袁濟喜

言說方式指的是言說中的社會關系、對話形態(tài)以及價值理念等等。中國古代的言說方式滲透著神圣崇拜、尊卑等級、禮義關系、道德觀念、審美意識等因素，在先秦諸子的典籍中初露端倪，例如孔子編修過的《春秋》、記載孔子與弟子對話的《論語》、記載莊子寓言的《莊子》等。探討中國早期言說方式演變的學術(shù)途徑很多，本文嘗試從基本的“言”“語”這兩個概念出發(fā)，探索這種變遷的蹤跡?？疾爝@兩個概念在當時的運用及變遷，有助于我們了解早期古代文論神圣言說的興起以及演變成公共言說的過程，并觀察其如何體現(xiàn)在文學觀念之中。這也有益于我們深入感悟中國文論的特質(zhì)。

一、神圣言說的生成與特質(zhì)

“言”字初文始見于商代甲骨文，其本義一般認為是說話，引申指所說的話，或者所說、所寫的字、話。這些意義還存在于“言論”“言語”等詞語的義素中。從語言學的角度去考論，可以尋繹出很多原始含義，在商周時代，“言”與“語”的用法有一定的差別，“言”指主動的言說，而“語”則為答述，前者帶有宣昭性，后者具有即時性，當然，二者的差別也不是絕對的。

（一）《尚書》等元典對“言說”神圣性之論述

上古時代的三皇五帝，往往被賦予神圣色彩，其特點是溝通神人，教化眾庶?！读凶印吩疲骸疤派袷ブ?，備知萬物情態(tài)，悉解異類音聲，會而聚之，訓而受之，同于人民，故先會鬼神魑魅，次達八方人民，末聚禽獸蟲蛾?！袷ブ淙绱?，故其所教訓者無所遺逸焉。”〔1〕這是指上古神圣之人能夠與鬼神、人類對話，他們的言說是溝通神人的通途。在當時被看作天地人靡所不通、秉承天意以教化人民的圣人。在古代天人感應的氛圍中，個體是沒有權(quán)力單獨宣示某種重大政教法令的，往往采用代天而言的形式，通過鬼神系統(tǒng)以訓諭黎民百姓?！豆茏印ぞ肌分赋觯骸吧袷フ咄?，仁智者君，武勇者長，此天之道，人之情也。”〔2〕神圣性是早期中國言說的基本特征。儒家經(jīng)典《尚書》本來是商周統(tǒng)治者的政治文告，被賦予了代天而言的神圣意味?！吨軙ぬ┦摹酚涊d周文王伐商紂王的盟誓之言：“古人有言曰：‘撫我則后，虐我則仇?！毞蚴芎槲┳魍?，乃汝世仇?！薄?〕借用古人之言來說明伐紂的合法性，斥責商紂王的荒淫無道，作威殺戮，毒痡四海。而周朝推翻商朝后，武王作洪范九疇，也是秉承了上帝的旨意而進行的，《尚書·周書·洪范》記錄了周武王戰(zhàn)勝殷商后與箕子共商治國大計的對話①《洪范》原文：“惟十有三祀，王訪于箕子。王乃言曰：‘嗚呼！箕子。惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘。’箕子乃言曰：‘我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘?！币姟睬濉橙钤？蹋骸妒?jīng)注疏·尚書正義》卷11，北京：中華書局，2009年，第397-398頁。，值得注意的是，他們的對話采用“言”的方式，沒有用“語”的概念，這是因為他們順應上帝之意進行討論。孟子曾大力稱贊之：“昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驅(qū)猛獸，而百姓寧；孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼，……我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者。”〔4〕孟子對大禹治水、周公驅(qū)逐夷狄與孔子作《春秋》稱贊備至，贊美孔子在亂世中作《春秋》以興廢繼絕的魄力，提出要效法孔子對當時的邪說進行批判。可見這種神圣言說對孟子與儒家的文學批評有著直接的啟示作用。

《尚書·無逸》中還記載，周公攝政時一直以商朝的歷史為鑒，告誡周朝的臣子不要沉溺淫佚，周公肯定了商朝前代高宗的政治成就，他認為高宗諒陰（服喪）其間，三年不言，“其惟不言，言乃雍”〔5〕，高宗看到了天子之言的重要性，所以慎勿出言。高宗治理國家，?；萦诿?，享國三十三年，后來的商朝統(tǒng)治者背棄了高宗的治國路線，驕奢淫逸，不知稼穡之艱難，卒致亡國。由此可見，周公對于天子之言的看重。

《尚書》中記載的商周統(tǒng)治者的這些文告，充滿著神圣言說的色彩，成為后世儒家神圣言說的來源?？追f達認為，《尚書》承載著古之王者的政教法令，通過記言的方式昭示，或者表現(xiàn)為雷霆之怒，或者表現(xiàn)為和風細雨；對于治理天下至關重要，唯其如此，圣王辭不茍出，欲其昭法誡，慎言行。②孔穎達《尚書正義序》云：“夫書者，人君辭誥之典，右史記言之策。古之王者事總?cè)f機，發(fā)號出令，義非一揆，或設教以馭下，或展禮以事上，或宣威以肅震曜，或敷和而散風雨，得之則百度惟貞，失之則千里斯謬。樞機之發(fā)，榮辱之生，絲綸之動，不可不慎，所以辭不茍出，君舉必書，欲其昭法誡，慎言行也?！币姟睬濉橙钤？蹋骸妒?jīng)注疏·尚書正義》序，北京：中華書局，2009年，第233頁。這也是劉勰稱贊《尚書》“昭昭若日月之明，離離如星辰之行，言昭灼也”〔6〕的來由?？追f達在《尚書正義序》中指出了古人神圣言說形成的原因與功能、特點，古代素有左史記史、右史記言的傳統(tǒng)，這些“言”之所以重要，是因為代天而言，不可不慎，神圣性是其基本特征。《漢書·藝文志》指出：“古之王者世有史官，……左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》?！薄?〕認為孔子繼承記事傳統(tǒng)而作《春秋》。正因為如此，東周時代的貴族們對于立言的功能十分看重，“三不朽”理念應運而生，“三不朽”的主體即立德、立功、立言。立言之所以能夠不朽，是因為具有神圣言說的價值。它不是個體的隨意言說，而是代天而言，可以與立德、立功并列，成為生命不朽的延續(xù)。

上古“詩言志”之傳統(tǒng)也來源于這種神圣言說。朱熹曰：“心之所之謂之志，心有所之，必形于言，故曰‘詩言志’?！薄?〕《尚書·舜典》用舜與夔的一段對話載錄了“詩言志”這一觀念的緣起：

帝曰：“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！辟缭唬骸办叮∮钃羰允?，百獸率舞。”〔9〕

東漢班固認為：“《書》曰：‘詩言志，歌詠言’，……誦其言謂之詩，詠其聲謂之歌，故古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也?！薄?0〕這段話為后人所樂道和接受，一般認為，“詩言志”為個體的詩歌發(fā)生觀點，但在《尚書》的語境中，這段話原本是天人合一、代天而言、神人以合的意思，是舜帝命令他的樂官制作雅正的音樂（包括詩歌）以教育子弟的訓諭?？装矅鴤鳌霸娧灾荆栌姥浴保骸爸^詩言志以導之，歌詠其義以長其言。”〔11〕孔安國的傳①孔安國傳“八音克諧，無相奪倫，神人以和”：“倫，理也。八音能諧，理不錯奪，則神人咸和。命夔使勉之?！庇謧鳌坝钃羰允?，百獸率舞”：“樂感百獸，使相率而舞，則神人和可知?！币姟睬濉橙钤？蹋骸妒?jīng)注疏·尚書正義》卷3，北京：中華書局，2009年，第276頁。指明了這段話所指是當時的神圣語境。唐代經(jīng)學家孔穎達正義中的解釋，切合《尚書》中關于“詩言志”的來龍去脈，并指出：“帝因伯夷所讓，隨才而任用之，……樂之所感如此，是人神既已和矣?！薄?2〕這里說的是舜因伯夷所讓，隨才所用，決定任用夔作為典掌樂事的職官。讓他用詩樂教育適合做繼承人的嫡長子，使其正直而溫和。而作為教育手段的詩樂相生、八音和諧，可以使神人和順，因此夔欣然允諾?！霸娧灾尽敝把浴?，是神人以和的中介。換一個角度來說，這也是神圣言說的通道，宋代朱熹解釋：“圣人作樂以養(yǎng)性情、育人才、事神祇、和上下?！薄?3〕梁代鐘嶸在《詩品序》中坦言：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠，……動天地，感鬼神，莫近于詩?！薄?4〕說的也是這層意思。在鐘嶸看來，詩歌在搖蕩性情、形諸舞詠的同時，達到了動天地、感鬼神的地步，這與《詩大序》的觀點十分接近。西魏長孫嵩在《上表乞定樂舞名》中指出：“詩言志，律和聲，敦敘九族，平章百姓，天神于焉降歆，地祇可得而禮?！薄?5〕也是強調(diào)這種政教觀念。

從詩學溯源角度來談，儒家詩學源自古老的巫教系統(tǒng)，巫教的功能主要是代天言說，將人世間的事通過神靈的呼應傳達下來，神圣言說的文化根源來自于此。班固云：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也，……”〔16〕儒家源于周代的司徒，其任務是幫助君上和順陰陽、宣示教化，儒源于巫，這是近代章太炎《原儒》中一再堅持的觀點。他們的詩學觀念具有這種神圣言說的特性。

（二）孔子的“君子言說”及其在漢代的衍變

孔子的思想明顯帶有改良主義特點。他調(diào)和商周神鬼之說與春秋以來人文思想的矛盾，對于鬼神采取回避的態(tài)度，但對于神圣性并不否定。因為神圣性是指精神信仰領域的事，精神信仰體現(xiàn)出對神圣性的敬畏，神圣性支撐著精神信仰?？鬃诱J為，君子有“三畏”，而小人無所畏懼?！?7〕三國時魏國文士何晏認為孔子引入敬畏概念，是對于君子人格的構(gòu)建?？鬃又鲝埦佑小叭贰?，其中圣人之言，深遠不可易知測，因此要敬畏，小人則不敬圣人之言，侮圣人之言。②何晏集解：“畏天命，順吉逆兇，天之命也；畏大人，大人即圣人，與天地合其德；畏圣人之言，深遠不可易知測，圣人之言也。小人不知天命而不畏也，恢疏，故不知畏，狎大人，直而不肆，故狎之，侮圣人之言，不可小知故侮之。”見〔清〕阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·論語注疏》卷16，北京：中華書局，2009年，第5479頁。從言意關系來看，言是意的表達，意是根本之所在。有時圣人之言不足以表述其意，更顯得圣人之意的深遠而不可測。《周易》記載：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。’然則圣人之意，其不可見乎？”〔18〕在孔穎達看來，孔子之言證明了圣人之言的深遠不可測，因此，越發(fā)顯出神圣言說含有令人敬畏而不可知的意義。③孔穎達正義：“謂圣人之意難見也，所以難見者，書所以記言，言有煩碎，……雖欲書錄，不可盡竭于其言，故云‘書不盡言”也；‘言不盡意’者，意有深邃委曲，非言可寫，是言不盡意也；圣人之意，意又深遠?！币姟睬濉橙钤？蹋骸妒?jīng)注疏·周易正義》卷7，北京：中華書局，2009年，第170-171頁。

孔子的人格境界以天為模范，而天是不言而行的，故而孔子時常保持沉默。這恰恰是孔子言語的一種態(tài)度。老子嘗云“圣人行不言之教”〔19〕，孔子的思想有似于此?？鬃釉f“予欲無言”，并闡明原因即在于“天何言哉”〔20〕。孔穎達指出：“此孔子舉天亦不言而令行以為譬也?！薄?1〕這也說明孔子以天為比喻，說明君子之言蘊涵的神圣性特點在于不言則喻。對于性與天道之類似康德所說的超驗范疇，孔子采取了不言或慎言的立場與態(tài)度?！墩撜Z》記載子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！薄?2〕正說明孔子的智慧所在。

從君子人格培養(yǎng)來說，孔子強調(diào)：“有德者必有言，有言者不必有德。”〔23〕這就點明了言是德之載體，既有與德統(tǒng)一的一面，也有與德分離的一面。在孔子的教學中，言語作為一種君子學問的科目，影響深遠?？鬃影凑諏W業(yè)專長將門下弟子分為德行、言語、政事、文學四科，主動將語言與德行、政事、文學相提并論，對其給予了高度的重視與認同。

孔子關于君子言說的觀念，在西漢時期發(fā)生了重要的變化。經(jīng)過西漢方士化大儒董仲舒的鼓吹，君權(quán)神授、天人感應成為官方意識形態(tài)，言說的神圣性得到進一步張大。董仲舒《春秋繁露·玉杯》說：“春秋之法：以人隨君，以君隨天?！薄?4〕他在《春秋繁露·深察名號》中強調(diào)：“天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中；名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也?！薄?5〕在他看來，人的活動宜以天為圭臬，而天則是人格神，它是有意志、有情感、有思想的神圣存在，它主導人類的浩劫，帝王的活動也必須受天意的主導，天人感應構(gòu)成和諧的世界，而文藝活動則服務于頌揚天道與帝王事業(yè)。班固《白虎通》曰：“天者，何也？天之為言鎮(zhèn)也。居高理下，為人鎮(zhèn)也?！薄?6〕班固對于董仲舒的思想進行了進一步的發(fā)揮，他認為天是居中高臨、支配人類的神靈，而文藝則是這種神靈的頌贊。他在《兩都賦序》中指出：“大漢初定，日不暇給?！恃哉Z侍從之臣，若司馬相如、虞丘壽王、東方朔……之屬，朝夕論思，日月獻納。而公卿大臣御史大夫倪寬……等，時時間作。”〔27〕班固強調(diào)西漢初建，興廢繼絕，潤色鴻業(yè)，文士的創(chuàng)作大部分是頌揚神靈與祥瑞的作品。而“言語侍從之臣”如司馬相如、東方朔之流樂此不疲。這說明神圣言說在兩漢成為自覺的意識并非偶然，是當時濃厚的神圣氛圍所決定的。

（三）劉勰《文心雕龍》對神圣言說的改造

將神圣言說作為文學來源的是劉勰。他在《原道》中提出：“心生而言立，言立而文明?！薄?8〕言是人類心靈的產(chǎn)物，而文又是言立的結(jié)晶，這里的邏輯關系是十分清晰的。劉勰對于周公、孔子等儒家至圣充滿著崇敬，加上他的佛教信仰，更增加了文學神圣言說的色彩。與先秦兩漢與魏晉以來的文學思想家相比，劉勰主動引入神圣理念，來解釋文學起源、文體特征、文學創(chuàng)作心理與文學鑒賞等問題。他在《原道》中指出：“人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先，……乾坤兩位，獨制《文言》。言之文也，天地之心哉！”〔29〕劉勰認為，人文來自太極，所謂太極，乃是《周易》的基本范疇，是陰陽二極的本體，指天地人的始元，而文學則是人文的彰顯?！吨芤住分赋觯骸耙子刑珮O，是生兩儀”〔30〕，“陰陽不測之謂神”〔31〕，“神也者，妙萬物而為言者也”〔32〕，《周易》也可以被視為一本神圣言說的占卦的書，體現(xiàn)出某種超自然的神圣性，它的始作者周文王以此來推斷神秘的天地之道。劉勰認為，《周易》這本經(jīng)書談天入神，孔子晚而喜易，韋編三絕，證明“固哲人之驪淵也”〔33〕，是圣賢哲思的淵藪，《易》所彰顯的神圣言說，理所當然地成為后世文章寫作的楷模。而《尚書》與《周易》有著內(nèi)在的聯(lián)系，《周易》中以抽象的思維來尋繹天地人三者之間的奧妙聯(lián)系，采用占卦的神秘方式，其中的卦辭、爻辭以及《易傳》十翼，都是神圣言說的方式?！渡袝分杏涊d的圣人之言，即各種文告，則是這種神圣言說通過政治人物的宣示。

劉勰《文心雕龍》中作為文之樞紐的前五篇，自覺構(gòu)建起神圣言說的體系，他認為人文來自原道，而圣人則承載和傳述這種文道，“夫子文章，可得而聞，則圣人之情，見乎文辭矣”〔34〕。劉勰強調(diào)孔子是這種原道的傳述者，圣人之所以為圣，就在于對道的傳述?！白髡咴皇?，述者曰明”，應當是說，圣人通過述而不作傳達了先哲之道：“先王圣化，布在方冊；夫子風采，溢于格言?！薄?5〕神圣言說的基本理路，通過這些闡釋而得以彰顯。

劉勰認為，經(jīng)典是神圣言說的文本。經(jīng)典的功能是神圣的顯現(xiàn)，它是天地人三者的匯萃。經(jīng)是永恒之真理、不刊之教化體系。它的效用可以圖寫天地，追躡鬼神，參透物序，制訂綱紀，洞察心靈奧秘，窮極文章神髓。劉勰強調(diào)，經(jīng)過孔子的刪述，經(jīng)典煥然重張，“義既極乎性情，辭亦匠于文理”〔36〕，故能開學養(yǎng)正，昭明人倫。值得重視的是，劉勰強調(diào)孔子的神圣言說蘊涵著道“心惟微”，是認知與信仰的融合，不僅使人學到知識，而且培養(yǎng)人的敬畏。劉勰在《文心雕龍》中將神圣言說敷衍成一種公共話語體系，強調(diào)它的公共性與教化性：“后進追取而非晚，前修文用而未先，可謂太山遍雨，河潤千里者也?！薄?7〕圣道融化在具體的文章寫作中，落實在教化中，這與后來明代思想家王艮所說的“百姓日用即為道”是一個意思。

在《正緯》中，劉勰對緯書做了具體分析，認為兩漢的讖緯好生矯誕，不值得稱道，但神道闡幽，天命微顯，后世出現(xiàn)一些神異之說以解釋經(jīng)書的誕生，也是事出有因，未可全部否定，而且讖緯之文“事豐奇?zhèn)?，辭富膏腴，無益經(jīng)典，而有助文章”〔38〕。從中也可以看到劉勰的神圣言說理念及對于緯書的態(tài)度。他認為緯書利于文章的神圣言說，予以一定的肯定。劉勰認為圣人的文章“乃含章之玉牒，秉文之金科矣”〔39〕。在其看來，圣人的文辭雅麗兼?zhèn)?、華實并茂，所以“若征圣立言，則文其庶矣”〔40〕。后世的文章，蓋出于圣人的經(jīng)典，所以神圣性是文學的思想內(nèi)容。他在《序志》中強調(diào)：“唯文章之用，實經(jīng)典枝條，……詳其本源，莫非經(jīng)典?！薄?1〕古老的神圣言說，經(jīng)過劉勰的推陳出新，與文章學相融合，煥發(fā)了新的生機。這也說明，神圣言說經(jīng)過改造，滲入到六朝的文學思想之中。

二、神圣言說向公共話語的演化

春秋戰(zhàn)國時期，社會體制發(fā)生了重大的變遷，隨著強調(diào)宗法血緣的貴族社會向封建社會的漸變，宗教神權(quán)觀念也被消解，人文思潮悄然興起，作為社會交往與思想表達器具的言說方式也產(chǎn)生了巨大的變化。神圣言說中蘊涵著的神權(quán)思想被世俗生活與平民社會觀念所消解與重構(gòu)。

其中最重要的人物依然是孔子?？鬃右环矫婵隙讼纳讨苋幕袷パ哉f的因素，另一方面則解構(gòu)商周社會中的神權(quán)思想，比如他對于鬼神觀念的回避，賦予禮樂以仁者愛人的內(nèi)容，強調(diào)禮樂起源于人的本性需要、詩歌是人類社會交流的途徑，等等。他的思想在《論語》中表達得最明顯?！稘h書·藝文志》點明《論語》是“孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也”〔42〕。在班固看來，《論語》的主要內(nèi)容是孔子及弟子的“相與言”，即通過言語來交流思想、教學相長，是關于孔子記言的一本書。通過《論語》，我們既可以看到孔子身上所繼承的周代士大夫的禮義教養(yǎng)，又可以見出他平易近人的言說方式。林語堂在《孔子的智慧》中曾經(jīng)稱贊《論語》彰顯的孔子言說方式的風采。

春秋戰(zhàn)國年代，社會等級森嚴、結(jié)構(gòu)完備。處于這樣的社會，對于君子來說，言語顯得特別重要。據(jù)相關典籍記載，在當時的社會中，君子的一舉一動、一言一行都有不可逾越的禮度。①《孝經(jīng)》中說：“凡言，非對也，妥而后傳言；與君言，言使臣；與大人言，言事君；與老者言，言使弟子；與幼者言，言孝弟于父兄；與眾言，言忠信慈；與居官者言，言忠信；凡與大人言，始視面，中視抱，卒視面，母（無）改。眾皆若是。若父，則游目，母上于面，母下于帶。若不言，立則視足，坐則視膝。”見〔清〕阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·儀禮注疏》卷7，北京：中華書局，2009年，第2109頁?！吨芤住ゎU卦·象》曰：“山下有雷，頤。君子以慎言語，節(jié)飲食。”〔43〕儒家強調(diào)在特定環(huán)境下，君子的語與言代表著為人處世，所以要格外謹慎。

在言說方面，孔子善于隨機應變，根據(jù)不同場合說不同的話?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》記載：“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。”〔44〕孔子在鄉(xiāng)里人面前，沉默寡言，似乎不善言辭?？鬃釉寡裕骸翱膳c言而不與言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言?！薄?5〕孔子認為，與人言說本身也是一種技巧與智慧，面對可以交心的人而不說實話，這是失人；反過來，對不可交心的卻說了不該說的話，這叫失言。智者交友不茍且，也不失言?？鬃拥牡茏幼迂曊f：“君子也，駟不及舌”〔46〕，也就是一言既出、駟馬難追的意思。他教誨學生的重要課目即德行、言語、政事、文學。后來南朝劉義慶編的《世說新語》編目即照搬這四科，在“言語”這一科中記錄了漢魏兩晉名士的言語風采?？梢?，言語在孔子思想中的重要地位，是衡量君子的一個重要標準?？鬃訌娬{(diào)：“不知言，無以知人也。”〔47〕孔子將原來高高在上的神圣言說，變而為君子的社交器具，成為公共言說平臺，這是孔子在中國社會文化史上的重要貢獻。

孔子的詩學正是基于此而建立的。孔子指出：“不學詩，無以言；不學禮，無以立?！薄?8〕宋人邢昺注疏：“以古者會同，皆賦詩見意，若不學之，何以為言也？”〔49〕孔子又強調(diào)：“興于《詩》，立于禮，成于樂?！薄?0〕漢代包咸注：“興，起也。言修身當先學詩……樂所以成性?！薄?1〕在當時，詩經(jīng)可以作為各國外交的語言通途，從神圣言說走向公共話語。班固指出：“縱橫家者流，蓋出于行人之官，孔子曰：‘誦詩三百，使于四方，不能顓對，雖多亦奚以為？’”〔52〕明代丘濬指出：“昔孔子既刪詩以為經(jīng)，而又時時雅言以教學者，……則是詩之為用可以達政事、備問對、資言談可見也。”〔53〕可見，當時“言”的概念，從早期天子的代天立言，走向外交、社交等公共場域，具備了越來越多的公共屬性。

上述觀點促進了古代詩學的發(fā)展。孔子提出了詩可以興、觀、群、怨這一觀點?！?4〕所謂“觀”，便是“觀風俗之盛衰”①鄭玄注。轉(zhuǎn)引自〔清〕劉寶楠：《論語正義》卷20《陽貨》，北京：中華書局，1990年，第689頁。?；谶@一理念，儒家文藝思想素來注重對政治生態(tài)、社會文化進行省察和觀照。儒家學者認為，詩樂之中寄寓著人的情志，而人的情志乃是社會文化的產(chǎn)物，因此通過審音可以知政?？鬃铀啤坝^”，就是善于提取公共話語中的社會認識價值；所謂“群”，是指通過學詩，加強人際交往。孔子認為，在詩中蘊涵著許多公共言說要素，“不學詩，無以言”，孔子認為，一個人如果不學習《詩經(jīng)·國風》中的《周南》《召南》，則“其猶正墻面而立”〔55〕。《周南》《召南》中的詩歌蘊涵了周初良好質(zhì)樸的民風，如果人們認真學習，則會以高尚的道德情操和仁厚之心來為人處世，社會整體的道德文化素質(zhì)可以建立在很高的基礎之上。

孔子與弟子對于《詩經(jīng)》的解讀也出現(xiàn)了互動的情形。《論語》中記載孔子與子貢討論《詩經(jīng)》的情形：“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮何謂也？’子曰：‘繪事后素’；曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者商也，始可與言《詩》已矣?！薄?6〕所云“始可與言《詩》”，指的是可以與子夏討論《詩經(jīng)》了，可見，孔子與弟子將《詩經(jīng)》視為大家可以共享的公共言說，注重它與日常生活的聯(lián)結(jié)，而不再僅僅是廟堂的神圣言說。

與此同時，“語”的概念用得多起來，與“言”的概念互通，這是一個頗有意思的現(xiàn)象。“語”與“言”不同，是一種對人的應答與對話，具有社會性，是為了與人交往而產(chǎn)生的言說現(xiàn)象。在商周王權(quán)時代，“言”具備神圣性與嚴肅性?？鬃铀^“畏圣人之言”就是這種心態(tài)的表現(xiàn)。言語也是朝廷的象征，所謂“言語之美，穆穆皇皇。朝廷之美，濟濟翔翔”〔57〕。而“語”則較多地具有平常交往與交流的意思，沒有那么多的神圣性。在《詩經(jīng)》中，即已出現(xiàn)了這種語言現(xiàn)象。例如《詩經(jīng)·小雅》中的《斯干》：

秩秩斯干，幽幽南山。如竹苞矣，如松茂矣。兄及弟矣，式相好矣，無相猶矣。似續(xù)妣祖，筑室百堵，西南其戶。爰居爰處，爰笑爰語?！?8〕這首詩是對周王宮室落成的祝辭和贊歌，共分九章，第一章寫宮室優(yōu)越的地理位置和環(huán)境，以及兄弟之間和睦友愛之情，詩中“爰居爰處，爰笑爰語”兩句中的“語”渲染的是歡聲笑語，充滿人間的友愛歡欣之情?！对娊?jīng)》中的《大雅·公劉》，記載了公劉遷豳以后開創(chuàng)基業(yè)的史實。詩中不僅謳歌了作為部落之長的公劉，而且也刻畫了公劉與民眾之間齊心協(xié)力、患難與共的關系。詩中“于時處處，于時廬旅，于時言言，于時語語”〔59〕，用了一組排比句，謳歌了人們在定居以后言笑晏晏、談笑風生的生動場面。這里的言語交互用，表現(xiàn)了眾人之間的情感交流，突出了公共言說的特性，不同于大人物高高在上、代天發(fā)言的神圣姿態(tài)。

“言”與“語”交互使用，亦應用于男女情愛的描繪之中，《陳風·東門之池》即是一個鮮明的例子。詩云：“東門之池，可以漚麻；彼美淑姬，可與晤歌；東門之池，可以漚纻；彼美淑姬，可與晤語；東門之池，可以漚菅；彼美淑姬，可與晤言?！薄?0〕這首詩描述了男女青年在一起合作浸泡漂洗苧麻的過程，雖然此項勞作甚是艱苦，但是由于男女二人情投意合，所以在歡快的說唱交流中，艱辛的勞作反而成為男歡女愛的催化劑。

需要強調(diào)的是，《尚書》等文本亦體現(xiàn)出對言說神圣性的消解，作為神圣言說的文本載體的《尚書》也體現(xiàn)出一定的公共言說性質(zhì)，例如記錄了秦穆公的誓眾之辭的《周書·秦誓》即是一篇用于公共場合的演講稿。秦漢之際的儒學經(jīng)典如《禮記》等，其中往往言語并列，說明了二詞的性質(zhì)非常接近，不再是涇渭分明?！抖Y記·大學》中記載：“故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉，……君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！薄?1〕這種言語并用、無分軒輊的情形，也說明了神圣言說與公共言說的交織。

與孔子相比，孟子更突出語言中的公共性，孟子倡導與民同樂，語言與音樂的公共性得到了極大的提升。在他看來，“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也；善政，民畏之；善教，民愛之；善政得民財，善教得民心”〔62〕。孟子認為，語言的功能唯有賦予其公共性，成為仁政的傳導，才有價值。孟子倡導“民為貴，社稷次之，君為輕”〔63〕，君輕民貴思想從一個側(cè)面強調(diào)了言說方式從神圣轉(zhuǎn)為公共的價值認定。此外，知人論世這一理念也彰顯出孟子對語言的公共性極為重視：“一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士；以友天下之善士為未足，又尚論古之人；頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也?！薄?4〕這就是強調(diào)，善士既要與同時代的善士結(jié)交，也要上溯到古代，與古時的善士進行精神上的交流，這就需要認真誦讀古人的詩書作品，而如果要深入理解古人及古書，那就要研究古人所處的那個時代。

莊子則對言語概念進行了重新詮釋，強調(diào)其中的自由精神與個性。儒家總是強調(diào)言語作為君子的表征意義，子夏曰：“君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲?！薄?5〕而莊子則將語言表達與“逍遙游”的思想旨趣結(jié)合起來，他說：“《齊諧》者，志怪者也，《諧》之言曰：鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也?！薄?6〕莊子將《齊諧》這樣的志怪作為語言表達的一種，與圣人之言相對應。莊子強調(diào)語言表達思想的相對性，在其看來，“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？”〔67〕莊子強調(diào)語言所蘊含的“道”是相對的，并沒有絕對的是非標準。為此，言意之辨即在莊子思想中噴薄而出，他說：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”〔68〕這樣就解構(gòu)了圣人之言的神圣性，他甚至通過輪扁斫輪的故事以闡明觀點：“‘敢問，公之所讀者何言邪？’公曰：‘圣人之言也’，曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣’，曰：‘然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！’”〔69〕在他看來，圣人早已故去，記載圣人言語的典籍只能是得其皮毛，是古人之“糟魄”。由是，解構(gòu)了儒家鼓吹的圣人之言的神圣性。

莊子推崇的言說方式主要有寓言、重言、卮言三類。所謂“寓言”，即寄寓之言；所謂“重言”，即借用前賢時彥之言，是寓言中的對話性敘事；所謂“卮言”，即無心之言，是寓言中的曼衍性敘事。要之，莊子以這三種言說方式，對傳統(tǒng)的神圣之言進行了解構(gòu)，發(fā)展成自己的言說方式，對于言說方式公共化與多樣化作出了貢獻。

劉勰在傳承神圣言說的同時，大力拓展了言說的社會性與公共性。他既強調(diào)圣人言說的法典性，又主張創(chuàng)作是個體性與時代性、公共性的統(tǒng)一?！段男牡颀垺ぞ氉帧吩疲骸胺蚪幌罅卸Y(jié)繩移，鳥跡明而書契作，斯乃言語之體貌，而文章之宅宇也，蒼頡造之，鬼哭粟飛，黃帝用之，官治民察，……《周禮》保氏掌教六書，秦滅舊章，以吏為師，及李斯刪籀而秦篆興，程邈造隸而古文廢?！薄?0〕劉勰從言語的載體、文字的起源談起，認為文字隨著人類文明的進步而發(fā)展，這當中的足跡，亦可說明言語形態(tài)與文明樣式的發(fā)展是同步的，從最早的神秘色彩到后來的公共話語，印證了文明的蹤跡。

文學是文字的藝術(shù)與創(chuàng)造，它伴隨著時代的進步而發(fā)展，日益從神圣言說走向公共話語形態(tài)，《文心雕龍·時序》云：“時運交移，質(zhì)文代變，古今情理，如可言乎？……故知歌謠文理，與世推移，風動于上，而波震于下者?！薄?1〕由是觀之，上古至后來的文學思潮、詩文風貌之衍化變遷，是一場自上而下、上下互動的變革。是以，劉彥和總結(jié)道：“故知文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時序，原始以要終，雖百世可知也?！薄?2〕這就是強調(diào)文學的時代性與公共言說的一致性。

魏晉以來的文體意識是對文章寫作個體性與公共性的兼顧。文章是高度自由化的個人寫作，但是又必須在一定的公共體式中傳播與接受。曹丕在《典論·論文》中強調(diào)文本同而末異，認為文章以抒發(fā)作者的情志為本，而作者的情志又貫穿于相應的文體之中，是故，“四科八體”最終形成，他說：“夫文本同而末異，蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實，詩賦欲麗。此四科不同，故能之者偏也。唯通才能備其體?！薄?3〕劉勰《文心雕龍·定勢》強調(diào)：“夫情致異區(qū)，文變殊術(shù)，莫不因情立體，即體成勢也”〔74〕；“若夫八體屢遷，……吐納英華，莫非情性?！薄?5〕劉勰反對當時士人創(chuàng)作的訛濫現(xiàn)象，所謂“辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡鞶帨，離本彌甚，將遂訛濫”〔76〕。

在劉彥和看來：“言以文遠，誠哉斯驗。心術(shù)既形，英華乃贍”〔77〕；“言與志反，文豈足征！”〔78〕文章寫作是神圣言說與個人寫作相互作用的成果，個人書寫要想進入公共領域，實現(xiàn)其價值，那么鑒賞與接受是必要環(huán)節(jié)。由于文學是充滿個性化的創(chuàng)作，風格也千變?nèi)f化，所以鑒賞與接受也是見仁見智，各不相同。應當尊重文章寫作的個性化與鑒賞的個性化，這是文學活動不同于認識活動的重要區(qū)別；但如果沒有建立公共鑒賞標準，形成一種大體上都能接受的批評與鑒賞標準，那么文學作品的價值就無從實現(xiàn)。漢魏以來，文學界對于文學鑒賞有沒有公共標準、是否需要這種批評標準的看法也不盡相同。劉勰在《知音》中堅持文學鑒賞與批評需要建立起符合大致要求的公共標準，他將文學鑒賞與批評比作知音：“知音其難哉！音實難知，逢其知音，千載其一乎！”〔79〕這是劉勰感同身受的喟嘆。他列舉了歷史上知音難逢、明珠暗投的事實，指出要想真正理解文學作品，就要運用一定的鑒賞、批評方法，而要想運用好鑒賞、批評方法，則務必要“博觀無私”，既要廣泛閱讀大量文學作品，同時也要剔除個人的偏見，要公正合理地展開評鑒活動。他提出了六項鑒賞、批評詩文的方法，即主張從體制之構(gòu)置、辭采之設置、紹承與鼎新、文風的奇與正、事典的使用、聲韻的應用等六個層面稽核文章的藝術(shù)形式與思想內(nèi)容是否合拍融合?！吨簟诽岢觯骸胺蛑驹谏剿俦砥淝?，況形之筆端，理將焉匿？故心之照理，譬目之照形，目了則形無不分，心敏則理無不達。”〔80〕知音之謂，實際上是解決了個人創(chuàng)作與公共交流、文學作品的傳導與接受等一系列難題。

南朝蕭梁時期的詩論家鐘嶸在其專著《詩品》中也表達了這種言說觀，雖然《詩品》序文的開篇就說“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”，但是他更為重視的是詩之于社會人群的作用，將詩歌視為一種公共話語形態(tài)。認為它可以溝通人與人之間的思想感情，使個體的人在郁悶痛苦時通過寫詩獲得他人的同情，得到心靈的安慰，這就使詩歌超出了簡單的政教范疇，深入到人的生存需要?！对娖沸颉芬婚_始提出：“若乃春風春鳥，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩者也，嘉會寄詩以親，離群托詩以怨?！薄?1〕人們通過詩歌表達個體與社會群體的關系，詩歌是個體與公共的言說方式。鐘嶸認為，春夏秋冬的景色固然是感觸詩情的媒介，但是社會人事的變化更是直接打動人的心靈、引起詩興的原因。詩的個體性與公共性并不矛盾，通過寫詩與品詩，這二者融合在一起了。當人罹患苦難時，“感蕩心靈，非陳詩何以展其義，非長歌何以釋其情？故曰：‘詩可以群，可以怨’，使窮賤易安，幽居靡悶，莫尚于詩矣”〔82〕。鐘嶸對孔子詩可以群、可以怨的詩學做了改造，強調(diào)詩歌是為了使人在窮苦悲怨時紓解郁悶，獲得心靈的慰藉。托爾斯泰曾經(jīng)說過藝術(shù)是人擺脫孤獨的途徑，是人與人之間交流的通道。而交流的通道從另一個方面來說，也就是個體性與公共性的融合。鐘嶸并不否認詩歌的神圣言說，但是他認為詩歌最本質(zhì)的特性是通過“吟詠情性”將人與社會統(tǒng)一在一起。與劉勰相比，鐘嶸更突出人類社會生活中的悲劇性事件對詩思的刺激，對孔子所說的“詩可以怨”做了新的發(fā)揮。

三、小結(jié)

中國早期文論的言說方式經(jīng)歷了一個由神圣言說到公共言說的演變過程。早期中國的言說，神圣性是其基本特征。神圣言說根源于上古時期的巫教系統(tǒng)，言說的神圣性首先在《尚書》等原始典籍之中得到闡論，孔子關于“君子言說”之觀念也彰顯出對言說的神圣性之肯定與揄揚，經(jīng)過漢代學者董仲舒、班固等人的鼓吹，言說的神圣性得到進一步張大，神圣言說在漢代成為自覺的意識。六朝時期，劉勰《文心雕龍》將神圣言說作為文學來源，與文章學相融合，使其煥發(fā)了新的生機。值得注意的是，自春秋戰(zhàn)國以降，神圣言說中蘊涵著的神權(quán)思想即逐漸被消解與重構(gòu)，孔子把神圣言說變?yōu)榫拥纳缃黄骶?，成為公共言說平臺，其詩學正是基于此而立。與此同時，“語”的概念也得到了廣泛應用。“語”具有社會性，較多地具有平常交往與交流的意思，沒有多少神圣性，《詩經(jīng)》《禮記》中的言語并用即說明了神圣言說與公共言說的交織。與孔子相比，孟子突出了語言中的公共性，莊子則對傳統(tǒng)的神圣之言進行了解構(gòu)，發(fā)展出自己的言說方式，促使言說方式走向公共化與多樣化。劉勰《文心雕龍》在傳承神圣言說的同時，大力拓展了言說的社會性與公共性，鐘嶸《詩品》則將詩歌視為一種公共話語形態(tài)，使詩歌超出了簡單的政教范疇，而深入到人的生存需要。與劉勰相比，鐘嶸更突出人類社會生活中的悲劇性事件對詩思的刺激。總之，在中華文化的歷史長河中，古代神圣言說逐步興起發(fā)展，并最終演變成公共言說，這一發(fā)展演變也促成了中國古代文論的特質(zhì)。古代言說中的神圣性體現(xiàn)出原始文化與神祇崇拜的痕跡，引入到文學觀念，有助于文學中的崇敬意識與神秘意蘊的延續(xù)，彰顯文學自身的特質(zhì)，使文學不致于墜落成認識工具，對于古代文學與文論的生命力有著重要的激活作用；在文學走向公共范疇與世俗領域時，神圣言說與公共言說的交集與互通一直是中國文論關注的重要問題，也是探討中國文論特質(zhì)的重要窗口。在這方面，六朝文論巨典《文心雕龍》開創(chuàng)了很好的范例，取得了很大的成就。同時，言說方式彰顯了中國古代文論與文化的特質(zhì)，通過“言”“語”概念去集中分析，有助于我們加深對于中國古代文論與美學的認識，對于當今中國文學理論與美學思想的推陳出新，具有重要的價值。