仰海峰

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思在談到歷史唯物主義的邏輯架構(gòu)時指出，科學(xué)地討論人類歷史有其現(xiàn)實的前提，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系”〔1〕。恩格斯后來談到馬克思的理論貢獻時指出：“馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁蕪叢雜的意識形態(tài)所掩蓋著的一個簡單事實：人們首先必須吃、穿、住、行，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等；所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，從而一個民族或一個時代的一定的經(jīng)濟發(fā)展階段便構(gòu)成基礎(chǔ)，人們的國家設(shè)施、法的觀點、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個基礎(chǔ)來解釋，而不是像過去那樣做得相反?！薄?〕可見，現(xiàn)實生活中人的生存離不開兩個重要因素：一是生產(chǎn)出自己所需要的物質(zhì)生活資料，一是消費生產(chǎn)出來的產(chǎn)品。由于商品生產(chǎn)的普遍化，傳統(tǒng)社會自產(chǎn)自銷的自然經(jīng)濟被打破了，生產(chǎn)與消費都變成了由市場連接的過程，古典經(jīng)濟學(xué)將生產(chǎn)、分配、交換、消費看作是經(jīng)濟活動的四個環(huán)節(jié)，對它們之間的內(nèi)在關(guān)系進行了深入探討。消費社會就是在商品生產(chǎn)普遍化的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，但它與古典經(jīng)濟學(xué)意義上的消費存在重要的差異。正是這種差異，使得個體在消費社會中的存在方式發(fā)生了重要的變化。消費不再是物被動滿足人的需要的過程，而是通過吸納主體對主體進行規(guī)劃的過程，這種規(guī)劃尤其表現(xiàn)在對欲望與身體的規(guī)劃上。相比于古典經(jīng)濟學(xué)所討論的需要的滿足，欲望與身體的規(guī)劃體現(xiàn)了消費社會對人的操控的重要特征。

一、什么是消費社會

要理解什么是消費社會，我們先從古典經(jīng)濟學(xué)中消費的含義談起。

在古典經(jīng)濟學(xué)中，消費可以從以下幾個方面來理解：首先消費是生產(chǎn)的目的。詹姆斯·穆勒就認為：“構(gòu)成政治經(jīng)濟學(xué)主題的四組活動是生產(chǎn)、分配、交換和消費，前三者都是手段。……這個目的就是消費。生產(chǎn)物品是為了消費；分配和交換僅僅是中間活動，是為了把生產(chǎn)出來的物品送到要消費它們的那些人手中?！薄?〕因此，消費就是使用，“消費與使用是同義詞。我們生產(chǎn)商品只是為了我們能夠使用或消費它們。消費是全人類勞動的巨大宗旨和目的，生產(chǎn)只是達到這種目的的手段”〔4〕，這也是很多古典經(jīng)濟學(xué)家對消費的理解。當(dāng)然在使用的具體指向上，有的學(xué)者強調(diào)的是對物品的使用，有的學(xué)者強調(diào)的是對物品中價值的消費。其次，消費可分為生產(chǎn)性消費和非生產(chǎn)性消費，前者是為了生產(chǎn)不得不進行的消費，比如對生產(chǎn)資料的消費等；后者指人們即使不生產(chǎn)也不得不進行的消費，即對生活資料的消費。相比于生產(chǎn)性消費，非生產(chǎn)性消費才是最終的目的。穆勒認為這種消費才是工作的動機，以便得到幸福、快樂和滿足。第三，結(jié)合上面的討論，消費的目的是滿足人自身的需要，這是我們?nèi)粘Ｉ钪腥粘；幕顒?，這也是本文所要討論的內(nèi)容。對于個體的存在與生命的延續(xù)而言，消費是與每個個體直接相關(guān)的活動。在這個過程中，餓了就吃飯，渴了就喝水，個體隨著自己的需要而主動地消費物品，物品體現(xiàn)出被動的特性，個體體現(xiàn)出主動的特性。

馬克思同樣將生產(chǎn)、分配、交換與消費看作古典經(jīng)濟學(xué)的重要主題，但對它們之間關(guān)系的理解上，馬克思與古典經(jīng)濟學(xué)有著根本不同。第一，在上述四者的關(guān)系上，馬克思認為在資本主義社會中生產(chǎn)具有統(tǒng)攝性。表面看來，人們在生產(chǎn)中提供產(chǎn)品以供人類使用，分配決定了個人分取產(chǎn)品的比例，交換給個人帶來自己沒有的產(chǎn)品，最后產(chǎn)品成為個人占有、享受的對象，但實際上生產(chǎn)具有支配地位，支配著其他要素?！耙欢ǖ纳a(chǎn)決定一定的消費、分配、交換和這些不同要素相互間的一定關(guān)系?！薄?〕第二，資本主義社會的生產(chǎn)說到底是由資本決定的，“資本是資產(chǎn)階級社會的支配一切的經(jīng)濟權(quán)力。它必須成為起點又成為終點”〔6〕，因此資本是一種普照的光，是一種特殊的以太。第三，由于資本的目的是增殖，這決定了生產(chǎn)的目的并不是為了直接滿足人們的需要，而是追求更多的剩余價值和利潤。在這個意義上，與人們的需要滿足相關(guān)的使用價值或商品的有用性并不是生產(chǎn)的直接目的，“所以要生產(chǎn)使用價值，是因為而且只是因為使用價值是交換價值的物質(zhì)基質(zhì)，是交換價值的承擔(dān)者”〔7〕。這就與古典經(jīng)濟學(xué)家將消費看作生產(chǎn)的目的的觀念完全不同了。人的需要與需要的滿足，相比于利潤而言，是次級的存在。馬克思的這個討論給我們指出了事物的另外一個層面，即在人們的日常生產(chǎn)與消費中存在著另一個東西，這個東西將生產(chǎn)與消費區(qū)別開來并規(guī)劃這兩者，人們的消費并不是受日常的生活需要而是受另外一種力量的引導(dǎo)和控制，這就為理解消費社會提供了理論指引。

在馬克思生活的那個時代，社會物資總體上匱乏，雖然生產(chǎn)能力有了飛速發(fā)展，但物質(zhì)產(chǎn)品還不夠豐富，人們的總體生活水平還處于解決溫飽的階段。20世紀60年代之后，西方發(fā)達國家開始進入產(chǎn)品豐富的階段，加爾布雷斯稱之為“豐裕社會”，鮑德里亞稱之為“消費社會”，也有學(xué)者將之稱為“消費被控制的官僚社會”“消費者社會”等等。這些稱謂雖然有所不同，但是總體上反映出發(fā)達國家進入產(chǎn)品豐裕、消費主導(dǎo)的社會階段。

在消費社會中，消費的含義發(fā)生了根本的變化。比如鮑德里亞認為：“消費并不是這種和主動相對的被動的吸收和占有，好像這樣我們就可以依據(jù)一種天真的行為（及異化）圖式來權(quán)衡其得失。我們在一開始便必須明白地提出，消費是一種［建立］關(guān)系密切的主動模式（而且這不只是［人］和物品間的關(guān)系，也是［人］和集體與和世界間的關(guān)系），它是一種系統(tǒng)性活動的模式，也是一種全面性的回應(yīng)，在它之上，建立了我們文化體系的整體。”〔8〕因此，不是人為了滿足需要而被動地消費物品，而是消費引導(dǎo)著人們的需要，從而形成了一個不同于以物質(zhì)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的世界，這是一個新的世界體系的建構(gòu)。

第一，消費并不是一個被動的行為，并不只是物體對主體需要的被動滿足，而是一個主動的過程，即物主動走向人的過程。在消費社會中，隨著產(chǎn)品的豐裕與廣告的大行其道，產(chǎn)品以自己的語言向消費者展現(xiàn)出一種主動迎合的特性，并主動滿足消費者的需求。鮑德里亞曾以艾爾朋扶手椅的廣告為例，指出這種扶手椅的廣告突出椅子的舒適性，強調(diào)它對消費者體重和體形的配合，使人在使用過程中感受到扶手椅對個人的忠誠、奉獻與臣服，顯示出物品與個人之間的親密關(guān)系。這是物品向人的主動靠攏，并以其周到的服務(wù)來主動滿足人的需要，而不是被動地擺在貨架上，等待客人的挑選。

鮑德里亞甚至指出，消費的這種主動特征，改變了人們的道德觀念，“過去的道德規(guī)范希望個人去適應(yīng)社會整體，但這是生產(chǎn)時代已經(jīng)過時的意識形態(tài)：在一個消費時代，或是一個自稱如此的時代里，是整個社會前來適應(yīng)個人”〔9〕。在這種反向的適應(yīng)中，人們似乎看到了一個終極文明化的社會，即為了個人的舒適與幸福建構(gòu)的社會。在這個社會中，你才是那個主人，同時為了保持主人的地位，你也應(yīng)該對這種反向適應(yīng)的社會有所回報，“‘社會完全在適應(yīng)您，請您也完全適應(yīng)它’，這就很清楚，相互關(guān)系被做了手腳：其實是一個想象的機關(guān)在適應(yīng)您，而作為交換，您得適應(yīng)一種相當(dāng)現(xiàn)實的秩序”〔10〕。在消費社會中，人們迎來了一種新的倫理觀念與意識形態(tài)，這與之前社會的意識形態(tài)完全不同。

第二，這是人與物的關(guān)系的重構(gòu)，也是人的在世方式的變化。當(dāng)我們說消費是物品被動地滿足人的需要時，這是站在主體的立場上，形成的是以人為主體的人與物的關(guān)系以及人的在世結(jié)構(gòu)，這是近代以來西方哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)思想的主題。對于這種關(guān)系的思考，在康德哲學(xué)中表現(xiàn)得尤為明確。根據(jù)康德的“哥白尼式”革命的思想，認識的真理性并不在于人的認識在何種意義上符合外部的對象，而在于外部對象在何種意義上符合人的認識，這里體現(xiàn)的正是以人為主導(dǎo)的關(guān)系世界，物只是這個世界中被支配的對象。海德格爾在后來關(guān)于數(shù)學(xué)的討論中，進一步描述了這個以主體為中心的認識圖式是如何構(gòu)成的，從而進一步展示出這樣一種關(guān)系結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，從馬克思的視角來說，這種以人為主體的關(guān)系與在世結(jié)構(gòu)，實際上只是一種謊言，是商品社會的一種意識形態(tài)。

與上述主體主動地消費物體不同，在物向人俯就的消費社會，人與物的關(guān)系發(fā)生了根本的變化。首先，物與物構(gòu)成了一個自組織的關(guān)系體系。實際上，馬克思在《資本論》中就已經(jīng)談及物的體系。馬克思指出，隨著商品交換的普遍化，商品與商品之間構(gòu)成了一個以價值為內(nèi)核的相互指涉體系，如“z量商品A=u量商品B，或=v量商品C，或=w量商品D，或=x量商品E，或=其他”〔11〕，商品之間形成了相互指涉的關(guān)系體系。在這個體系中，相互能夠通約的是商品的交換價值。雖然表面看來，人們交換時指向的是商品的使用價值，但使用價值只是交換價值的載體，在交換過程中，人只是作為交換價值的擁有者進入這一體系，看似以主體身份來進行交換的個體，實際上只是以貨幣擁有者的身份進入了一個開放的結(jié)構(gòu)中，這是一個以商品來表征的隱性結(jié)構(gòu)，也是我們看不見但每天都身處其中的結(jié)構(gòu)。在這個體系中，表面上是具體的商品構(gòu)成了物體系，實際上則是價值統(tǒng)攝著這個體系。當(dāng)社會進入消費社會后，物體的體系性特征更加突出，并在自身中劃分出無限多的次體系。列斐伏爾在《現(xiàn)代世界的日常生活》一書中曾指出：在現(xiàn)代社會，物與物之間形成了一個相互關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)世界，每一種類的物在內(nèi)部又形成了一個次體系世界，如時尚、烹調(diào)、汽車、廣告等都是一個次體系。產(chǎn)生次體系的原因在于：（1）隨著專業(yè)化社會活動的發(fā)展，產(chǎn)生了相應(yīng)的客觀性情境與社會活動空間；（2）與這種不斷專業(yè)化相對應(yīng)的社會管理層面的官僚制，推動著各種等級的生成；（3）與之相應(yīng)的文本匯編又確保了各種活動間的交流。在這些因素的作用下，不斷地形成了一個個相對獨立的次體系。比如汽車，它從技術(shù)生產(chǎn)、經(jīng)濟工具到符號意義，形成了一個相對獨立的世界。再從工廠生產(chǎn)到停車場、公路與街道的建設(shè)，到相關(guān)交通規(guī)范的制定以及其社會實踐中的意義生成等，這些共同形成了一個內(nèi)在的體系化世界。〔12〕這些不同的次體系引導(dǎo)和制約著人的消費，使得消費本身變成了一個被控制的事情。因此，在這個體系化的世界中，作為消費的主體實際上只是人的幻象，從根本上來說，主體受制于各種次體系的世界。

鮑德里亞進一步發(fā)揮了物體系的觀點，并完成了《物體系》為題的博士論文，刻畫出一個物體系的世界。鮑德里亞從古典時代與現(xiàn)代社會家具擺放的差異出發(fā)，指出社會現(xiàn)代不僅是人的解放，更是物的解放，即將物從傳統(tǒng)氛圍中解放出來，變?yōu)榧兇獾墓δ芪?。因此，我們可以說與人的解放相一致的是物的解放，也可以倒過來說，與物的解放相一致的是人的解放?！爸灰镞€只是在功能中被解放，相對的，人的解放也只停留在作為物的使用者的階段?！薄?3〕物的功能化使它們之間的關(guān)系變成了相互之間的差異與互補關(guān)系，這種差異與互補通過物的體系化表現(xiàn)出來，形成各種體系與次體系。這種體系不僅是功能結(jié)構(gòu)意義上的，更是文化意義上的。在消費社會中，物體系建構(gòu)出人們的需要體系，并通過物體自身的話語建構(gòu)出社會意識形態(tài)，直接影響到人們對生活的體驗與思考。

其次，在消費社會中，消費實質(zhì)上是符號—物的消費。由于物體處于一種差異性的體系中，對每一個具體物的考察，都只有置其于與之相應(yīng)的體系中才是可能的，每一物也都在這種差異性的結(jié)構(gòu)中獲得自己的地位與意義。比如，我們對某一品牌的汽車的消費，就需要將這一品牌的汽車與其他品牌的汽車并置起來加以思考；在同一品牌內(nèi)部，某一檔次的汽車總是在與其他檔次的汽車的比較中才能獲得其存在的價值。物品的這一結(jié)構(gòu)性特征，就像符號的存在方式一樣。每一具體的符號只有在結(jié)構(gòu)性的體系內(nèi)，通過與其他符號相比較才獲得其具體的含義。正是看到了這一點，巴特大力將結(jié)構(gòu)語言學(xué)的成果運用于對大眾文化的分析與研究中，從而將具體的物提升到符號—物的水平。這一思路影響到鮑德里亞。在《物體系》與《消費社會》等著作中，鮑德里亞討論了物體系的形成、物體系的話語體系、物體系的意識形態(tài)等思想，充分地展現(xiàn)了消費社會中的物作為符號—物的特點。

更為重要的是，在消費社會中，物體系具有一種文化意義，正是這種文化意義使得物的符號化特征日益突出?！耙蔀橄M的對象，物品必須成為符號，也就是外在于一個它只作意義指涉的關(guān)系?！薄?4〕消費的過程就是進入這種意義指涉關(guān)系的過程。這種意義體系首先表現(xiàn)為與社會身份相關(guān)的文化意義，比如在擺闊性消費中，消費不僅體現(xiàn)了主人的富有，更重要的是體現(xiàn)了主人的地位與名望。比如在收藏中，物品是處于有用性之外的事物，與主體深深相聯(lián)。而物體在體系中的相互區(qū)分，又使得這種文化意義成為具有內(nèi)在差異但又互為鏈條的體系，使消費能夠看到一種流動的身份與名望系統(tǒng)。這是傳統(tǒng)社會固定的社會地位與身份被打破之后，通過消費建立起來的流動的社會地位與身份，消費的過程就是在這種系統(tǒng)內(nèi)不斷改變自身的社會存在的過程，這才是現(xiàn)代消費最為根本的文化意義。

二、消費社會中的需要與欲望

需要與人的生物學(xué)本能相關(guān)，就像歷史唯物主義所說的，人要生存，就需要吃穿住行，要解決這一問題，就需要進行物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，這樣才能維系人的生命。欲望則不同，它并不直接指向需要的對象，而是指向另一個欲望。

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾對自我意識的討論是從欲望開始的。他將動物的欲望與人的欲望進行了區(qū)分。在黑格爾看來，在欲望的滿足上，人和動物的重要區(qū)別在于：第一，人可以延遲自己的欲望，不像動物有了需要就必須立刻滿足。這正是動物無法抬起頭面對天空的原因，動物只能永遠盯著自己所需要的東西。這意味著，當(dāng)人能夠延遲自己的欲望時，欲望可以是“空”，可以成為被填滿的“空”。而如何被填充就可以被規(guī)劃，可以成為被思想把握的對象。第二，自我意識只有在與另一個生命的相互承認中才能形成，因為當(dāng)人滿足自己的欲望時，他不僅可以欲望外在的物，也可以欲望另一個自我的欲望，“自我意識只有通過另一個自我意識才能滿足”〔15〕。正是基于對黑格爾的理解，科耶夫認為動物性的欲望與人的欲望，在對具體存在物的欲望上并沒有超越生物需要的水平，“只有當(dāng)欲望針對另一個欲望和一個別的欲望時，欲望才是人的——確切地說，‘人性化的’，‘人類發(fā)生的’欲望”〔16〕。這種欲望“以人的方式欲求一個物體的人的行動，不是為了占有物體，而是為了要另一個人承認……歸根到底，是為了要另一個人承認他對另一個人的優(yōu)勢。只有這種承認的欲望，只有源于這種欲望的行動，才能創(chuàng)造、實現(xiàn)和揭示一個真正人性的和非生物的自我”〔17〕。這是沒有具體直接內(nèi)容的欲望，這是欲望著他人的欲望，這也是不能靠一次需要的滿足就可以滿足的欲望。欲望在這個意義上，是無底的深淵。

結(jié)合精神分析學(xué)，拉康進一步區(qū)分“欲望”（desire）、“需要”（need）與“要求”（demand）這三個詞。“需要”主要指生物學(xué)的本能，這是根據(jù)有機體的要求而產(chǎn)生的喜好，也是維持有機體生存而必須滿足的喜好，就像馬克思所說的，人的吃穿住行是生存所必須的需要。人類剛出生時，處于無助狀態(tài)，并不能滿足自己的需要，有賴于他人的幫助，在這個過程中，就可以對需要、欲望與要求進行區(qū)分。要求有著比需要更多的訴求，比如兒童在饑餓時，需要他人來幫助自己，但在這種需要中，可能還有愛的要求，比如希望媽媽愛撫一下自己，當(dāng)饑餓的需要得到滿足而愛的要求沒有得到滿足時，這種未滿足的要求就是欲望。①埃文斯結(jié)合拉康的文本對拉康關(guān)于需要、要求與欲望的區(qū)分作了簡明扼要的討論。參見Dylan Evans，An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis，London：Routledge，1996，p.37。可見，欲望產(chǎn)生于需要與要求的縫隙中，這是一種并沒有得到充分滿足的狀態(tài)。欲望具有三個特點：第一，欲望不是一種生物性的需要，它不會被滿足，而且也永遠得不到滿足，欲望是指向他人的欲望，“只有通過別人的欲望和勞動的中介，人的欲望才能得到滿足”〔18〕。第二，由于欲望并不能得到滿足，它就不斷地處于自身的壓力中，因此欲望是自我生產(chǎn)的。第三，欲望是一種欠缺，如果不是欠缺，那就變成了需要或要求。雖然在法語中，Désir具有肉欲的含義，但從黑格爾、科耶夫到拉康，我們大約能看到，這個詞似乎與肉欲并沒有直接的聯(lián)系，更多指的是一種內(nèi)在的驅(qū)力，這種力具有自我生產(chǎn)的創(chuàng)造性特征，從而與生物需要區(qū)別開來。

在消費社會中，重要的不是滿足人們的需要，重要的是將人的欲望激發(fā)出來，使之處于永不滿足的狀態(tài)。首先，消費體現(xiàn)為物體系對人的吸引和統(tǒng)攝。根據(jù)上面的討論，需要是一種生物學(xué)意義上的滿足，這種滿足其實并不復(fù)雜，消費的對象也比較簡單。在匱乏時代，人們更多的是為了需要的滿足。但在消費社會中，隨著物質(zhì)的豐裕，特別是需要的對象由一個變成一種體系時，需要實際上就會在無限多的對象中失去對象，從而轉(zhuǎn)變成無固定對象的欲望。在消費社會中，每一種消費對象都是以體系的方式出現(xiàn)，這使得今天的消費面對的是無限多的對象，就像是一條沒有終點的延伸線，這使得消費本身也變成了一個無終點的過程。但在這個過程中，基本需要的滿足并沒有變化，但欲望卻是無限延伸、無法滿足的。由于具體消費對象的虛化和無限化，生物學(xué)意義上的消費變成了無限制的欲望，這種欲望才是消費社會中占主導(dǎo)地位的東西，它植根于需要，但又超越需要，成為主體無法控制的力量。鮑德里亞認為，在資本主義社會，即使在物質(zhì)資料相對匱乏的時代，個體意義上的需要的滿足實際上已被改變，需要已經(jīng)變成了一種體系。它是生產(chǎn)體系的產(chǎn)物，在消費社會更是如此。個體需要不再體現(xiàn)為一個個體與一個對象物之間的關(guān)系，而是物體系對個體需要的關(guān)系，可以說，“單個的需要并不存在，存在的唯有一種消費體系。或確切地說，需求不是其他什么，而是在個人層面上生產(chǎn)力合理體系的先進形式。‘消費’在這里對生產(chǎn)進行了必要的邏輯性替代”〔19〕。

其次，物體系是一種有差異的體系，進入這個差異體系中的消費者，體現(xiàn)了在社會存在不同的社會地位。消費是一個主動的結(jié)構(gòu)，是一種文化體系。當(dāng)前資本主義社會建立在身份基礎(chǔ)上的不平等被消除后，消費社會以物體系中的內(nèi)在差異重構(gòu)了一個不同的身份社會。還以剛才提到的家用汽車為例。不同的品牌本身體現(xiàn)了其意義差異，這種差異落到消費者身上，就體現(xiàn)了社會身份的差異，這在當(dāng)下中國體現(xiàn)得比較明顯。即使是在同一品牌內(nèi)部，由于不同的價位所帶來的差異，同樣具有身份與文化意味。因此消費物的實物功能并不重要，重要的是其符號/價值。正是這種符號/價值將人們區(qū)分開來，消費的過程實際上是一種新的身份區(qū)分過程，“它所要完成的區(qū)分在于：要將一種社會階層，即聲望的消費多少既是他們基本特權(quán)的一種應(yīng)用（文化的和政治的），同時他們也還是一類享有特權(quán)的消費者，與其他階層的人們區(qū)分開來，后者包括那些獻身于消費，并且非常成功地在這種消費中將自身作為一種符號與其他社會地位對應(yīng)起來的人們”〔20〕。這種無實體內(nèi)容但有形式內(nèi)容的東西吸引并生產(chǎn)出人們的欲望，在這種欲望的滿足中，重要的是他人的認可，以及在這種認可中實現(xiàn)的自我認同。勾起消費者的欲望，并讓他的欲望生產(chǎn)出新的欲望，這正是消費社會的策略。

在消費社會中，欲望表現(xiàn)為結(jié)構(gòu)性的體系。消費是一種結(jié)構(gòu)性的活動，其真相并不是一種生物學(xué)意義上的滿足與享受，而是一種生產(chǎn)功能，它將自身即以符號為中介的系統(tǒng)生產(chǎn)出來，因此它既是一種交換結(jié)構(gòu)，也是一種溝通體系和價值體系，“消費系統(tǒng)并非建立在對需要和享受的迫切要求之上，而是建立在某種符號（物品/符號）和區(qū)分的編碼之上”〔21〕。這意味著消費社會中的欲望同樣是一種結(jié)構(gòu)性系統(tǒng)，是被符號意義所中介的系統(tǒng)。在欲望體系中，個體的需要和欲望都被消費系統(tǒng)規(guī)制和引導(dǎo)，消費過程看起來是一個主體化的過程，實際上卻是被外在的物體系和內(nèi)在的欲望體系引導(dǎo)的過程。主體被欲望替代，這大約是消費社會一個非常重要的特點。

三、消費社會與身體規(guī)劃

“在消費的全套裝備中，有一種比其他一切都更美麗、更珍貴、更光彩奪目的物品——它比負載了全部內(nèi)涵的汽車還要負載了更沉重的內(nèi)涵。這便是身體?！薄?2〕消費不僅指向外部的物體，欲望不僅指向他人的欲望，兩者都指向消費者自身，身體成為這一指向的直接載體。

馬克思在《資本論》一開始就寫道：“資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的社會的財富，表現(xiàn)為‘龐大的商品堆積’，單個的商品表現(xiàn)為這種財富的元素形式?！薄?3〕因此，在商品生產(chǎn)普遍化的時代，人的身體也是作為商品生產(chǎn)出來的。如果說在馬克思所說的時代中，身體更多作為勞動力的載體生產(chǎn)出來，使之成為能夠自由交換的商品，那么在消費社會，身體則是作為消費對象生產(chǎn)出來。

身體作為消費對象，這體現(xiàn)了現(xiàn)代社會的解放過程。在西方的語境中，伊甸園里的人都是赤身裸體的，但他們一開始并沒有感到羞澀。自從吃了智慧果之后，亞當(dāng)和夏娃看到了自己是一絲不掛的，羞恥感油然而生。對于這一解讀，有學(xué)者認為，最初人處于上帝的恩典之下，雖然沒有穿衣服，但上帝的恩典就是衣服，“肉體的赤裸完全是在場的，但是它無法被看見。因而恩典最高雅的姿態(tài)和最大限度的挑戰(zhàn)，是展示沒穿任何衣服、沒飾以任何遮蓋（除了恩典）的身體本身。最具恩典的身體是赤裸的身體，它自身的活動用看不見的衣服包裹著它，完全遮蔽了它的肉體，盡管肉體在目擊者眼中完全是在場的”〔24〕。當(dāng)這種恩典不再存在時，人才真正地處于赤裸狀態(tài)，才想到要穿衣服，這是有罪感的開始，這種有罪感是中世紀以來宗教的基礎(chǔ)，身體被罪惡感包裹，處于禁閉之中。身體的禁閉同時也意味著上帝的至高無上性。

近代以來人的解放不僅是思想的解放，更是身體的解放。自中世紀開始，對人身體的欲望的伸張、對人的裸體的藝術(shù)性描繪，開始了身體解放的歷程，即把身體從宗教的束縛中解放出來。只有這種解放，才能將人作為普遍的商品生產(chǎn)出來。商品的價值區(qū)分為使用價值與交換價值，在消費社會中，除了這兩者之外，正如前面討論過的，商品更為重要的是一種社會意義和身份區(qū)別，這是一種符號/價值。當(dāng)身體作為消費對象生產(chǎn)出來時，它是作為物品/符號解放出來的。對身體的消費，實際上是以附于身體上的符號/價值來規(guī)定身體，使之成為最美的消費品。

這是一則來自一家美容機構(gòu)的廣告：“讓你擁有天使的臉蛋，魔鬼的身材，迷人的笑容，不凡的氣質(zhì)！為您締造美麗神話，點燃您的靚麗豐采！投入一分，美麗十分！一切從‘新’開始！一寸光陰一寸金，寸金難買容顏新！”這個廣告還沒有展開，比如天使的臉蛋是什么樣的，什么樣的身體比例才是魔鬼身材，這樣就可以將臉、身體進一步細化到具體的數(shù)字比例，使之達到上述數(shù)字符號描述的結(jié)果，只有達到了這個結(jié)果，才是美麗的。消費者追求美麗的過程，是把身體當(dāng)作有待開發(fā)的礦藏，使之在社會存在中更美麗、更幸福的過程。在日常生活中，人們忙于生計忘記了這一點，讓自己面容憔悴，身體狀態(tài)下降。與這種情況伴隨的，往往也是在社會存在的意義感受上被忘卻，人生也往往因之處于危機中。所以有人說：“我開始頻繁出入美容院……，在度過了這段危機后，見到我的人們都發(fā)現(xiàn)我更幸福、更美了?！薄?5〕正是在這樣的消費語境中，鮑德里亞說：“身體之所以被重新占有，依據(jù)的并不是主體的自主目標(biāo)，而是一種娛樂及享樂主義效益的標(biāo)準化原則、一種直接與一個生產(chǎn)及指導(dǎo)性消費的社會編碼規(guī)則標(biāo)準相聯(lián)系的工具約束?！薄?6〕身體在全面的折磨中，變成了必須根據(jù)美學(xué)標(biāo)準來塑造的物品，比如某一美容產(chǎn)品宣傳：在使用本產(chǎn)品三個月后，會給您帶來良好身材——“腰圍—臀圍—腿圍—平坦的腹部—再生的組織—結(jié)實的肌肉—光滑的皮膚—全新的形象”〔27〕。在這個意義上，身體與時裝一樣變成了時尚的一部分。

當(dāng)把自己的身體變成一個成功的消費品時，身體也就容易成為自戀的對象?，F(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展，使得人們在一定程度上可以按照自己想要的形象來塑造自己，使之成為自己的理想形象，今天在抖音上到處可以看到這樣的自戀者。自戀是要通過鏡子來完成的。對鏡中自我的關(guān)注和迷戀，是自戀的建構(gòu)條件。智能手機和網(wǎng)絡(luò)的普及，不僅使自己的自戀隨時可以完成，而且使之具有傳染性。這種自戀式的關(guān)注與心理力量的投射，構(gòu)成了消費社會中一種重要的心理狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，消費者認為自己是主體，消費過程是一個主動的過程，實際上這是按照外在的身體狀態(tài)來形塑自己，在這個反思的意義上，這種主體感受是一種幻覺。

從總體上來說，身體消費是一種讓消費者主動接受的現(xiàn)代規(guī)劃。在這種規(guī)劃中，身體與物具有等同性。盧卡奇曾批判過現(xiàn)代社會的物化，這種物化體現(xiàn)在人的活動的碎片化和機械化上，同時帶來了心理的物化。盧卡奇的討論主要是根據(jù)泰勒制和機械化生產(chǎn)對人與社會的影響展開的。從社會發(fā)展過程來說，正是這種機械化生產(chǎn)帶來的產(chǎn)品的豐富，才造就了消費社會中身體的物化，即整個身體本身作為物品成為個體的消費對象。只有當(dāng)身體作為物時，人們才能對之進行規(guī)劃，并且是按照一種完美的存在物來規(guī)劃。

當(dāng)身體變成一種被規(guī)劃的物時，它隨之也就成為一種功用性的存在，成為把我們帶到別人面前的工具，這種功用性的身體在模特身上得到了充分的體現(xiàn)。模特就是衣服架子，好的模特就是能夠適用于各種服飾的多用能用具。這種功用性與物的功能化一致?，F(xiàn)代社會的發(fā)展過程，不僅是人的解放過程而且是物的解放過程，它使物擺脫傳統(tǒng)價值束縛，成為功能性的物。與這種物相應(yīng)的就是人成為功能人，人的身體成為功能化的身體。在這個意義上，消費社會中一切都處于功能的位置。在傳統(tǒng)社會中，身體受之父母，或者來自神的創(chuàng)造，有其本體論的價值，其功能不能消解其本體性的規(guī)定。只有當(dāng)身體完全成為一種功能性的存在時，才能把身體當(dāng)作物來規(guī)劃，在這種規(guī)劃中，身體的每一個部位都可以按照一種符號性的價值來定位，整全的身體可以分解為部分的身體，這是身體的碎片化。在每一部分的理想存在狀態(tài)的基礎(chǔ)上，又可以形成一個結(jié)合體，即虛擬的、整全的身體，當(dāng)然這種身體并不是現(xiàn)實存在的身體，而是虛擬性的身體。這樣的身體在人工智能時代已經(jīng)實現(xiàn)，完美的機器人就是按照這樣的規(guī)劃做出來的，成為我們身體的鏡像。

總之，消費社會是將人的一切都作為可消費的對象生產(chǎn)出來，從而將人納入現(xiàn)代生產(chǎn)與消費體系之中。如果說在自由競爭的資本主義社會以及福特制資本主義社會，這種納入主要還是身體的勞動能力以及心理，那么到了消費社會，人的欲望與肉體本身已經(jīng)成為規(guī)劃的對象。這種規(guī)劃才是更深層的控制，但這種控制并不是通過外在的強力完成的，而是通過讓主體成為主體的幻覺實現(xiàn)的?？梢哉f，欲望規(guī)劃與身體規(guī)劃同主體的幻覺相互補充，這既體現(xiàn)了消費社會的操控特點，也體現(xiàn)了消費社會對“主體”的再建構(gòu)。相對于自由競爭時代那種自信的主體，這一新的“主體”實際上可以說是偽主體，但這種偽主體又體現(xiàn)了消費社會“主體”的存在特征，能夠真實面對消費社會的主體何以真正建構(gòu)自身，這構(gòu)成了消費社會批判理論中的一個難題，也是當(dāng)代國外馬克思主義實際上也是當(dāng)代西方哲學(xué)面臨的難題，這一難題的解決還有待于我們對現(xiàn)代社會及思想加以更為深入的探討。

〔1〕《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第519頁。