朱 煒

（1．武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072；2．湖北汽車工業(yè)學院，湖北 十堰 442002）

在藝術欣賞過程中，人們的意識常常會被書中美好的文字、畫中美麗的圖案、電影中美好的場景瞬間霸占，人們聚精會神地欣賞它、領悟它，以至忘記了周圍的一切事物，甚至忘記了自己的存在，這便是審美活動中“凝神”狀態(tài)?！澳瘛弊钤绲谋硎鍪恰肚f子》中的“凝于神（疑神）”和“神凝”，這一命題受到清代王夫之的重視，在《莊子解》中，王夫之說：“‘其神凝’三字，一部《南華》大旨?！盵1]學界主要從三方面研究了“凝神”：一是論者從功夫論的角度，將“凝神”視為與“心齋”“坐忘”相同的修煉功夫。①王宇豐．淺探王船山晚年工夫論思想——以《莊子解》的“凝神”與《張子正蒙注》的“存神”為例[J]．常州大學學報，2015，16（04）：7－13；黃紅兵．凝神：莊子修煉功夫的探討[J]．咸陽師范學院學報，2009，24（01）：115－120。二是朱光潛從形象的直覺入手，將美感經驗理解為凝神的境界。三是藝術學、美術學專業(yè)的部分學者并不追問“凝神”為何，只是將凝神視為一種創(chuàng)作或審美的狀態(tài)。②劉云生，李星蕾．莊禪“神凝說”與中國書法藝術——論書“法”[J]．綿陽師范高等?？茖W校學報，1998（02）：48－53．從這些研究成果來看，“凝神”是中國美學中的一個重要概念，但是，與《莊子》中的坐忘、心齋相比，“凝神”并未引起學界的足夠重視。正因為如此，從莊子的哲學思想出發(fā)，追問何謂“凝神”以及“凝神”何為便構成了文章研究的邏輯起點?！澳瘛迸c“神”相關，而美學意義上的“神”關聯(lián)著“身（體）”“心”“志”“氣”等?！澳瘛北举|上表現(xiàn)為主體的一種精神現(xiàn)象，是主體在審美活動中的一種物我兩忘、身心渾然一體的心理狀態(tài)，是一種審美高峰體驗。然而，現(xiàn)有研究在一定程度上遮蔽了“凝神”所蘊含的審美心理內涵。所以，從審美心理學的角度分析考察“凝神”的審美心理機制也是文章所要追問的重要問題。

一、“凝神”之源：《莊子》對“神”的拓展

在《莊子》中，與“凝神”有關的表述有兩種，一是“凝于神（疑神）”，二是“神凝”?！澳谏瘛背鲎浴肚f子·達生》，孔子顧謂其弟子：“其志不分，乃凝于神，其痀僂丈人之謂乎！”①本文《莊子》文本均來自陳鼓應《莊子今注今譯》，文中引文均標明了其所在的篇目，不一一做注釋。陳鼓應．莊子今注今譯[M]．北京：中華書局，1983．又說：“以天合天，器之所以疑神者也，其是與！”而“神凝”出自《莊子·逍遙游》中的肩吾問連叔的一段話中，“其神凝，使物不疵癘而年谷熟”。此后，“凝神”作為一種語言而被使用，如（南朝宋）顏延之《五君詠·嵇中散》中的“形解驗默仙，吐論知凝神”，（宋）歐陽修《書晁補之所藏與可畫竹三首》中的“莊周世無有，誰知此凝神”，（宋）張柏瑞的“凝神歸妙道，抱一守丹田”。在《莊子解》中，（清）王夫之格外闡揚莊子的“凝神”思想，他直接指出，“其神凝”是《南華》的大旨。而且，在《莊子解》的闡釋語境中，“神”或“凝神”的思想貫穿始終。如《逍遙游》解文小字注：“神凝者，不驚大，不鄙小，物至而即物以物；天地為我乘，六氣為我所御……”又說：“凡游而用者，皆神不凝?！痹凇哆_生》解文中說：“神不凝者，物動之”，還有“此言持志凝神，以守純氣，精而又精之妙合乎自然也”?！洞笞趲煛酚小捌渖衲齽t一也”，《列御寇》解文“凝神其至矣”。清代黃景仁《題馬氏齋頭秋鷹圖》中有詩句“凝神看定知是畫，是誰掃筆如霜硎”。即使到了現(xiàn)代漢語，依然存在有凝神觀照、凝神聚氣、凝神屏氣等用法。

何謂“凝神”？從詞源學和字本位②王力說：“漢語基本上是以字為單位的，不是以詞為單位的。要了解一個合成詞的意義，單就這個詞的整體去理解它還不夠，還必須把這個詞的構成部分（一般是兩個字）拆開來分別解釋，然后合起來解釋其整體，才算是真正徹底理解這個詞的意義了。參見王力《實用解字組詞詞典》寫的“序”。周士琦．實用解字組詞詞典[M]．上海：上海辭書出版社，1986．的思想來看，“凝神”是“凝”和“神”兩個字的合成詞。比較而言，理解“凝神”的關鍵在于理解“神”?！吧瘛笔侵袊軐W和美學中的一個重要的元范疇，由“神”衍生出了神思、物與神游、神韻、暢神、凝神等命題。要考察這些命題的基本指謂，“神”是入口，對“凝神”的討論也不例外。首先來看“神”的本義。《說文解字》：“天神，引出萬物者也。從示、申聲?！盵2]《說文》：“示，天垂象，見兇吉，所以示人也?！盵2]從“從示”來看，“神”有兩個層面的內涵：一是某種現(xiàn)象顯示給人，使人對此現(xiàn)象產生宗教上的反映；二是指人以某種行為來表示個人對某一現(xiàn)象做宗教崇拜的儀式。關于“申”，商承祚說：“說文固以申訓電?！盵3]“從申”意味著“神”是指觀云中閃電而給人的奇妙、神秘、威力之感，用以形容其所描述的對象所具有的奇妙、神秘、偉大等。中國哲學中的“神”主要有四義：一是自然之神，即天神、神靈；二是與人相關，即“神人”；三則是與“形”相對的“神”，相當于現(xiàn)代漢語中的“精神”；四是同“妙”相結合，一種難以用語言表達的現(xiàn)象，即孟子所說的“圣而不可知之之謂神”（《孟子·盡心上》）。

《莊子》中的“神”主要有兩種涵義。一是具有人格化的“神”，通常將神與人相結合，即神人的“神”。例如，《莊子·逍遙游》：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪……”又如：“故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！边@里的“神”不是和“人”并列使用，而是用來形容“人”，一方面將“神”人格化了，另一方面又提高了“人”的精神層次，“神人”也是一種人，但他不是普通的人，而是指精神境界極高的圣賢。與“神人”相對的是“鬼神”的“神”。如《莊子·繕性》：“當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾……”

在《莊子》中，還存在另一種涵義的“神”，也是最重要的，即與“形”相對的“神”。它既不是指神靈，也不是指神人，而是指精神，“凝于神”的“神”就是此意。“神”既然是與“形”相對，那么，就可以借助對“形”的理解來理解“神”。什么是“形”？一般而言，“形”關乎事物的外貌、相貌、形體，是占有一定空間的具體存在。[4]《莊子·知北游》說：“留動而生物，物成生理，謂之形?！薄靶巍笔且环N存在物，是一種具有生命與機理特征的物，即形體。對人而言，是指人的身體、形體。《莊子》中“神”與“形”成對出現(xiàn)?！肚f子·在宥》：“必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。”“形”既與“神”相對，也與“精”相對。從二者與“形”的對立關系來看，“神”與“精”相通。“神”是構成人之存在結構不同于形體的另外一極。“神”不僅可以達到“精”，即《莊子·在宥》所說的“神之又神而能精”，而且“神”還可以和“精”連用，稱為精神。③在《莊子》內篇中，精與神兩個字是分開使用的，但在外篇中多是連用。如《天道》中“而況精神”“須精神之運”，《刻意》中“精神四達并流”，《知北游》中“澡雪而精神”“精神生于道”等。徐復觀認為，精與神字連在一起而成立“精神”一詞，則起于莊子。參見徐復觀．中國人性論史[M]．上海：華東師范大學出版社，2005．236．據(jù)此理解，那么，《莊子》中的精、神、精神三個詞在一定意義上是相通的，所指向的是人的精神。

關于“形”與“神”的關系，莊子認為，“形”和“神”不可分割，兩者相互統(tǒng)一。一方面，形為神舍。《莊子·知北游》：“若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍?！毙误w不僅是精神的物質載體，還是精神的居留之地。但是“神將來舍”意味著“神舍于形”是有條件的，正如（唐）成玄英所說：“收攝私心，令其平等，專一志度，令無放逸，汝之精神自來舍止?！盵5]形體不僅是精神的居留之地，它還保護著精神，如果形體已經耗盡，精神也就自然不存在。另一方面，以神守形。精神也守護著形體，只有精神守護的形體才能長生，一旦精神失其所守，形體就不復存在。

“神”是指精神，它與人相關且屬于人，因為只有與人相關的事物才有“神”一說，自然萬物所具有的“神”實際上是人所賦予的。古人將“心”視為精神活動、意識活動的主宰者。荀子說：“人何以知道，曰：心。”又說：“心者形之君也，而神明之主也?！睋P雄《法言·問神》：“或問神，曰心?！薄肚f子》思想中的精神、神概念也與“心”緊密相關?！肚f子·庚桑楚》：“欲靜則平氣，欲神則順心?！薄吧瘛痹谌说男闹?，通過“心”的作用體現(xiàn)出來。如果要靜，就要平和心氣，如果要凝神聚氣，就要順應心性。順應心性就要“有為也欲當，則緣于不得已”。林希逸說：“不得已：無心之應，應事而無心?！盵6]又《莊子·天道》：“水靜猶明，何況精神。圣人之心靜乎！”又說：“須精神之運，心術之動?！边€有《莊子·知北游》中“疏瀹而心，澡雪而精神”以及《莊子·在宥》中“解心釋神，莫然無魂”等。這些論述都指出了“心”與“神”的關系：一方面“神”從于“心”，亦即“神”來源于“心”的作用?！吧瘛笔恰靶摹蓖ㄟ^虛靜、養(yǎng)氣等功夫所獲得的一種精神活躍狀態(tài)。另一方面，“神”只有通過主體之“心”才能體驗到。徐復觀說：“心不只是一團血肉，而是‘精’；由心之精所發(fā)出的活動，則是神；合而言之即是‘精神’?！盵7]易言之，精神以心為基礎，是心的表象，是心活動作用的結果。

尤為重要的是，莊子拓展了與“身”“心”相關的“神”之內涵，這一拓展源于氣論哲學，尤其是“氣”的身體面向。何謂氣？中國哲學對“氣”的討論存在有形之氣和無形之氣兩個角度。從《說文解字》的解釋來看，“氣”本作“氣”，“云氣也，象形，凡氣之屬皆從氣”。也就是說“氣”的象形特征體現(xiàn)了古人對云氣流動的模仿。在中國哲學中，“氣”是一種無形的存在，是構成萬物的要素，萬物由氣變化而成?！独献印氛f：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰抱陽，沖氣以為和?！边@句話闡釋了宇宙的生成模式。“氣”由道而生，是宇宙混沌未分的氣，“沖氣以和”意味著陰陽二氣的不停運動孕育萬物。

莊子延續(xù)了老子的這一思想?！肚f子·知北游》：“通天下一氣耳”。又說：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生?！边@里的“通”強調的是一種“物化”的思想。這種“物化”觀使得“氣”成為構成宇宙萬物的基本物質，人體也是如此?！豆茏印葮I(yè)》：“人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生。”[8]人體是有形的存在，有形的人體來源于無形的“氣”。人體生命是由“精”與“形”相合而生的?！熬迸c“形”之所以能夠相合，是因為兩者都是由“氣”構成的。又說：“精也者，氣之精者也?！盵8]“精”也是氣，但它是氣中最精細、精致的部分?！熬珰狻眮碓从谔?，即陽氣。又說：“氣者，身之充也?！盵8]人的形體來源于氣的聚集，形體中集滿了氣或精氣，形氣來源于地，即陰氣。無論“精氣”還是“形氣”，它們在本質上都是氣。由于“氣”是流動的，所以只有“氣”與“氣”才能夠相合，由此精氣與形氣相合而生成人?！肚f子》中也有類似的觀點?！肚f子·知北游》：“人之生也，氣之聚也，聚則為生，散則為死……”精（陽）形（陰）二氣聚合演化而形成人體生命，精（陽）形（陰）二氣的離散便是死亡。人體生命既是精（陽）氣與形（陰）氣的統(tǒng)一體，又是精神與形體相合而成，因此“氣”是形體與精神存在的前提，是精神與形體之間關系的紐帶。易言之，由于道家的身體是氣化、流動的身體，所以，“氣”在聯(lián)結人與世界萬物中發(fā)揮著至關重要的作用。劉笑敢說：“莊子強調萬事萬物之間的轉化，這種轉化恰好可以用‘氣’作為運動過程的中介?！盵9]正因為如此，在莊子的氣論哲學思想下，天地萬物是貫通的，人與自然一體感通。

由于“氣”的身體的面向，所以“精神”實際上是從“精氣神”演化而來，亦即“氣”被視為人的精神狀態(tài)，或者說“神”在本質上就是“氣”?！肚f子·人間世》：“氣也者，虛而待物者也?！标惞膽⒔庹f：“在這里，‘氣’當指心理活動達到極純凈的境地。換言之，‘氣’即是高度修養(yǎng)境界的空靈明覺之心。‘虛而待物者’顯然是指‘心’而言?！盵6]“氣”是虛無空靈的，它可以通“道”，從而達到虛無的“逍遙游”之境。由此來看，不僅充滿身體的是“氣”（氣者身之充也），而且人的精神或心理活動也依靠“氣”來承載和實現(xiàn)。據(jù)此理解，那么后學將“氣韻生動”中的“氣韻”理解為“氣運”也并非毫無根據(jù)。關于這一點，《管子·內業(yè)》也有相關論述，“氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”。這里的“氣”被視為有思想或精神的事物?！皻狻笔侨说纳顒拥谋憩F(xiàn)形式，因為有了生命就有了思維活動。所謂的“氣通”，是指體內陰陽二氣的通暢流動所達到的平衡狀態(tài)。在此狀態(tài)下，“心”處于虛靜的本然狀態(tài)，借由虛靜才能入“神”，這是“氣”能生思、生知的根本原因所在。

莊子思想中的“神”即“氣”還涉及“心”與“氣”的關系問題。徐復觀認為，莊子所說的“氣”實際上只是心的某種狀態(tài)的比擬詞，與老子所說的純生理之氣不同。[7]亦即莊子的“氣”超出了生理之氣的范疇，表現(xiàn)為一種精神上的“氣”，這為莊子人生哲學的實現(xiàn)提供了最根本的方式。莊子所追求不是一種純然的自然生活，而是一種精神生活，或者說是一種精神境界?！肚f子·胠篋》：“故天下每每大亂，罪在好知……莫不失其性?！庇行谋阌兄?，有了“知”容易擾亂人心，這些阻礙了體道，所以莊子避開“心知”而從“氣”入手?！肚f子·人間世》：“無聽之以心，而聽之以氣?！薄肚f子·達生》：“是純氣之守也，非知巧果敢之列?！薄皻狻笔钦嬲龑崿F(xiàn)“道”本體與人生哲學貫通的根本方式。但是，因為氣是無形的，所以莊子所追求的精神生活無法落實到“氣”上，而只有落實在“心”上，即通過“凝神聚氣”來體悟。《莊子·德充符》：“人莫鑒于流水，而鑒于止水；唯止，從止眾止?！庇帧肚f子·庚桑楚》：“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞此四六者……不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也?！毙鞆陀^認為，莊子所說的“心”的本性在于虛、靜、止。虛是沒有以自我為中心的成見；靜是不為物欲感情所擾動；止是心不受引誘而向外奔馳。莊子通過修“心”而去“知”，只有如此，“氣”才能達到平衡，融入萬物，而與萬物沒有隔閡，從而達到“游”的精神境界。所以莊子認為，通過“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”才能落實“同于大通”，莊子美學所追求也正是這種身心合一的自由，亦即逍遙。

綜上所述，“神”是理解莊子“凝神”的關鍵所在?！肚f子》的“神”不是人外在的形體，而是人內在的精神，是“心”的外在表象，“心”或“神”屬于更為內在、本質的自己。在莊子氣論哲學的語境下，“神”在本質是“氣”，氣有陰陽、精形之分，人的精神或心理活動依靠“氣”承載與實現(xiàn)，并受到“氣”的制約。所以“神”是建立在氣的基礎之上的一種心理狀態(tài)。

二、“凝神”之“本”：凝于神和神凝的內涵

在明確“神”的內涵后，再看何謂“凝”？《說文解字》：冰，水堅也，從仌從水。凝，俗冰，從疑。《說文解字》：“仌，凍也，象水凝之?！盵2]凝就是冰，冰從水而來，水由氣而來，那么，“凝”所指的是從水到冰的過程。這個過程有兩個特征，一是水聚，二是水止。從疑，就是說凝與疑有關，“疑”在古文中，有兩種發(fā)音，一是發(fā)音yi，惑也，從止、子、匕；二是發(fā)音ni。疑發(fā)ni音，也有兩層意思，一是止也。徐鍇曰：“止，不通也。”[2]二是與擬、似、比相通，意為相似、好像。馬敘倫在《莊子義證》中解釋“乃凝于神”的“凝”時說：“俞越曰：凝當作疑?！庇终f“疑即擬度之擬初文?！盵10]荀子也有“故比方之疑（擬）似而通”的論述。《廣雅·釋詁》對“凝”的解釋是：“凝，定也。”[11]定，意味著停止、靜止?！兑住は髠鳌穼Α澳笔沁@樣描述的，“初六，履霜，堅冰至。象曰：履霜堅冰，陰始凝也，馴致其道，至堅冰也”。[12]《莊子·在宥》：“其寒凝冰”中“凝”的用法與此相同?？偠灾?，“凝”與陰有關，是氣肅而凝，有凝固之意，是指水或濕氣因為氣溫低而靜止的一種狀態(tài)，其實際上也是‘定’的一種狀態(tài)。

將“凝”和“神”結合起來看，“凝神”也就是莊子所說的“凝于神”或“神凝”。（晉）郭象注“神凝”：“遺身而自得，雖淡然而不待，坐忘行忘，忘而為之，故行若曳枯木，止若聚死灰，是以云其神凝也。其神凝，則不凝者自得矣?！盵5]郭象用“止”來形容“凝”，并將這種狀態(tài)比作“行若曳枯木，止若聚死灰”的狀態(tài)。（唐）成玄英疏：“凝，靜也……圣人形同枯木，心若死灰，本跡一時，動寂俱妙，凝照潛通，虛懷利物?！盵5]由此來看，“凝”是事物聚集而“定”和“止”的一種狀態(tài)，是一種專注與集中的表現(xiàn)。“凝神”則是指“神”“凝”了，即精神聚集而定的“神靜”狀態(tài)，也就是“坐忘行忘，忘而為之”。精神為何能夠聚集，是因為精神在本質就是“氣”。然而，由于“神”與心、形都有關，所以，“凝神”就是神靜氣定，表現(xiàn)為陰陽二氣相聚并達到平衡的一種狀態(tài)，是心入虛靜而物我兩忘、物我同一的一種精神狀態(tài)。要達到神靜的狀態(tài)，其關鍵在于“忘”，“遺身”即忘卻自我?！巴笔蔷咦愣?，萬物萬理在“心”而不知，“心”與萬物融合而忘，萬物順我，萬物自得而感通萬物，亦即順應萬物而達到自然而然、無心無意的精神狀態(tài)。

如何通過“心”的作用來體現(xiàn)“凝神”狀態(tài)呢？或者說，如何“凝神”呢？《莊子·達生》：“用志不分，乃凝于神。”一般而言，志，從心從之，原義為“心之所之”或“心之所止”，是指人的心靈所向往的，即人們所說的意向、志向。其包含兩層意思，一是心有所向，二是行之有主。對人的精神活動而言，“志”所體現(xiàn)的作用在于對于行為目的、行為方向的一種掌控。在《莊子解》中，王夫之這樣注“志”：“志者，神之棲于氣以效動者也。以志守氣，氣斯正焉。不然則氣動神隨而神疲于所騖。故神無可持，氣抑不可迫操，齊以靜心，志乃為主，而神氣莫不聽命矣?！盵1]志是一種與“神”“氣”相關的精神活動，是精神基于“氣”而模仿“氣”流動的活動。王夫之的這種注解符合《莊子》“志”的本義。因為神在本質上就是一種氣，志作為人的一種精神活動，也必然是以氣為基礎的精神活動?！胺帧笔且驗椤岸唷保安环帧眲t是沒有受到“多”的影響而分散，因此，“不分”就是“一”。朱光潛說：“‘用志不紛，乃凝于神?！栏薪涷灳褪悄竦木辰?。”[13]據(jù)此理解，“用志不分”即《莊子·人間世》中的“若一志”?！叭粢恢?，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。”“一”相對“多”而言，是指去多變一，即專一，專注，去掉雜念。人心本來并不“一”，故需要專注于某一對象使之“一”。從聽耳經過聽心再到聽氣，就是一個“使之一”的過程，也就是《管子》所說的“心一而意專”。

王夫之注《莊子·達生》：“此言持志凝神，以守純氣，精而又精之妙合乎自然也?！薄坝弥静环帧笔侵赣谩爸尽眮沓质亍皻狻辈⒈３制浼卸环稚?，以保持“氣”的純正，而無雜念。只有這樣，精神便會集中起來并專注某一對象。又說：“無他，神凝于虛，一而不桎，則無不盡共巧矣?！敝挥行?、神專一，才能超越具體的思維活動，進而忘卻自身的存在與道合一，這時人的精神就可以不受外界條件限制，自由自在地遨游于道、我合一的無窮境域中。由此看來，氣是志的基礎，志是守氣的關鍵。通過“志”來守氣并使之純正，精神才不會跟隨氣動而疲憊。

這里的問題是，為什么“氣”在《莊子》的美學思想具有如此重要的作用呢？從《齊物論》開始，莊子就試圖尋找一種“道通”和“道樞”的方式，而“氣”為此提供了支撐?！盁o聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”所指向的是審美活動中的三個不同層次：“聽之以耳”是一種感官體驗，“聽之以心”重在心靈和意識的體驗，“聽之以氣”則到達一種精神層次的審美高峰體驗。亦即“應目”“會心”“暢神”的三個層次。在這里，耳、心、氣與“臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行”中的官、知、神相對應。這三個層次是逐次升華的，從“聽之以耳”到“聽之以心”來看，審美活動是非對象化的，這就要超越感官。正如鄒元江在闡釋蘇軾的“‘梅止于酸，鹽止于咸’。飲食不可無鹽、梅，而其美常在咸、酸之外”時所說：“美既然在‘咸酸之外’，那么，對‘美’的感知就不在對象（咸酸）之中，而是在非對象之外?！盵14]從“聽之以心”到“聽之以氣”有如《列子》所說的“我體合于心，心合于氣，氣合于神，神合于無”。作為“無”的存在“物”，“道”絕非生理的耳目感官所能知覺，而是要忘其心智而氣合于神、神與無相合而神合于無。只有“離形去智”才能體悟“道”而達到虛無之境，因為“知”代表的就是邏輯、語言、歸納、判斷，而對“無”的把握恰恰是非邏輯判斷所能達到的，而是依靠一種整全的、直觀的把握。只有“心合于氣，氣合于神”，才有可能實現(xiàn)莊子所說的“神欲行”。這里的“氣”成為貫通心、神的樞紐，之所以如此，是因為“氣”是虛無空靈的，它能超越感官、心靈等“有”的層次，而到達“無”。這樣的“氣”，成為溝通“物”（聽的對象與內容）與“道”（聽的主體與目的）的津梁?！奥犞詺狻?，是最接近于“聽道”的境界，因為“氣”也是感通天地與人身的樞紐。[15]換而言之，“聽之以氣”之所以成為莊子美學中最重要的審美方式，其根本原因在于莊子用“氣”統(tǒng)合于耳、目、心的官能。亦即“真人”通過修心實現(xiàn)與“氣”的貫通，借由這一貫通，“真人”能夠實現(xiàn)“體道”并超越“常心”而“游心”，達到身心合一的自由之逍遙。

綜而言之，“凝神”不僅與“神”相關，也與“心”有關，還與“志”相關，而統(tǒng)一三者的是“氣”?！澳瘛本褪且环N氣聚而神定的精神狀態(tài)，這一狀態(tài)具有以下特征。其一，通過明確選擇，人的注意力從眾多對象中選擇某一對象。其二，體內之氣相聚并達到平衡的狀態(tài)，保持氣集中而不分散，精神高度集中并專注于某一對象，逐漸排除雜念。其三，體內之氣平衡，內心平靜而物我兩忘，實現(xiàn)精神的自由。

在《莊子·達生》中，莊子將“純氣之守”“以天合天”“與天為一”視為“達生”的關鍵，他用許多寓言故事來談論“達生”。如佝僂老人承蜩、梓慶削木為鐻、紀渻子為王養(yǎng)斗雞等，這些寓言故事所展現(xiàn)的主要是如何通過心齋、凝神而達到“達生”的境界。佝僂老人是得道者的形象，對他而言，苦練技術是他得道的重要原因，但不是關鍵因素。他之所以得道，更為關鍵的原因是“用志不分，乃凝于神”。佝僂老人由技入道，這種“道”就是莊子所追求一種物我兩忘的精神境界。據(jù)此理解，與心齋、坐忘一樣，“凝神”也是修道的功夫，修道是為了得道。但是，“凝神”區(qū)別于心齋、坐忘。首先，三者都與“心”“忘”有關，都是通過除去心知，心入虛靜而忘，但各自進入虛靜之境的方式不同?！澳瘛睆娬{心專而忘，心齋強調心虛（空）而忘，坐忘則強調忘形而忘。其次，三者在與“氣”的關系上有所不同，“凝神”和心齋雖說都與“氣”相關，但“凝神”強調“氣”的聚集、“氣和”以及“守氣”，心齋強調“心”與“氣”的關系，氣虛而心空，而坐忘與“氣”無關。最后，在與神的關系上，三者也表現(xiàn)出不同，“凝神”的“神”是精神，心齋的“神”是心神，而坐忘則與形體相關。然而，凝神、坐忘、心齋也存在相同之處，它們都涉及“因精神集中某一對象而忘”這一特征，而這一特征恰恰是“凝神”所具有的典型特征，在一定程度上，坐忘、心齋在本身就是一種凝神狀態(tài)。

三、“凝神”之“用”：“凝神”的審美心理機制

“凝神”作為一個美學命題，其關涉到主體的心，正因為與心相關，其具有審美心理意義才成為可能，“凝神”具有豐富的心理內涵。從心理學角度來看，“凝神”在內經歷了從專心到凈心再到忘心的心理過程，而在外則表現(xiàn)為從心靜到心空再到心游的不同心理狀態(tài)。

（一）內在過程：專心－凈心－忘心

在現(xiàn)實生活中，人們生活的周圍有許許多多不同的事物，但是，在每一瞬間，人們能夠感知的只是眾多事物中的少數(shù)。如面對超市貨架上形形色色的飲料包裝設計，人們可能只注意到某一款或某一些顏色亮麗、形狀優(yōu)美的包裝設計，視覺的這種選擇性靠的是心理的“注意”功能。所謂注意，是指心理活動對一定對象的指向與集中。[16]人們要進入審美狀態(tài)，僅僅停留在視覺上的注意還不夠，還得靠心的專一、集中，即專心。專心是注意的一種深化，是進入凝神狀態(tài)的第一個心理過程。

所謂專心，包含了兩個過程，一是指明確選擇一定的對象作為審美的對象。什么是明確？當人們面對某一對象時，如果它曾被經驗過，那么在各種知覺并未出現(xiàn)之前，人們會對這一事物在直覺上產生一種熟悉感，本能而不假思索地選擇熟悉的對象屬性，進而產生因熟悉感而引起的意象、概念與思想等，而且意象、概念與思想的產生是建立在熟悉對象的基礎上。阿恩海姆說：“視覺是選擇性的，積極的選擇是視覺的一種基本特征?！盵17]他進一步指出，“當一個人在觀看某一物體時，實則是把他對過去知道的這一物體的樣子運用到對眼前物體的觀看中。”[17]按照阿恩海姆的說法，視覺的選擇是從對象的熟悉感中展開的。熟悉感既不來源于人的先驗本能，也不來源于理性思索，而是來源于經驗，是經過人的認識與思維的沉淀所形成的一種純精神性活動。所謂“明確選擇”是指意識對熟悉對象所引起的一種明確性感應，是對熟悉感的一種選擇，對審美對象的“明確選擇”也必然以以往的審美經驗為基礎。

“選擇”就意味肯定一部分而否定另一部分，實際上是從“多”到“一”的過程。在現(xiàn)象學看來，真理是其自身顯現(xiàn)出來的。真理如何顯現(xiàn)？現(xiàn)象學認為，必須丟掉、擺脫一些東西，才能“直觀事情本身”。胡塞爾的“加括號”“懸置”“中斷”的方法以及海德格爾的“去蔽”，都揭示了真理如其所示的呈現(xiàn)過程。審美活動也如此，把該“加括號”的都“括號”起來，把該“否定”的都否定掉，主體才能直觀“美”本身，進入到審美領域。這就進入“專心”的第二個過程：精神專一并集中。如果說“明確選擇”是“心有所向”，那么“精神專一”就是“行之有主”。在《莊子》中，佝僂老人的捕蟬之道，關鍵在于其精神的高度集中，“雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知”。天地萬物雖多，但佝僂老人只專注“蜩翼”。又如《莊子·知北游》：“于物無視也，非鉤無察也?！敝粚Ｗ⒂阢^，這是大馬錘鉤之“道”。精神高度集中，專注于某一點，“雜念”“外物”“欲望”等自然而然就被丟掉、擺脫、排除。精神的集中與專注，莊子強調“氣”的作用，也就是“純氣之守”。當精神集中并專注于某一對象時，體內的陰陽二氣也會慢慢聚集，進而達到平衡狀態(tài)?！肚f子·刻意》：“純也者，謂其不虧其神?！薄安惶澠渖瘛笔且驗椤捌涮焓厝渖駸o郤，物奚自入焉?！边@里的“物”是指心中的雜念，“物奚自入”就是“物”不能進入，雜念、外物、欲望等不能進入人心，就能達到“凈心”。

凈心，就是主體表現(xiàn)出凈化的心理狀態(tài)，即心“純”，“純”就是單純而無他物，心純則表現(xiàn)為心中無雜念，心中無他物。也就是佝僂老人所達到的“吾不反不側，不以萬物易蜩之翼（《莊子·刻意》）”心純之境?！肚f子》：“純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也?！卑祝瞻?，就是無。純白，是指未受到任何世俗、雜念污染的純凈空明的心境。神定就是精神聚集而靜。不能做到心的純凈空明，精神就會不安定，這樣是不可能得道的?！肚f子·刻意》：“其神純粹，其魂不罷。虛無恬淡，乃合天德?！奔?、淡都是沒有摻雜他物，這樣才符合自然的本性。又說：“純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養(yǎng)神之道也?！币簿褪钦f，只有凈心，心才能達到虛靜狀態(tài)，這是養(yǎng)神而得到的前提。由此來看，凈心不僅僅是對心中雜念的排除，更重要的是它將審美心理向前推進了一步，達到了“虛靜”狀態(tài)，為“忘心”做好了準備。中國古代中的“赤子之心”“童心”等實際上都是對主體“凈心”的一種追求。

“忘”不是忘記，而是超越，是一種“無”。“忘心”是相對“有心”而言的，但“忘心”不是“無心”，而是主體超越了感性的“物我”進入到體道的境界。在超越性體道過程中，主體實現(xiàn)了物我兩忘、物我統(tǒng)一的境界，這是一種精神完全自由的審美境界。“忘心”不只是忘記了心，也忘記了主體自身，還忘記了周圍的物。正如《莊子·天地》所說：“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天。”達到“忘物”“忘天”“忘己”“忘心”，才能與自然融為一體，才能得道?！肚f子·刻意》：“無不忘也，無不有也。淡然無極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也?！睕]有什么不忘記于身外，而又沒有什么據(jù)于自身，人若有這樣一種淡然之極的態(tài)度，達到這樣一種心靈境界，一切美也會隨之被發(fā)現(xiàn)。從心理學角度來看，“忘心”是一種無意識的“忘”，“忘心”的狀態(tài)也正是一種無意識被激活的狀態(tài)，而恰恰只有這種狀態(tài)才能實現(xiàn)對審美對象的超越。在忘心這一過程中，主體完全擺脫外在的束縛，對審美對象進行直接觀照，進而達到高度的審美自由。正如朱光潛所說：“美感的經驗就是凝神的境界。在凝神的境界中，我們不但忘去欣賞對象以外的世界，并且忘記我們自己的存在。純粹的直覺中都沒有自覺，自覺起于物與我的區(qū)分，忘記這種區(qū)分才能達到凝神的境界?！盵13]他又說：“美感經驗是一種極端的聚精會神的心理狀態(tài)?！盵13]顯然，朱光潛將凝神視為一種審美高峰體驗。

（二）外在表現(xiàn)：心靜－心空－心游

以上論述是對“凝神”的內在心理過程所做的分析，與之對應的外在心理狀態(tài)又是怎樣的呢？“凝神”的外在表現(xiàn)通過“心靜－心空－心游”等心理狀態(tài)得以呈現(xiàn)。外在心理狀態(tài)是內在心理過程的呈現(xiàn)，二者也存在一些交叉概念，涉及交叉的概念在此不做贅述。

專心的外在表現(xiàn)為心靜。何謂“靜”？《莊子·天道》：“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自為也，昧然無不靜者矣！圣人之靜也，非曰靜而善，故靜也。萬物無足以鐃心者，故靜也?！庇终f：“虛而靜，靜而動，動則得矣。靜則無為，無為也，則任事者責矣?！薄肚f子·漁父》：“處靜以息跡。”《莊子·庚桑楚》：“此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也?！雹俪鲎浴肚f子·庚桑楚》，四六者，即莊子所說的四個方面各六種情況。至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金。徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞。貴富顯嚴名利六者，勃志也；容動色理氣意六者，謬心也；惡欲喜怒哀樂六者，累德也；去就取與知能六者，塞道也。顯然，莊子的“靜”是從外來描述內在心靈的，“靜”既表現(xiàn)為“明于天，通于圣”，又表現(xiàn)為“息跡”，還表現(xiàn)為“無為”和“萬物無足以撓心”。靜與動相對，但不是絕對的靜止，而是蘊含著“動”，即“心靜”是為“心游”做準備?！办o”通過“虛”和“正”得以實現(xiàn)，虛，就是心中無一物，而“正”是指心中沒有受到“四六者”的影響。由此可見，莊子的“心靜”是指心靈不受外界干擾的一種平和、寧靜之心境，這種心靜表現(xiàn)為心靈的安靜以及體內氣的平衡。《莊子·刻意》：“一而不變，靜之至也?！币胄撵o，就得排除雜念，心中無雜念，就沒有什么可以擾亂心神，心自然而然就靜了。

通過心靜、神定狀態(tài)的保持，經由“凈心”，主體心靈在心理層面上表現(xiàn)出“空”，即“心空”?！靶目铡笔莾粜牡耐庠诒憩F(xiàn)，也就是說被凈化的心靈表現(xiàn)出“空”的特征。“空”是佛家的重要范疇之一，相當于道家的“無”，但“空”不是“無”。道家的“無”不是一般意義上的“沒有”，而是萬物的本原，萬物由“無”而“有”，而“空”不是空無一物，它具有更深層次的內涵，是一種純凈自然、空靈的心靈之境。

在審美活動中，心靈由靜到空經過了“凈心”的過程，這種過程也就是《莊子·知北游》中所說的“疏瀹而心，澡雪而精神”，也是老子所說的“滌除玄覽”。顯然，“空”是相對現(xiàn)實生活而言的，“心空”則是指洗清現(xiàn)實中的雜念、摒除妄見后，心靈所呈現(xiàn)出的自然、原生、本真的一種狀態(tài)。這種“心空”的狀態(tài)，既表現(xiàn)出主體對“物”的一種超越，也表現(xiàn)出主體對自我以及現(xiàn)實的一種超越。通過這種超越，心靈處于一種本真的自然狀態(tài)。也只有在這種“心空”的狀態(tài)下，主體才能與萬物沒有隔閡，才能“以天合天”。佝僂老人如此，梓慶如此，庖丁也如此。

由心靜到心空，主體達到物我兩忘的境界，審美對象在主體的心中暫時與現(xiàn)實世界分開。在這一過程中，主體的心理狀態(tài)雖然時而靜時而動，但主要是以靜為主。主體的心靈要能動性地構建一個物我統(tǒng)一的審美境界，就要通過莊子所說的“虛而靜，靜而動，動則得矣”來實現(xiàn)。從靜到動，是心空到心游的過程。

莊子的“游”是從精神層面來說的，它不是身體感官的“游”，而是精神的“游”。正如《莊子·養(yǎng)生主》所說：“官知止而神行”?！吧裥小本褪蔷裨诨钴S，這是感官無法實現(xiàn)的?！靶挠巍睆哪撤N意義上就是莊子所說的“神行”，是心處在“動”的一種狀態(tài)。這種狀態(tài)既是以感官的感性體驗為基礎，但又超越了身體感官。心如何動，《莊子·刻意》：“純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養(yǎng)神之道也?！鼻f子的“天”是自然，天行就是自然的規(guī)律，動要順應自然，只有這樣才能“動則得矣”。

莊子的“道”是自然之道，而此時的“心”是靜的、空的，又是“動”的，“動”意味著活躍與能動。也就是說人的精神處于高度活躍狀態(tài)，又處在創(chuàng)造性的能動狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，心逐漸擺脫束縛，在精神的空間里自由遨游，與萬物自由交往，“與天合一”，“與道為一”，主體從“物我兩忘”進入到“物我統(tǒng)一”的狀態(tài)，主體的自由性得以充分展現(xiàn)，獲得了超越感性的審美體悟，美感得以呈現(xiàn)。也就是說，由“忘心”而“心游”是“凝神”狀態(tài)下最高的審美體驗?？偠灾?，“心游”既是以身體感官為基礎，卻又超越身體感官；既是以“心靜”“心空”為前提，卻又以創(chuàng)造性的“動”為結果；既是以審美對象的感性呈現(xiàn)為觀照，卻又“游”于審美對象之外，是審美對象在主體心中的一種升華。

四、結論

“凝神”是中國美學中的一個重要命題。但是相對心齋、坐忘而言，“凝神”更加明確地凸顯了《莊子》的氣論哲學思想?！澳瘛迸c“神”有關，而“神”相關于“身”“心”“氣”“形”等，其在本質上是“氣”?！皻狻蹦Y為形是宇宙萬物形成形體的闡釋。莊子通過“凝”闡明了“氣”的異化過程?！皻狻钡捻槙碃顟B(tài)是一種“大通”狀態(tài)，審美活動中的“凝神”是一種氣聚而神定、陰陽二氣達到平衡而“大通”的審美高峰體驗，具有重要的審美心理意義。在內，“凝神”強調由專心經由凈心到忘心的一種內在心理機制。在外，“凝神”主張以一種“由靜而空，由空而游”的審美心理狀態(tài)，進而把握審美對象的本體和生命——道，實現(xiàn)主體精神的自由自在，無拘無束。然而，人的心理變化過程是復雜且多變的，“凝神”也如此。雖然“凝神”的審美心理狀態(tài)沒有文章中所論述的那樣涇渭分明，但這種論述更利于理解“凝神”狀態(tài)下的心理變化過程。在一定程度上揭示了審美活動中審美心態(tài)的變化過程，給予藝術創(chuàng)作和藝術鑒賞理論多方面的啟示。“凝神”既是進入審美狀態(tài)、產生審美意境的關鍵，也是審美活動中的一種重要心理狀態(tài)。