者、落實(shí)者、執(zhí)行者。禮樂(lè)生活作為時(shí)間制度，對(duì)個(gè)體的要求極為特殊，簡(jiǎn)言之，就是在共同體生活或公共生活與私人生活之間實(shí)現(xiàn)禮樂(lè)生活的貫通與一致。第三，禮樂(lè)制度作為時(shí)間制度是“事”的制度、行為的制度、踐行的制度，是正在進(jìn)行著的“事”的制度，即“事中制度”，而不是“理”“理論”或知識(shí)類、學(xué)術(shù)類的活動(dòng)的制度，比如只是對(duì)“禮樂(lè)制度”進(jìn)行文獻(xiàn)研究、語(yǔ)言訓(xùn)詁、學(xué)術(shù)探討等。第四，受“家庭時(shí)間制度”日?；潭茸罡咧绊懀Y樂(lè)制度作為時(shí)間制度的兩個(gè)典型特性是“頻密”與“恒久”。

二、“君子”作為禮樂(lè)之事及時(shí)間制度的顯現(xiàn)者

顏元曾議論程頤弟子邢明叔為何改儒入禪，提出君子何以養(yǎng)成、如何恒久持守的問(wèn)題，這必然涉及禮樂(lè)生活作為時(shí)間制度的時(shí)機(jī)、時(shí)態(tài)與時(shí)體。他先是引述程頤對(duì)邢明叔的評(píng)價(jià)，“子曰：‘邢明叔明辯有才氣，其于世務(wù)練習(xí)，蓋美才也。晚溺于佛，所謂“日月至焉而已”者，豈不惜哉！’”[1](P.55)程頤對(duì)邢明叔才氣、智力、德行的評(píng)價(jià)都很高，但對(duì)其“晚溺于佛”感到太惋惜。究其原因，程頤認(rèn)為這與邢明叔持守德行的時(shí)間過(guò)于短暫有關(guān)，即“日月至焉而已”。

時(shí)間長(zhǎng)短只是問(wèn)題之表，且在此使用“時(shí)間之短”對(duì)邢明叔進(jìn)行品德評(píng)價(jià)是極為不妥的，原因就在于它很容易被理解成計(jì)時(shí)器意義上的客觀時(shí)間之短，或被理解成以客觀時(shí)間作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)時(shí)間與組織時(shí)間。這里時(shí)間性術(shù)語(yǔ)運(yùn)用含混的原因有二：一是西方無(wú)時(shí)間性哲學(xué)，也就是傳統(tǒng)的形而上學(xué)在近現(xiàn)代以來(lái)對(duì)中國(guó)哲學(xué)界的影響；二是中國(guó)古典哲學(xué)中的時(shí)間哲學(xué)在近現(xiàn)代以來(lái)被絕大多數(shù)哲學(xué)研究者所放棄。而且，這兩個(gè)趨勢(shì)其實(shí)是交互為用、同時(shí)發(fā)生的。因此，對(duì)“日月至焉而已”所蘊(yùn)含的時(shí)間性或時(shí)間哲學(xué)必須進(jìn)行重新破題與釋義?！叭赵轮裂啥选背鲎浴墩撜Z(yǔ)》，原文“子曰：回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”[2](P.437)，是孔子對(duì)顏回及其他弟子的評(píng)價(jià)。自今言之，也就是君子之德行與禮樂(lè)生活作為時(shí)間制度以及禮樂(lè)生活的時(shí)機(jī)、時(shí)體問(wèn)題。

就時(shí)機(jī)看，君子能夠恰如其分地因應(yīng)各種變化著的意義、需要，其實(shí)也就是因應(yīng)不同的時(shí)機(jī)與時(shí)宜，且通過(guò)實(shí)實(shí)在在的“事”來(lái)呈顯君子風(fēng)范。儒家思想中的所謂的“中庸”，其主要含義便是不在事之前，也不在事之后，而是適時(shí)宜而發(fā)、觸時(shí)機(jī)而動(dòng)，正在踐行、其間流暢，并適時(shí)宜而終的禮樂(lè)之“事”。簡(jiǎn)言之，“中庸”的根本正是“時(shí)”或“合乎時(shí)宜”。在中國(guó)禮樂(lè)美學(xué)中，由此產(chǎn)生的經(jīng)典命題與陳述便是“禮以時(shí)為大”。

就時(shí)體看，君子在施行善良之事時(shí)，必定會(huì)意識(shí)到這個(gè)善良之事本身的開(kāi)始、持續(xù)與結(jié)束，更會(huì)意識(shí)到這一善良之事在持存狀態(tài)上的純粹與完善，因?yàn)橐患屏贾戮褪且粋€(gè)人發(fā)自內(nèi)心地把善心付諸于踐行，且踐行過(guò)程極為純粹、流暢。一言以蔽之，不隔也。既沒(méi)有私欲的摻雜，沒(méi)有患得患失的猶豫，沒(méi)有惡念伴隨，更沒(méi)有惡行出現(xiàn)并夾雜其中。簡(jiǎn)言之，君子意識(shí)到自己正在施行的善事必定會(huì)有前牽后掛的、流暢的、域狀的時(shí)間意識(shí)，這便是善事的時(shí)體，也是君子呈現(xiàn)狀態(tài)的時(shí)體。在中國(guó)的禮樂(lè)美學(xué)中，由此產(chǎn)生的經(jīng)典命題與陳述便是“禮樂(lè)不可斯須離身”或“禮樂(lè)不可須臾離身”。

再來(lái)看邢明叔，程頤認(rèn)為他只是因?yàn)椤靶男浴钡淖兓盼茨艹种院愕貓?jiān)守儒家之道，最終由儒入佛。而顏元給出的答案卻完全相反，他認(rèn)為理學(xué)過(guò)于強(qiáng)調(diào)無(wú)時(shí)間性的“理”，強(qiáng)調(diào)“理在事先”，從而取消了人際之間的道德行為，即禮樂(lè)生活的構(gòu)成方式，也取消了禮樂(lè)生活的時(shí)機(jī)與時(shí)體。顏元說(shuō)：“蓋吾儒起手便與禪異者，正在徹始徹終總是體用一致耳，故童子便令學(xué)樂(lè)舞勺。夫勺之義大矣，豈童子所宜歌？圣人若曰，自灑掃應(yīng)對(duì)以至參贊化育，固無(wú)高奇理，亦無(wú)卑瑣事。故上智如顏、貢，自幼為之，不厭其淺而叛道；粗疏如陳亢，終身習(xí)之，亦不至畏其難而廢學(xué)。今明叔才氣明辯，練達(dá)世務(wù)，誠(chéng)為美才。但因程子不以六藝為教，初時(shí)既不能令明叔認(rèn)取其練習(xí)世務(wù)莫非心性，后又無(wú)由進(jìn)于位育實(shí)具，不見(jiàn)儒道結(jié)果?！盵1](P.55)其一，顏元說(shuō)出了儒家的根本，也道出了儒家如何踐行這一根本。根本與如何踐行這一根本便是體與用的關(guān)系。儒家的根本是奠基于家庭親子之愛(ài)并輻射到社會(huì)、國(guó)、天下的仁愛(ài)或仁義，如何踐行仁愛(ài)或仁義則是受禮樂(lè)制度規(guī)范的禮樂(lè)生活。其二，顏元說(shuō)出了佛教的根本，即看空一切世務(wù)(體)、出家修行(用)，視禮樂(lè)制度如水火，且建立了自成體系的四大皆空——離家修行制度。其三，顏元道出了以禮樂(lè)制度為核心的“六藝之教”是儒家之根本的具體教育實(shí)踐。這里所說(shuō)的教育與今天的教育差異極大，說(shuō)到底是成人之教，今天的教育則是知識(shí)之教。當(dāng)然，“六藝之教”包含傳統(tǒng)封建社會(huì)的專制內(nèi)容，如果把這一消極因素剔除出去，就可以看到“六藝之教”作為成人之教的前衛(wèi)之處。說(shuō)到底，好的倫理學(xué)與好的美學(xué)就是在做中學(xué)、樂(lè)中學(xué)，不僅能夠確保倫理生活、審美生活的完整性，更重要的在于促進(jìn)、提升倫理生活、審美生活。

這段話所說(shuō)的便是禮樂(lè)生活就是實(shí)實(shí)在在的、正在發(fā)生著的“事”。禮樂(lè)制度及其所體現(xiàn)的仁義作為“道”便是在“事中”顯現(xiàn)的，而且只能在“事中”顯現(xiàn)。這便是“體用一致”的含義。“體用一致”中的“體”指的是“仁義”，而“用”指的是“禮”或“禮樂(lè)”，“一致”指的是“仁義”與“禮樂(lè)”絕對(duì)不可分離，但又不是完全一樣的兩個(gè)事物。第一，仁義離開(kāi)了禮樂(lè)，便成了純粹的理論或知識(shí)；而理論與知識(shí)則屬于求知領(lǐng)域，如果只是在純粹內(nèi)在的意識(shí)領(lǐng)域之中存在著，就是紙上談兵，在紙上操練“仁義”的概念、語(yǔ)言層面的訓(xùn)詁、考釋與義理的闡發(fā)。這就把道德生活變成了知識(shí)性的倫理學(xué)，變成了倫理學(xué)的學(xué)術(shù)，并滋生出所謂的倫理學(xué)歷史、倫理學(xué)譜系與倫理學(xué)家。這是壞的倫理學(xué)，也是倫理的墮落。第二，禮樂(lè)離開(kāi)了仁義，便成了純粹折騰人的繁文縟節(jié)，成為蠅營(yíng)狗茍的虛偽禮儀，造就熟習(xí)禮樂(lè)之表的偽君子，還會(huì)成為勞民傷財(cái)?shù)拇笞飿O惡，比如中國(guó)歷朝歷代的皇家陵寢，其作為禮制建筑就以奢華靡麗冠絕世界。

這段話的重點(diǎn)是從禮樂(lè)生活出發(fā)，對(duì)儒家與佛教進(jìn)行對(duì)比。在顏元看來(lái)，雖然佛教同樣有其“體用”，但是與儒家的“體用”相比，其性質(zhì)、內(nèi)涵是完全對(duì)立的。因此，這里需要特別注意的是，“體用”作為儒家、佛教共同使用的概念或范疇，只是字面上的含義相通，實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵卻完全不一樣；或者說(shuō)，“體用”的最低基本義相同，但是在具體內(nèi)涵上卻完全不同。

這段話還道出了禮樂(lè)生活最核心的兩個(gè)特性：其一，禮樂(lè)生活作為道在心理、情緒上的體現(xiàn)是敬；其二，禮樂(lè)生活是道而不是理。理是無(wú)時(shí)間性的、不變化的知識(shí)，而道是敏感、敏捷且易行的身心或感官行為。理作為知識(shí)，如顏元所言，是高奇的；而道則是容易的。正是由于這兩個(gè)特性的結(jié)合，才使得禮樂(lè)生活、禮樂(lè)制度在興發(fā)之時(shí)規(guī)避了兩種不好的可能性。第一，敬作為禮樂(lè)生活中最核心的情緒與感受，有可能淪為或變態(tài)為純粹的智性行為，也就是顏元所說(shuō)的“厭其淺而叛道”。一個(gè)人只知道敬，只知曉敬在學(xué)術(shù)與思想上的含義和歷史演化，而他自己的行為卻與此無(wú)干，甚至一邊做關(guān)于禮樂(lè)與敬的學(xué)問(wèn)，一邊卻做無(wú)禮無(wú)敬之事。第二，禮樂(lè)生活之道有可能淪為高奇之理，使得那些智力和社會(huì)地位處在較低層次的人對(duì)禮樂(lè)生活望而卻步，甚至把智力和社會(huì)地位較高的階層視為文化與文明的擁有者。

三、從時(shí)機(jī)看公共禮樂(lè)生活的時(shí)間制度

究其大本，孔子的倫理學(xué)及美學(xué)是一種在“事”中存在的倫理學(xué)與美學(xué)，且禮樂(lè)生活作為“事”總是一個(gè)在時(shí)宜上應(yīng)做則做的、在時(shí)態(tài)上正在進(jìn)行時(shí)的、在時(shí)體上一以貫之且流暢、持續(xù)無(wú)礙的“事”。應(yīng)做則做的“時(shí)機(jī)”一旦被有組織、有計(jì)劃地規(guī)范起來(lái)，既形成了禮樂(lè)制度體系，形成了禮樂(lè)生活體系，也成就了禮樂(lè)生活的時(shí)間制度體系。

“應(yīng)做的”是人生意義的體現(xiàn)，而且這個(gè)短語(yǔ)的含義是沖動(dòng)、愿望、要求，那么，沖動(dòng)、愿望、要求在產(chǎn)生之初，就可以被命名為“時(shí)機(jī)”，不過(guò)這一“時(shí)機(jī)”還處在“潛能”“可能性”的階段?！皯?yīng)做則做”則是人生意義的實(shí)現(xiàn)，沖動(dòng)、愿望、要求成為現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，成為一件件觸時(shí)機(jī)而敏捷興發(fā)的“事”。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，一個(gè)人、一個(gè)君子“應(yīng)做”的事，首先是完善地?fù)?dān)當(dāng)在“家里”的角色，而后才是社會(huì)、國(guó)、天下的角色擔(dān)當(dāng)。這便是修、齊、治、平順序的由來(lái)。不同的角色擔(dān)當(dāng)著共同的使命，這便是應(yīng)該做的“仁義”，即“體”。

不同的角色在不同的情勢(shì)中要有不同的擔(dān)當(dāng)，在家庭中首先是親子之愛(ài)的慈孝，其次是夫妻之間的互愛(ài)，再次是兄弟之間的友悌，然后是社會(huì)上的友愛(ài)、國(guó)家政治制度層面的君臣友忠，最后才是“天下”這一最大共同體的形成。角色之間的差別、差異、差等會(huì)形成一個(gè)強(qiáng)大的制度體系，以姿態(tài)、表情、財(cái)富、衣物、顏色、車輿、建筑、食物、空間位置、儀容、聲音、眼神、語(yǔ)言等進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，并借助藝術(shù)、日用品等審美對(duì)象使這一差別、差異、差等體系深入人心，使人發(fā)自內(nèi)心地、自覺(jué)自愿地遵從這一制度體系，前為禮、后為樂(lè)，這便是禮樂(lè)制度，即“用”。

從仁義作為“體”來(lái)看，其包蘊(yùn)的時(shí)機(jī)只是潛在的，是一顆待萌芽的種子，即便是修齊治平的決斷、決定，如果在決斷、決定之后沒(méi)有現(xiàn)實(shí)、實(shí)在的行為或事，仁義就會(huì)淪為、變態(tài)為純知識(shí)性存在、純意識(shí)性存在。如果只是停留于“應(yīng)做”或良知的決定、決斷，那就與“應(yīng)做則做”或良知的決斷、決定之后更有實(shí)在的行為或事的意義、價(jià)值完全不一樣了。這便是主張實(shí)行、實(shí)學(xué)的周孔之道與宋明理學(xué)或心性儒學(xué)的根本分野。顏元反對(duì)宋明理學(xué)，其出發(fā)點(diǎn)就在于此。他說(shuō)：“吾儒之道，有一定不易之理，何用拗？只因?qū)崒W(xué)既失，二千年來(lái)，只在口頭取勝，紙上爭(zhēng)長(zhǎng)，此拗之所從來(lái)也。”[1](P.79)道，行之而成，這是道的時(shí)間性，既有時(shí)機(jī)，又有長(zhǎng)與短、純粹與否、流暢與否等時(shí)體特性。但是，正如顏元用不變不易之“理”解釋“道”一樣，“道”又有無(wú)時(shí)間性的恒定、穩(wěn)定的一面。

顏元在這里所用的“理”字是非常恰切的，既維護(hù)了儒家之道在“體”上的根本特性，又維持了儒家之道在“用”“實(shí)”上的時(shí)機(jī)與時(shí)體。換言之，道作為無(wú)時(shí)間性的理只能在變化著的“事”中存在，這是儒家之道的唯一呈顯方式?？梢?jiàn)，“道”作為“理”的無(wú)時(shí)間性與作為“事”的時(shí)間性并不是矛盾的，并不是不可并存的兩種勢(shì)如水火的屬性，而是“道之體”與“道之用”“道之實(shí)”須臾不可分離。如果不是通過(guò)一件件善事、一次次的禮樂(lè)生活、一樁樁的灑掃進(jìn)退，我們?cè)趺纯赡馨岩粋€(gè)人稱為“好人”“君子”“圣人”呢？正是通過(guò)一次次的善事，我們才會(huì)做這樣的陳述——他不僅有好品質(zhì)，而且一以貫之。如果只是執(zhí)著于“道體”一端的無(wú)時(shí)間性，就會(huì)在善事、禮樂(lè)生活之事之外進(jìn)行純粹知識(shí)性的探討，且知識(shí)活動(dòng)的范圍僅僅局限于意識(shí)領(lǐng)域。就像顏元說(shuō)的那樣：“‘學(xué)而時(shí)習(xí)之’,‘行有余力，則以學(xué)文’，孔門是學(xué)靜坐訓(xùn)解否？”[1](P.79)“靜坐訓(xùn)解”便是將“道”片面地理解成不變化的“理”，可以學(xué)，但是沒(méi)有必要習(xí)。即使不做，“理”還在那里，其實(shí)就是我們今天所說(shuō)的科學(xué)知識(shí)，而“知識(shí)”的基本特性就是不變化、絕對(duì)客觀、一般性、絕對(duì)普遍可適用、超時(shí)間性。

從倫理學(xué)作為一個(gè)人們習(xí)以為常的所謂現(xiàn)代的學(xué)科來(lái)看，它已經(jīng)完全演化成一個(gè)純知識(shí)性、純意識(shí)性的所謂的成熟學(xué)科。在這個(gè)學(xué)科里，倫理道德成為純粹的學(xué)問(wèn)、純粹的知識(shí)。這個(gè)知識(shí)體系中的概念及其陳述方式都是以第一人稱來(lái)評(píng)價(jià)第三人稱的品行，倫理學(xué)之學(xué)者及其學(xué)生自身的倫理道德之“事”如何完全與倫理學(xué)無(wú)關(guān)。顏元說(shuō)：“‘有圣賢之言，可以引路’，今乃不走路，只效圣賢言便當(dāng)走路。每代引路之言增而愈多，卒之蕩蕩周道上鮮見(jiàn)其人也?！盵1](P.79)像這樣只說(shuō)不做、只說(shuō)不行，從其原始義上看，“道”作為“路”的時(shí)機(jī)、開(kāi)端及其持存、延續(xù)便不復(fù)存在了。從儒家、儒學(xué)的發(fā)展來(lái)看，本來(lái)正確的道路應(yīng)該是儒家必有其學(xué)，“學(xué)”是隸屬于儒家文化的內(nèi)在因素，且“學(xué)”作為一種修習(xí)、修養(yǎng)手段的根本目的是“習(xí)”“性”之事，其中內(nèi)容十有八九是禮樂(lè)制度、禮樂(lè)生活，但是宋明理學(xué)以來(lái)的儒家文化卻慢慢變成了“儒學(xué)”，沒(méi)有了“儒家”。所謂的儒學(xué)四期、儒學(xué)三期之說(shuō)，僅見(jiàn)儒學(xué)，不見(jiàn)儒家。這真的是儒家史的一場(chǎng)浩劫。

長(zhǎng)此以往，“學(xué)而時(shí)習(xí)之”中的“時(shí)”所具有的原初的含義——生活中親子之間、夫妻之間、兄弟之間、君臣之間、朋友之間活的“時(shí)機(jī)”“時(shí)宜”，其實(shí)也就是活著的意義——便會(huì)喪失殆盡。一言以蔽之，即禮樂(lè)生活與禮樂(lè)制度作為時(shí)機(jī)與時(shí)宜的喪失。程朱之學(xué)精湛至極，如果僅僅為“學(xué)”而學(xué)，就會(huì)招致道德意義的喪失，其實(shí)也就是道德行為或禮樂(lè)生活的“時(shí)機(jī)”被完全變態(tài)化了，不自然了。在顏元看來(lái)，程頤的實(shí)在處勝出朱熹很多。比如程頤說(shuō)：“解義理若一向靠書(shū)冊(cè)，何由得居之安，資之深？不惟自誤，兼亦誤人。”[3](P.5)顏元贊其為“真語(yǔ)”，但又認(rèn)為程頤只是看到了禮樂(lè)生活、禮樂(lè)制度之實(shí)，卻沒(méi)有做到，更沒(méi)有帶領(lǐng)弟子們身體力行。禮樂(lè)生活作為意義—時(shí)機(jī)的綻出是自然而然的。當(dāng)然，這里所說(shuō)的“自然”并不是什么都不做，而是勇敢且坦然地直面迎面而來(lái)的應(yīng)做之事，并迅捷、機(jī)敏地做出行動(dòng)，一氣呵成。

而程頤所言“先后次序”便是“仁義”作為儒家根本之“體”在禮樂(lè)教化上的體現(xiàn)，其特性在于兩點(diǎn)。一是指掌握禮樂(lè)制度、禮樂(lè)生活之時(shí)機(jī)化的運(yùn)作能力，針對(duì)不同的人、環(huán)境、情境，訴諸不同的表情、眼神、姿態(tài)、語(yǔ)言、儀容，使用不同的器物或日用品，興發(fā)出不同的感覺(jué)、情感、情緒，這正是“禮以時(shí)為大”的要義。二是指禮樂(lè)制度、禮樂(lè)生活自身由小到大、由低到高、由小善到大德的超越性，正是這種超越性開(kāi)啟了禮樂(lè)教化境界的不斷提升，使得因應(yīng)新時(shí)機(jī)、新時(shí)宜的新禮樂(lè)生活得以興發(fā)、綻出。顏元說(shuō)，程頤的言說(shuō)水平很高，學(xué)問(wèn)是一流的，但是缺陷在于并沒(méi)有帶領(lǐng)弟子們?cè)谧鲋袑W(xué)、行中學(xué)，沒(méi)有付諸禮樂(lè)生活的實(shí)行。他說(shuō)：“知及此矣，其教及門，乃亦未見(jiàn)古人先后次序，不又作話說(shuō)一場(chǎng)而已哉？”[1](P.86)顏元認(rèn)為，僅僅做學(xué)問(wèn)看到了禮樂(lè)生活的時(shí)機(jī)及其境界養(yǎng)成與綻出是不行的，還沒(méi)有做第一人稱的好的倫理學(xué)，其中最為關(guān)鍵的原因之一就在于程頤認(rèn)為禮樂(lè)制度、禮樂(lè)生活只是在古代才有，在當(dāng)時(shí)已經(jīng)喪失了存在的時(shí)機(jī)與意義。

程頤還說(shuō)：“古禮既廢，人倫不明，治家無(wú)法，祭則不及其祖，喪必僧之是用，何以立于禮乎！古人歌詠以養(yǎng)其性情，舞蹈以養(yǎng)其血?dú)猓胁接信逵?，登車有鸞和，無(wú)故而不去琴瑟，今也俱亡之矣，何以成于樂(lè)乎？念古之成材也易，今之成材也難?！盵4](P.1215)在這里，程頤高揚(yáng)禮樂(lè)制度的意義，但是他高揚(yáng)的只是古禮，而且在他看來(lái)，隨著古禮的消失，詩(shī)、樂(lè)、舞蹈、器物、服飾、儀式等小系統(tǒng)也都消失殆盡，雖然現(xiàn)時(shí)代的人素質(zhì)很高，但想成就禮樂(lè)衣冠之君子卻很難。從根本上看，程頤對(duì)禮樂(lè)制度的理解還是出現(xiàn)了嚴(yán)重偏差。第一，禮樂(lè)制度的根本在于“仁義”，但呈現(xiàn)“仁義”的禮樂(lè)制度、禮樂(lè)生活應(yīng)該與時(shí)俱進(jìn)，不能泥守古禮體系中的詩(shī)、樂(lè)、舞蹈、器物、服飾、儀式等。第二，最根本的偏差在于程頤及朱熹等理學(xué)家把禮樂(lè)制度的核心即“仁義”完全當(dāng)作無(wú)時(shí)機(jī)、無(wú)時(shí)態(tài)、無(wú)時(shí)體且不變易的“理”。

四、私人禮樂(lè)生活作為時(shí)間制度與公共禮樂(lè)生活的結(jié)合

“禮樂(lè)不可斯須離身”“禮樂(lè)不可須臾離身”與“禮時(shí)為大”“學(xué)而時(shí)習(xí)之”之間的關(guān)系，便是禮樂(lè)制度作為時(shí)間制度在時(shí)間意識(shí)的“時(shí)體”與禮樂(lè)制度的“意義—時(shí)機(jī)”之間的關(guān)系。后者之“時(shí)”，是時(shí)機(jī)、時(shí)宜之時(shí)，指的是兩個(gè)“時(shí)”的必然連續(xù)。其一是作為要求與決斷的時(shí)機(jī)與時(shí)宜，即應(yīng)做的時(shí)機(jī)；其二是做，即有意義的事或行為正在進(jìn)行著、施行中。如果僅僅停留在“要求性”的時(shí)機(jī)，那就只是一種潛能、準(zhǔn)備。前者之“時(shí)”是指正在進(jìn)行著的禮樂(lè)生活的狀態(tài)，即人能夠意識(shí)到的禮樂(lè)生活之事持存的狀態(tài)如何，這就是禮樂(lè)生活作為時(shí)間意識(shí)的狀態(tài)，即禮樂(lè)生活的時(shí)體。

對(duì)于禮樂(lè)生活的時(shí)體來(lái)說(shuō)，有三個(gè)指標(biāo)極為重要。一是時(shí)間意識(shí)的長(zhǎng)短要適度，具體情況不一。二是時(shí)間意識(shí)的綿延要純粹，也就是禮樂(lè)生活的核心仁義完全充塞了時(shí)間意識(shí)，仁義之外的任何雜質(zhì)或?qū)α⒅锒紱](méi)有摻雜進(jìn)來(lái)。三是流暢，它意味著禮樂(lè)生活的興發(fā)毫無(wú)遲滯、中斷與磕絆，也就是作為時(shí)間意識(shí)的存在是域狀的、前牽后掛的?？梢?jiàn)，純粹與流暢極為接近，流暢是純粹的流暢，純粹也是流暢著的純粹，純粹注重仁義顯現(xiàn)的境界之高與本體之純，流暢注重仁義之境界與本體作為時(shí)間意識(shí)的域狀構(gòu)成。

顏元在論及禮樂(lè)制度、禮樂(lè)生活原發(fā)性的時(shí)機(jī)—意義的同時(shí)，也把禮樂(lè)生活的時(shí)體與時(shí)機(jī)連接起來(lái)、貫通起來(lái)。他說(shuō)：“‘不可須臾離也’，正是說(shuō)不可須臾不修。須臾修，便須臾道；須臾不修，便須臾離；即《論語(yǔ)》‘學(xué)而時(shí)習(xí)之’也，即《易》所謂‘終日乾乾’也?！呻x非道’，一轉(zhuǎn)方說(shuō)到‘戒慎不睹’，‘恐懼不聞’，即《易》所謂‘夕惕若’也?！盵1](P.153)在陳述方式或語(yǔ)法上，顏元使用了雙重否定——第一重是“不可”、第二重是“離”——強(qiáng)調(diào)“須臾”，其實(shí)也就是強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)生活興發(fā)有了開(kāi)端之后，應(yīng)該持存或持續(xù)地綿長(zhǎng)、純粹與流暢。可見(jiàn)，顏元對(duì)禮樂(lè)制度作為時(shí)間制度的建構(gòu)不僅注重其開(kāi)端與原發(fā)，同樣注重其持續(xù)過(guò)程的境界與狀況如何。

正是通過(guò)禮樂(lè)生活的學(xué)，尤其是通過(guò)禮樂(lè)生活的習(xí)、行之事，禮樂(lè)制度才得以成為實(shí)實(shí)在在的行為，而不是僅僅停留在口頭、紙張、心中、腦中的純概念、純文字性的典章簿冊(cè)。顏元說(shuō)：“信堯、舜之三事、六府，則好正德，好利用，好厚生，好六府，而和之、修之之不暇，焉有許多功夫玩弄鏡花水月之禪宗，著輯語(yǔ)錄許多閑話，而不竊比于我老伊我老姚也。信周、孔之三物、四教，則好六德，好六行，好六藝，好‘文行忠信’、‘學(xué)而時(shí)習(xí)之’之不暇，焉有許多功夫講論性與天道，畫(huà)圖著錄，訓(xùn)詁章句，而不竊比于我老姬我老孔也?！盵1](P.173)在這里，顏元連用兩次“不暇”便是就禮樂(lè)生活作為時(shí)間制度或時(shí)間意識(shí)的綿長(zhǎng)、純粹與流暢度而言的，同時(shí)具有禮樂(lè)生活以時(shí)宜、時(shí)機(jī)為大的含義。正是通過(guò)禮樂(lè)生活之“事”的頻繁興發(fā)，如顏元所說(shuō)的三物、四教、六藝等等，才讓仁義之心長(zhǎng)久地顯現(xiàn)出來(lái)，事外無(wú)仁，事外無(wú)心性，“此外無(wú)道，學(xué)即學(xué)此，習(xí)即習(xí)此，時(shí)習(xí)即時(shí)時(shí)習(xí)此也”[1](P.243)。從禮樂(lè)生活之“事”作為時(shí)間意識(shí)來(lái)看，“事”的時(shí)體還應(yīng)該是綿長(zhǎng)的、純粹的、流暢的。

禮樂(lè)生活作為時(shí)間意識(shí)的時(shí)體同樣是原發(fā)性的，而且是感官直接感受到的，但不是反思性的、回憶性的。因此，在感性與理性、原發(fā)與反思、感官與意識(shí)、感受與思考之間如何進(jìn)行清晰區(qū)分，區(qū)分之后站在哪一邊，便形成了儒學(xué)史上的兩大流派，即周孔—實(shí)踐派與宋明理學(xué)—心性派。側(cè)重前者的便是周孔之道的實(shí)踐派，側(cè)重后者的則是宋明理學(xué)的心性派。簡(jiǎn)言之，一個(gè)人行為的善惡到底取決于什么？是看一個(gè)人的外顯行為，還是看一個(gè)人的心地是否善良？而且，在我們?cè)u(píng)價(jià)一個(gè)人的善行時(shí)，也往往使用“他心地善良”等類似的話。對(duì)此，筆者更傾向于贊成周孔之道的實(shí)踐派，顏元即屬此派。心中的仁義與仁義之事都是時(shí)間意識(shí)，也都具備時(shí)體，但是兩者的性質(zhì)、意義、內(nèi)涵完全不一樣。顏元對(duì)此所做的區(qū)分極具說(shuō)服力。他說(shuō)：“人心中具有仁義、位育，但得活理養(yǎng)之，則學(xué)成具全體大用，否則血肉腐朽而已矣。如雞卵中具有羽肉冠距，但得暖氣養(yǎng)之，則化成而飛鳴走食，否則青黃死水而已矣?！盵5](P.529)這個(gè)比喻很妙。雞蛋是雞的潛能，但如果只是停滯在雞蛋上，雞的根本特性就不存在了。心中的仁義必須經(jīng)由禮樂(lè)制度、禮樂(lè)生活，才能體現(xiàn)出來(lái)。實(shí)實(shí)在在的禮樂(lè)生活在時(shí)體上綿長(zhǎng)、綿密，才能造就一個(gè)有恒心、恒志且有恒行的君子。顏元說(shuō)：“若用十分心力，時(shí)時(shí)往天理上做，則人欲何自生哉？信乎‘力行近乎仁’也。”[5](P.529)便是如此。在這里所說(shuō)的“時(shí)時(shí)”與“禮樂(lè)不可斯須去身”的“不可斯須”是完全同義的。

以禮樂(lè)制度作為修身的時(shí)間制度，不僅以敏捷的行為應(yīng)對(duì)需要舉行禮樂(lè)儀式的情境，而且在禮樂(lè)儀式之外的日常生活中，尤其是在個(gè)人獨(dú)居、獨(dú)處的時(shí)候，也能保持禮樂(lè)之道。顏元的如下所述可謂傳達(dá)出了禮樂(lè)作為時(shí)間制度的方方面面。

《大學(xué)》明德之道，無(wú)時(shí)不可學(xué)，無(wú)日不可時(shí)習(xí)。如時(shí)時(shí)敬其心，即孔子所謂“齊”，習(xí)禮于心也；時(shí)時(shí)提撕警覺(jué)，莫令昏蔽，即孔子所謂“明”，亦習(xí)禮于心也。每日正其衣冠，潔凈整齊，非法服不服，即孔子所謂“盛服”，習(xí)禮于身也；至“目容端”，習(xí)禮于視也；“口容止”、“聲容靜”，習(xí)禮于言也；至于“手容恭”、“立容德”，習(xí)禮于持行也。凡“九容”、“曲禮”，無(wú)非習(xí)禮于身也。禮真斯須不可去者！[5](P.572)

“時(shí)時(shí)”在這里所指的便是人際之間的禮樂(lè)生活與個(gè)體的禮樂(lè)生活作為時(shí)間制度的無(wú)縫接續(xù)。這兩種時(shí)間制度覆蓋或兼顧了禮樂(lè)生活的踐行與心性兩端。也就是說(shuō)，習(xí)禮于身、習(xí)禮于視、習(xí)禮于言、習(xí)禮于持行都屬于禮樂(lè)生活的踐行，而習(xí)禮于心則屬于數(shù)個(gè)禮樂(lè)生活之間的閑暇，其實(shí)也就是個(gè)體獨(dú)居、獨(dú)處時(shí)的持敬工夫。只有這樣，才能做到“禮樂(lè)不可斯須去身”。人際之間的禮樂(lè)生活屬于社會(huì)化的、組織化的時(shí)間制度，而個(gè)人獨(dú)居時(shí)的修煉則是為人際之間的禮樂(lè)生活服務(wù)的。這兩種時(shí)間制度非但不是對(duì)立的、斷裂的、沖突的，而且是統(tǒng)一的、接續(xù)的、和諧的。從道德心理學(xué)看，這兩種時(shí)間制度恰恰是一個(gè)完滿自我或人格的生成，也是一個(gè)君子原發(fā)的興發(fā)、持存狀態(tài)。在此之上，如果持存的長(zhǎng)度更長(zhǎng)、純度更純、更加流暢，那就是一個(gè)圣人在時(shí)間制度上的生成與興發(fā)。因此，顏元的這一思想避開(kāi)了兩個(gè)極端。第一個(gè)極端是僅強(qiáng)調(diào)人際之間的社會(huì)性道德(比如禮樂(lè)生活的社會(huì)性實(shí)踐)，卻忽視了個(gè)體心性在禮樂(lè)上的修行，因?yàn)樵诤芏嗳穗H的禮樂(lè)生活之事之間存在著個(gè)人日常生活的間隙、斯須或須臾，其實(shí)也就是個(gè)人獨(dú)處的時(shí)光。第二個(gè)極端是僅強(qiáng)調(diào)個(gè)體心性在禮樂(lè)上的修煉與持敬工夫，停留于絕對(duì)的意識(shí)領(lǐng)域，不把禮樂(lè)生活付諸社會(huì)實(shí)踐?？梢?jiàn)，顏元所反對(duì)的程朱理學(xué)即屬于后者。

把社會(huì)化的、儀式化的、強(qiáng)制性的禮樂(lè)生活與個(gè)體化的、私人化的、較為自由的禮樂(lè)生活相結(jié)合，其實(shí)也就是兩種時(shí)間制度的前后接續(xù)，是社會(huì)之我與私人之我的完美統(tǒng)一。從時(shí)間意識(shí)的角度看，就是兩種不同行為的、不同內(nèi)涵的時(shí)間意識(shí)的無(wú)縫延續(xù)，前者側(cè)重禮樂(lè)在人際—身體—感官的原發(fā)性踐行，后者側(cè)重禮樂(lè)生活在心性修養(yǎng)上的回憶、反思、反省。顏元說(shuō)：“《盤(pán)銘》云‘茍日新’，振起自滌矣，日豈一日乎？而復(fù)云‘日日新’。蓋‘日新’，雖上智不能保無(wú)間斷也。日日已無(wú)歇工矣，何必云‘又日’？蓋功雖有常，不能保久而不因循惰怠也。其必學(xué)曾子之‘日省’，可乎！”[5](P.572)這里所說(shuō)的一日、日日與一日新、日日新正是自我在人格狀態(tài)上的完滿體現(xiàn)。自我絕對(duì)不可能是一個(gè)抽象的、超穩(wěn)定的、無(wú)時(shí)間性之物，而是一個(gè)變動(dòng)之物，是通過(guò)人一個(gè)接一個(gè)的行為來(lái)體現(xiàn)的。從禮樂(lè)制度在社會(huì)化的時(shí)間制度與私人化的時(shí)間制度的無(wú)縫接續(xù)、禮樂(lè)生活在人際之間的原發(fā)感性踐行與私人獨(dú)居時(shí)的理性反思或心性反省的沆瀣連貫看，在禮樂(lè)生活里有心性的感性顯現(xiàn)，在心性反省里有禮樂(lè)生活的完整保全，在連續(xù)無(wú)間的過(guò)程中會(huì)自然而然地出現(xiàn)仁義及禮樂(lè)生活的超越與提升，即“日新”“日日新”。

禮樂(lè)制度只有化為個(gè)體的“志”與“樂(lè)”才能落實(shí)為時(shí)間制度，因?yàn)闀r(shí)間制度的核心特征之一便是穩(wěn)定、固定、統(tǒng)一、綿長(zhǎng)、一貫。顏元認(rèn)為，魏晉以來(lái)的儒家輕視禮樂(lè)，重視私人空間中的心性修煉，只是這種修煉不但沒(méi)有在回憶與反省中保全對(duì)禮樂(lè)生活的完整性，而且也沒(méi)有把心性修煉指引到公共空間中禮樂(lè)生活的再次興發(fā)。他說(shuō)：“魏、晉以來(lái)，佛、老肆行，乃于形體之外別狀一空虛幻覺(jué)之性靈，禮樂(lè)之外別作一閉目靜坐之存養(yǎng)。佛者曰‘入定’，儒者曰吾道亦有‘入定’也；老者曰‘內(nèi)丹’，儒者曰吾道亦有‘內(nèi)丹’也。借《四子》、《五經(jīng)》之文，行《楞嚴(yán)》、《參同》之事，以躬習(xí)其事為粗跡，則自以氣骨血肉為分外，于是始以性命為精，形體為累，乃敢以有惡加之氣質(zhì)，相衍而莫覺(jué)其非矣。”[1](P.15)這里所說(shuō)的儒者之“入定”“內(nèi)丹”“性靈”不僅與公共性的禮樂(lè)生活是對(duì)立的，而且與私人化對(duì)禮樂(lè)生活的反省也沒(méi)有任何關(guān)系，相反，卻是這些儒者沾染了佛老之遁世的生活態(tài)度與生活方式，其實(shí)也就是采納與接受了佛老修煉、修行的時(shí)間制度。從表面上看，這些儒者的“入定”“內(nèi)丹”與儒家的“反省”類似，但正如顏元所說(shuō)，這只是空虛幻覺(jué)之“性靈”而已。即便在“入定”之時(shí)會(huì)有禮樂(lè)生活的內(nèi)容出現(xiàn)，也只是發(fā)生在純粹內(nèi)在的意識(shí)領(lǐng)域，既不是對(duì)先前禮樂(lè)生活完成狀況的反思，對(duì)此后應(yīng)該踐行的禮樂(lè)生活也不會(huì)有任何積極意義。儒家的慎獨(dú)之道或反省作為私人化的時(shí)間制度本來(lái)應(yīng)該是兩個(gè)公共化的禮樂(lè)生活之間的橋梁與過(guò)渡，而且最好的可能便是對(duì)過(guò)往的反省和對(duì)此后禮樂(lè)生活的提升，但是在施行“入定”“內(nèi)丹”的儒者那里，卻只能是既斷前又絕后，不可能起到橋梁與過(guò)渡的作用。

行文至此，該做一個(gè)總結(jié)了。顏元曾說(shuō)：“孔門講禮樂(lè)，程、朱兩門亦講禮樂(lè)，其所以講者則不同也?？组T是欲當(dāng)前能此，故曰‘禮樂(lè)君子不斯須去身’；二先生是僅欲人知有此，故曰‘姑使知之’?！盵1](P.83)看來(lái)，孔門與程朱都“講”禮樂(lè)制度，孔門是在行中講、做中講、習(xí)中講，是具身躬行，且隨所需的時(shí)機(jī)而敏捷興發(fā)出禮樂(lè)生活，毫無(wú)遲滯、猶豫，持守恒久，不留間隙，這便是好的倫理學(xué)，也是好的美學(xué)、好的禮樂(lè)美學(xué)；而程朱則是在紙上講，只存在于口耳之間，是在純粹意識(shí)領(lǐng)域中的字詞、概念與命題，是純粹知識(shí)化的倫理學(xué)、美學(xué)與禮樂(lè)美學(xué)。