劉 海 明
(重慶大學(xué) 新聞學(xué)院,重慶 401331)
道德的普遍性因超越時(shí)空而成為指導(dǎo)社會(huì)生活的準(zhǔn)則。麥金太爾將道德比作宗教,認(rèn)為“只有一種宗教能夠在每個(gè)領(lǐng)域生活,它應(yīng)該或應(yīng)該能夠生存”。道德的魅力在于既有抽象的形式(如義務(wù)的概念和準(zhǔn)則),也可以適用于可感的經(jīng)驗(yàn)世界。當(dāng)?shù)赖赂拍顝某橄笮问交氐娇筛械慕?jīng)驗(yàn)世界時(shí),正如卡普爾所說,我們應(yīng)該牢記“對(duì)于人們而言,什么是好的東西,這是對(duì)品質(zhì)的巨大挑戰(zhàn),不能被某個(gè)單一的想法所束縛”[1]。在公共衛(wèi)生事件持續(xù)期間,向社會(huì)成員提出新的問題:什么是好的東西,人們?cè)撊绾瓮ㄟ^行為證明自己的品質(zhì)?倫理學(xué)的義務(wù)論,為我們打開認(rèn)識(shí)社會(huì)倫理心態(tài)的另一扇窗。
在重大公共(衛(wèi)生)事件造成的衛(wèi)生緊急狀態(tài)下,一個(gè)行為主體對(duì)社會(huì)和他人承擔(dān)何種倫理義務(wù),遵照這樣的倫理義務(wù)他可以做什么、不可以做什么,大多數(shù)人并不清楚。這需要結(jié)合義務(wù)論的理論知識(shí)進(jìn)行分析。
衛(wèi)生緊急狀態(tài)改變了日常的社會(huì)秩序,新的臨時(shí)秩序要求社會(huì)成員遵守管控措施。這些規(guī)定賦予人們有限的行為權(quán)利。對(duì)于人們來說,相應(yīng)的義務(wù)隨之產(chǎn)生,因?yàn)椤傲x務(wù)是某人被責(zé)成去做的行為”[2]31。在規(guī)定與行為之間,需要行為主體的某種意識(shí)作為聯(lián)結(jié)二者的中介,即動(dòng)機(jī)。動(dòng)機(jī)給行為主體以行為的理由。一項(xiàng)新的規(guī)定從頒布到施行,需要給社會(huì)成員一個(gè)熟悉并習(xí)慣的過程,要把依照規(guī)定所產(chǎn)生的行為變成自己的義務(wù),行為主體必須真正認(rèn)識(shí)到這種規(guī)定的合理性和必要性。倫理學(xué)所說的動(dòng)機(jī)是指道德動(dòng)機(jī),康德將這種動(dòng)機(jī)界定為“法則底表象”,其“藉由對(duì)我們心中的純粹理性法則之尊敬的觀想,但同時(shí)也藉由練習(xí)而得以提升”[2]270。這里,康德強(qiáng)調(diào)道德動(dòng)機(jī)的形成需要兩個(gè)條件:一個(gè)是人們必須理解并尊重法則之規(guī)定,另一個(gè)是人們需要通過對(duì)法規(guī)的實(shí)踐(具體的行為)將法則變成自己的義務(wù),再使義務(wù)升華為動(dòng)機(jī),即不但要這樣行為,還應(yīng)主動(dòng)按照這種規(guī)定去行為。以佩戴口罩為例,在日常生活中并不強(qiáng)制每個(gè)人外出必須佩戴口罩。當(dāng)佩戴口罩成為普遍性的行為準(zhǔn)則時(shí),佩戴口罩就變成了社會(huì)成員需要遵守的一項(xiàng)義務(wù),這種義務(wù)更多是從倫理角度考慮。佩戴口罩從行為主體的自愿選擇變成倫理義務(wù),有的行為主體會(huì)抵觸情緒。適應(yīng)這種規(guī)定,一靠媒體的科普宣傳,二靠社交媒體通過公共討論形成的社會(huì)共識(shí),三靠人際間的示范作用。防疫科普是對(duì)規(guī)則(法則)的合法性解釋,公共討論是了解社會(huì)倫理心態(tài)對(duì)待佩戴口罩的普遍看法,人際間的示范作用給每個(gè)行為主體人以行動(dòng)的動(dòng)力。通過這三種形式的合力作用,有關(guān)佩戴口罩的規(guī)定就從“純粹理性法則之尊敬的觀想”通過每天周圍行人的示范(佩戴口罩)作用培育了社會(huì)成員的道德動(dòng)機(jī),這種動(dòng)機(jī)反過來促使每個(gè)行為主體按照規(guī)定去行為(佩戴口罩)。
通過上面的分析不難發(fā)現(xiàn),義務(wù)和動(dòng)機(jī)均依賴于道德的理由(比如,不按規(guī)定佩戴口罩將害人害己)。然而,康德義務(wù)論的一般觀念似乎沒有為按照義務(wù)去行動(dòng)留下提供理由的余地。威廉斯也承認(rèn):“康德的一般觀念的確要求道德沒有理由——如果理由意謂做個(gè)有德之人的動(dòng)機(jī)和肇因;但這并不意味著道德沒有基礎(chǔ)”,“康德認(rèn)為我們能夠意識(shí)到為什么道德恰恰會(huì)對(duì)理性行為者呈現(xiàn)為絕對(duì)要求。這是因?yàn)槔硇孕袨橹黧w自身就包含了對(duì)這樣的要求的接納”[3]69。道德的絕對(duì)要求是人意識(shí)到行為對(duì)于每個(gè)人的重要性,這種認(rèn)識(shí)并非天生的意識(shí)。比如,心智尚不成熟的青少年未必意識(shí)到成年人應(yīng)履行的義務(wù);同樣是成年人,他們對(duì)法律義務(wù)和倫理義務(wù)認(rèn)識(shí)的程度也不相同,而法律規(guī)定的義務(wù)要求達(dá)到法定年齡的行為主體必須無條件執(zhí)行。倫理義務(wù)則是寬泛的義務(wù),這種義務(wù)的內(nèi)容超出了法律義務(wù)所規(guī)定的范圍。這樣,倫理義務(wù)作為主觀的義務(wù)就需要一個(gè)道德的動(dòng)機(jī),即行為主體必須意識(shí)到一個(gè)行為的道德性何在,為倫理義務(wù)提供行為的動(dòng)機(jī),這樣的動(dòng)機(jī)“在主觀方面將對(duì)于這個(gè)行為的意念之決定根據(jù)與法則底表象聯(lián)結(jié)起來”[2]26。在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下,倫理義務(wù)的主觀動(dòng)機(jī)相對(duì)單一,這就是優(yōu)先考慮個(gè)體的生命安全。這種安全與戰(zhàn)爭(zhēng)或其他暴力所造成的安全威脅不同,這是一種有形的、無法預(yù)料的和無法憑借個(gè)體努力避免的威脅。面對(duì)病毒對(duì)整個(gè)人類的威脅,行為主體的主觀能力可以選擇盡量避免這種威脅——盡量少出門,不去人群聚集的地方,必須要去盡量做好自我的安全防護(hù)。為確保自身安全,火車上有的乘客自制多層塑料衣服,有的乘客將家里的桶裝水水桶做成“頭盔”……諸如此類的防護(hù)措施,是由動(dòng)機(jī)所驅(qū)使的行為,這種行為可以視作指向自我的義務(wù)。所謂“指向自我的義務(wù)”,是行為主體有責(zé)任保護(hù)自己不被感染。相比于其他義務(wù),這種義務(wù)更具倫理的強(qiáng)制性。
指向自我的義務(wù)向人們提出一個(gè)問題:這種義務(wù)的動(dòng)機(jī)來自何處?邁克爾·托馬塞洛用道德心理解釋:“人類這個(gè)物種獨(dú)特的義務(wù)感是從哪里來的,而進(jìn)化論是從哪里來的?它的功能是什么?它是由什么更原始的成分構(gòu)成的?”他提出這一連串問題,為的是“使義務(wù)適應(yīng)人類社會(huì)的大局”。托馬塞洛研究義務(wù)的動(dòng)機(jī)在于認(rèn)識(shí)義務(wù)與社會(huì)變化的關(guān)系。重大公共(衛(wèi)生)事件是全社會(huì)性質(zhì)的緊急狀態(tài),這種狀態(tài)與普通的公共(衛(wèi)生)事件不同,它關(guān)系到人類的整體安危和社會(huì)的發(fā)展。在這種狀態(tài)下,個(gè)體遵守管理規(guī)定的動(dòng)機(jī)首先是出于保障自身與家人的安全。當(dāng)這樣的動(dòng)機(jī)變成大多數(shù)人的動(dòng)機(jī)后,每個(gè)社會(huì)成員都應(yīng)遵守臨時(shí)性的管理規(guī)定,當(dāng)社會(huì)成員因普遍遵守規(guī)定產(chǎn)生的效果顯著時(shí),增加了整個(gè)社會(huì)自覺遵守規(guī)定的信心。這樣,動(dòng)機(jī)從個(gè)體的動(dòng)機(jī)變成了群體性的普遍動(dòng)機(jī),這樣的社會(huì)倫理心態(tài)“使一個(gè)行為成為義務(wù),并且使這項(xiàng)義務(wù)也成為動(dòng)機(jī)”,按照康德的觀點(diǎn),這樣的立法(即規(guī)則的制定)也是倫理的(ethisch)。倫理的立法(符合倫理原則的管理規(guī)定)與通過法律強(qiáng)制的行為限制不同,在對(duì)個(gè)人動(dòng)機(jī)的考慮方面,倫理更強(qiáng)調(diào)行為的動(dòng)機(jī)。管理規(guī)定要具有倫理性,就必須“使出于法則的義務(wù)之理念也成為行動(dòng)底動(dòng)機(jī)的那種協(xié)調(diào)或不協(xié)調(diào)”[2]27,這樣,人們履行義務(wù)的行為也就具有了道德性(moralitat)。
托馬塞洛在闡釋義務(wù)與動(dòng)機(jī)的關(guān)系時(shí),將外部環(huán)境這個(gè)變量視作特殊力量,他預(yù)見到緊急狀態(tài)帶來的社會(huì)結(jié)構(gòu)以及義務(wù)和動(dòng)機(jī)的相應(yīng)變化。托馬塞洛承認(rèn)義務(wù)是一種動(dòng)機(jī),強(qiáng)調(diào)義務(wù)動(dòng)機(jī)的獨(dú)特性,概括出這類動(dòng)機(jī)的兩個(gè)鮮明特征:第一,特殊力量。這不同于酬報(bào)是人類最基本的動(dòng)機(jī),義務(wù)就是堅(jiān)持。第二,特殊的社會(huì)結(jié)構(gòu)。義務(wù)具有固有的社會(huì)結(jié)構(gòu),特殊情況下可能會(huì)發(fā)生外部人員判斷行為者有義務(wù)做某事的情況[4]。重大公共(衛(wèi)生)事件作為特殊的外部力量改變了義務(wù)的特殊結(jié)構(gòu),將義務(wù)從個(gè)體的特殊性義務(wù)變成了全體社會(huì)成員的普遍性義務(wù)。對(duì)于違背義務(wù)的行為主體(即俗稱的惡人),通過社交媒體的公共討論進(jìn)行群體性的道德判斷,因這樣的行為與大多數(shù)討論者的義務(wù)觀不同,違背義務(wù)的討論者將面臨巨大的網(wǎng)絡(luò)輿論壓力。
在社會(huì)生活中,個(gè)體主要通過模仿適應(yīng)社會(huì)。從表面看,模仿是直觀面的行為復(fù)制;從深層看,模仿與個(gè)體的直覺判斷有關(guān)。一個(gè)行為具有模仿的價(jià)值,在于人們習(xí)慣于先看形式再看結(jié)果,當(dāng)兩者符合行為主體的審美需求,再要求自己將模仿付諸行動(dòng)。外在的義務(wù)體現(xiàn)為具體的行為。醫(yī)生搶救病人,直覺告訴我們,救人是醫(yī)生的職責(zé),因?yàn)槊鎸?duì)生命垂危的病人,醫(yī)生有義務(wù)實(shí)施搶救。當(dāng)個(gè)體的腦中勾勒出這樣的職業(yè)場(chǎng)面,他對(duì)醫(yī)生這個(gè)職業(yè)的義務(wù)認(rèn)識(shí)就從抽象過渡到具象。當(dāng)遇到醫(yī)生未能履行救死扶傷的義務(wù)時(shí),直覺告訴他人,不履行義務(wù)應(yīng)受到批評(píng)[5]。這涉及兩個(gè)問題:義務(wù)可以為人們所意識(shí)到;被意識(shí)到的義務(wù)需要經(jīng)過道德評(píng)估。在《哲學(xué)的倫理學(xué)》中,彼徹姆寫道:“按照羅斯的觀點(diǎn),我們能夠直覺到一般的義務(wù);但是在具體情況下,我們無法直覺到什么是正確的義務(wù),因?yàn)檫@需要運(yùn)用推理。羅斯論證說,在任何特定情況下,我們必須找出特定背景中的正確性高于錯(cuò)誤性的‘最大的余額’,以發(fā)現(xiàn)‘最大的義務(wù)’。”[6]185-186羅斯對(duì)義務(wù)可以被直覺到的論述,是基于日常生活的直覺,這種直覺經(jīng)過長(zhǎng)期的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的積累,社會(huì)成員可以通過過去的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來直覺某個(gè)行為是否出于行為者的義務(wù)。在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下所呈現(xiàn)的社會(huì)行為,行為主體所直覺的依然是有著歷史傳統(tǒng)的義務(wù),比如,關(guān)鍵時(shí)刻醫(yī)護(hù)工作者必須挺身而出。社會(huì)生活的復(fù)雜性需要多樣的義務(wù)來對(duì)應(yīng)。在重大公共(衛(wèi)生)事件持續(xù)期間,醫(yī)生搶救病人的義務(wù)可以被大多數(shù)人直覺到,相反,配合抗疫出臺(tái)的各種管理規(guī)定需要每個(gè)行為主體遵照?qǐng)?zhí)行。在這種情境下,部分社會(huì)成員對(duì)于個(gè)體具體義務(wù)的認(rèn)識(shí)變得遲鈍。也就是說,有的人無法直覺到新的管理規(guī)定就是自己的義務(wù)。衛(wèi)生緊急狀態(tài)下的管理規(guī)定不是按照日常的生活習(xí)慣進(jìn)行行為的引導(dǎo)與限制,而是針對(duì)特殊時(shí)期的社會(huì)需求進(jìn)行某些限制。比如,“禁足令”要求沒有特殊情況,任何人不得隨意外出,特殊原因需要外出者需向社區(qū)申請(qǐng)。這種規(guī)定限制的是個(gè)體的行動(dòng)自由,這與他們的行為習(xí)慣不同,也不同于他們的價(jià)值觀。在這種情況下,行為主體直覺到的不是自己的行為(禁足)義務(wù),而是個(gè)人的權(quán)利受到了限制。這表明,脫離了日常生活,行為主體對(duì)義務(wù)的直覺反而變得遲鈍,這種遲鈍表現(xiàn)為個(gè)體無法快速適應(yīng)社會(huì)環(huán)境的變化。改變對(duì)特殊時(shí)期的行為義務(wù)之逆反心理,媒體和社區(qū)的宣傳可以縮短社會(huì)成員對(duì)義務(wù)的直覺過程,更主要依賴于實(shí)際的效果。逆反心理是一種心理障礙,克服這種障礙的有效手段是給心理障礙者以現(xiàn)實(shí)的利益證明。比如,保持社交距離與不保持社交距離,感染病毒的概率明顯不同。在數(shù)據(jù)面前,寫完作業(yè)會(huì)本能地選擇可以趨利避害的選項(xiàng)。正如羅斯所說,“最大的義務(wù)”來自“最大的余額”,而直覺正是由“最大的余額”培育出來的,“最大的義務(wù)”則是這種直覺判斷的選擇。
在重大公共(衛(wèi)生)事件持續(xù)期間,不論是現(xiàn)實(shí)生活中的人們還是在虛擬空間這個(gè)公共領(lǐng)域的討論者,他們所直覺到“最大的余額”首先是作為某種善(幸福)出現(xiàn)的,而非具有強(qiáng)制性的義務(wù)。西季威克發(fā)現(xiàn)在功利主義原則與康德的原則之間其實(shí)完全吻合。在他看來,“普遍幸福就是理性的絕對(duì)命令”[7]代議序8。這種絕對(duì)命令就是義務(wù)。這表明,行為主體所直覺到的東西不計(jì)其數(shù),但真正能將直覺的某些東西變作追求的目標(biāo),以絕對(duì)命令的形式去追求,這個(gè)目標(biāo)必然符合道德的要求。相反,那些產(chǎn)生“負(fù)余額”的行為,直覺判斷將自動(dòng)將它們排除在個(gè)體行為之外。直覺的價(jià)值在于,它是認(rèn)知判斷的方法。直覺“不訴諸行為之外的其他目的來確定行為的正當(dāng)性或善性,并且假定這種正當(dāng)性或善性是可以直覺地認(rèn)識(shí)的。在遵循這種方法時(shí),行為者追求的是行為本身的正當(dāng)性或善性”[7]代議序14。由直覺所產(chǎn)生的行為并非教育的結(jié)果,而是在行為主體觀察的過程中被賦予這種行為的正當(dāng)性。當(dāng)一個(gè)行為主體相信自己的直覺判斷時(shí),他會(huì)把這種行為轉(zhuǎn)化成義務(wù)去追求。直覺到的正當(dāng)性未必就是善的,因?yàn)閭惱韺W(xué)所說的行為必須是可以被普遍化的,需要經(jīng)得起以己推人的反復(fù)驗(yàn)證。直覺產(chǎn)生的正當(dāng)性更多來自個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)判斷并符合他的價(jià)值觀。一種道德概念在倫理實(shí)踐中并不能保證被行為主體不誤用或?yàn)E用。倫理實(shí)踐取決于個(gè)體的行為是否嚴(yán)格遵守了倫理準(zhǔn)則。選擇性地采取某個(gè)準(zhǔn)則,倫理實(shí)踐的結(jié)果仍無法保證具有終極的正當(dāng)性,即終極善。比如,在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下,可能有人通過虛假的方式獲得外出的資格,這種行為對(duì)于缺乏大局觀念的行為主體而言并不覺得有何不當(dāng)。于是,造成了一種直覺意義上的“正當(dāng)性”。這種主觀的“正當(dāng)性”違背了特殊時(shí)期的管理規(guī)定,如果它是正當(dāng)?shù)?,就從根本上否定了?guī)定自身的正當(dāng)性。直覺到的正當(dāng)性必須符合全體社會(huì)成員的利益時(shí),這種正當(dāng)性才從個(gè)別變成一般,轉(zhuǎn)換成客觀的正當(dāng)性。這種客觀的正當(dāng)性值得所有人去追求。西季威克區(qū)分了三種水準(zhǔn)的直覺主義,他認(rèn)為常識(shí)道德觀主要表現(xiàn)為感性的和教義的義務(wù)直覺主義。義務(wù)直覺主義的方法需要建立在某些假設(shè)之上,依據(jù)這種方法,人們可以直覺地把握“基于行為所履行的義務(wù)(誠(chéng)實(shí)、豪爽、克制、貞潔、勇敢)”[7]代議序14。在由直覺所履行的義務(wù)中,就包括了前面我們已經(jīng)分析過的誠(chéng)實(shí)、節(jié)制與勇敢。只有當(dāng)行為主體直覺地意識(shí)到這些美德值得追求時(shí),它們才會(huì)被當(dāng)作具體的義務(wù)去行動(dòng)。
按照康德的義務(wù)論,定言令式的義務(wù)具有絕對(duì)的權(quán)威。在道德義務(wù)面前,個(gè)體沒有推諉的權(quán)利。不過,法蘭克福挑戰(zhàn)了人們普遍接受的道德義務(wù)的權(quán)威性。在他看來,“指導(dǎo)我們行為的不是我們本身的道德或非道德義務(wù),而是我們對(duì)它們的態(tài)度:我們對(duì)這些義務(wù)有多大的關(guān)注以及對(duì)我們履行這些義務(wù)的重要性”將影響人們的行為抉擇[8]。當(dāng)普遍性的道德及其相應(yīng)的義務(wù)擺在我們面前時(shí),如何看待與道德相關(guān)聯(lián)的義務(wù),不同的人所站的立場(chǎng)不同,相應(yīng)的態(tài)度也將發(fā)生微妙的變化。在純粹的道德層面,所有與內(nèi)容相關(guān)的東西被剝離出去,剩下的是每個(gè)行為主體必須履行的義務(wù)。不少道德的思想實(shí)驗(yàn)顯示,當(dāng)行為主體接受一種義務(wù)觀并愿意為之付諸行動(dòng),這并不意味著他們沒有個(gè)體的利益訴求。按照義務(wù)理論,義務(wù)滿足的是每個(gè)人相同的利益,但在現(xiàn)實(shí)生活中,這種理想的平等性利益總是難以找到完全對(duì)應(yīng)的對(duì)象。這涉及個(gè)體利益的問題。以外出佩戴口罩為例,有個(gè)現(xiàn)實(shí)的問題通常被忽略了,這就是口罩的儲(chǔ)備是否充裕。在衛(wèi)生緊急狀態(tài)剛出現(xiàn)的階段,醫(yī)用防護(hù)口罩成為稀缺資源,這種狀況造成了市場(chǎng)供給的不足,不是每個(gè)家庭都可以購(gòu)買到足夠數(shù)量的口罩。此外,口罩不屬于日常的消費(fèi)品,新的管制措施將口罩列為日常消費(fèi)的清單,但對(duì)于經(jīng)濟(jì)收入不穩(wěn)定或者低收入家庭而言,儲(chǔ)備口罩屬于額外的開銷。市場(chǎng)供應(yīng)緊張和每個(gè)家庭都實(shí)力不同,由此帶來的問題是:嚴(yán)格按照規(guī)定和防疫宣傳知識(shí)佩戴口罩,每個(gè)家庭的口罩儲(chǔ)備是否可以滿足家庭成員的使用?在這種情況下,管制措施與佩戴口罩之間的矛盾就出現(xiàn)了。從人性的角度看,在涉及生命安全的環(huán)境內(nèi),人們本能地選擇將口罩留給家里的老人和孩子使用,而將風(fēng)險(xiǎn)留給他們自己。這種家庭內(nèi)部的“口罩正義”實(shí)際上是一種不公正的分配辦法,但對(duì)于有家庭責(zé)任感的成年人而言,這樣的分配卻具有正當(dāng)性。站在觀察者的角度看,可以將這種義務(wù)看作出于利他而采取的行為選擇。如果從長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度看,這種行為也是利己的體現(xiàn),因?yàn)樽鹄蠍塾资侵腥A民族的傳統(tǒng)美德。優(yōu)先給老人和孩子準(zhǔn)備口罩,盡的是愛護(hù)家庭的義務(wù),這顯然也是利己的表現(xiàn)。當(dāng)一個(gè)家庭成員承擔(dān)維系家庭所需的義務(wù)時(shí),也就承擔(dān)了相應(yīng)的責(zé)任。越是珍惜自己的家庭,這種義務(wù)就越是明顯。正如席勒所說:“道德不是別的,正是志趣和愛好加入義務(wù)之中?!薄叭瞬粌H可能,而且應(yīng)該使快感和義務(wù)結(jié)合在一起,他應(yīng)該愉快地服從自己的理性?!盵9]
19世紀(jì)30年代,我國(guó)倫理學(xué)者伍逸瑚在分析道德的形式和內(nèi)容時(shí)指出:“我們所要解決的并不是道德的形式,而是道德的內(nèi)容。形式說明了內(nèi)容是空虛的?!薄拔覀円獜母鱾€(gè)社會(huì)的特殊風(fēng)俗、習(xí)慣、信仰等之觀察與比較方能解釋支配人類的道德行為之原理及其性質(zhì)?!盵10]伍逸瑚敏銳地發(fā)現(xiàn)了道德的內(nèi)容是社會(huì)上那些特殊的風(fēng)俗和習(xí)慣,正是這些內(nèi)容決定了道德的性質(zhì)。義務(wù)作為道德的一種表現(xiàn)形式,它的形式總是簡(jiǎn)單,即人們無條件遵照這種義務(wù)的指引去行事。當(dāng)同樣的內(nèi)容在不同的社會(huì)風(fēng)俗和習(xí)慣中出現(xiàn)時(shí),社會(huì)成員的行為是否會(huì)出現(xiàn)變化?這種變化涉及行為主體的興趣和愛好。不符合行為主體審美趣味的東西,如何臨時(shí)改變他們的這種興趣、愛好,即引導(dǎo)他們?cè)谀吧纳鐣?huì)風(fēng)俗、習(xí)慣中入鄉(xiāng)隨俗,這需要從利己心理的角度去考慮。以春節(jié)拜年的風(fēng)俗為例,假設(shè)衛(wèi)生緊急狀態(tài)出現(xiàn)在春節(jié)期間,“禁足令”限制社區(qū)內(nèi)部和跨社區(qū)的拜年活動(dòng)。有一對(duì)熱戀中的情侶,他們?cè)诠?jié)前約定小伙子要去見女孩的父母,而女方父母特別重視傳統(tǒng)的禮儀。在這種情境下,即便女孩希望小伙子不能違反規(guī)定,站在小伙子的角度看,他可能考慮得更多:如果出趟門被感染的概率并不高,這么重要的時(shí)刻選擇逃避會(huì)影響對(duì)方老人對(duì)自己的印象?這樣,利己和義務(wù)之間就存在著某些沖突。究竟該如何調(diào)節(jié)義務(wù)和利己的這種矛盾呢?在伍逸瑚看來,“凡一種能建立普遍規(guī)律而本身不會(huì)發(fā)生矛盾的行為就是道德的”,“你想不想你的行為成為一條普遍的規(guī)律呢?”如果你有肯定的意思,那么你的行為便是道德的了[10]。當(dāng)然,這還是一種理想模式的選擇,因?yàn)樘厥獾纳鐣?huì)風(fēng)俗和習(xí)慣總有其特殊性,對(duì)這種特殊習(xí)慣的接受需要看全民性的接受程度。反觀歐美國(guó)家疫情防控的效果不理想,很重要的一點(diǎn)就在于,這些地區(qū)的社會(huì)成員普遍不習(xí)慣臨時(shí)性的管控措施。當(dāng)多數(shù)社會(huì)成員選擇沿襲傳統(tǒng)的社會(huì)風(fēng)俗和習(xí)慣時(shí),心理的利己帶來的是防控的困難。當(dāng)利己成為一種普遍的選擇,行為主體減少或回避自己應(yīng)履行的臨時(shí)性公共義務(wù),最終失去的是公共利益的最大化。當(dāng)公共利益無法最大化時(shí),需要從義務(wù)和利己的關(guān)系中尋找問題的癥結(jié)。
在日常生活中,義務(wù)與利己的矛盾并不明顯,這是通過社會(huì)風(fēng)俗、習(xí)慣長(zhǎng)期涵化的結(jié)果。在諸如重大公共(衛(wèi)生)事件這樣的非常態(tài)情境下,義務(wù)的內(nèi)容發(fā)生了明顯變化,并非每個(gè)行為主體都認(rèn)識(shí)到義務(wù)內(nèi)容的正當(dāng)性和迫切性。在這種情況下,社會(huì)成員普遍根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)和利益對(duì)臨時(shí)管理規(guī)定的義務(wù)事項(xiàng)作出反應(yīng)。正如威廉斯所說:“道德傾向于把所有相關(guān)反應(yīng)——也就是說,‘道德反應(yīng)’——都用判斷、評(píng)估和贊成不贊成這些名目來歸類。這種做法多方面誤人?!盵3]48-49在社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣這個(gè)道德權(quán)威缺位時(shí),行為主體對(duì)于臨時(shí)性義務(wù)的“道德反應(yīng)”中的贊成或反對(duì),顯然包含了某些利己的成分。這一點(diǎn),不論是現(xiàn)實(shí)空間的不道德行為還是公共討論中為利己變化的言論,這樣的“道德反應(yīng)”與特殊時(shí)期的公民義務(wù)背道而馳。
社會(huì)生活須臾離不開道德,而“道德的與眾不同之處在于,它使用一個(gè)特殊的義務(wù)概念,給予這個(gè)概念以格外的分量”[3]209,威廉斯將這個(gè)特殊的義務(wù)概念稱作道德義務(wù),以與法律義務(wù)相區(qū)別。在倫理學(xué)中,人們通常根據(jù)義務(wù)的主體將義務(wù)分作對(duì)自己的義務(wù)和對(duì)他人的義務(wù)兩種類型。
古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉有個(gè)著名的論斷:人是萬物的尺度。每個(gè)行為主體都用自己的標(biāo)準(zhǔn)衡量世界,也在用這樣的標(biāo)準(zhǔn)給自己制定法則。關(guān)于人為自己制定法則,威廉斯寫道:“當(dāng)理性行為者追求真正的自由和理性,其合宜做法是把自己視作在制定法則,制定將協(xié)調(diào)所有理性行為者的利益的法則?!盵3]82這樣的法則不論由誰制定,前提必須是適宜于社會(huì)成員的法則。不能被普遍化、僅僅適合部分人的“法則”,顯然不是法律和倫理的法則。法則具有強(qiáng)制性,也包括制定法則者自己。這些法則有的是指向每個(gè)行為主體自己對(duì)自身承擔(dān)的責(zé)任,這種義務(wù)被稱作“對(duì)自己的義務(wù)”。這種義務(wù)“包括對(duì)自己的完全的義務(wù)(不得自殺、說謊、吝嗇等)和對(duì)自己的不完全的義務(wù)(包括心身和道德在內(nèi)的多方面的自我完善)”[11]。在此基礎(chǔ)上,鄧安慶進(jìn)一步區(qū)分了對(duì)自己的完全義務(wù),包括“人對(duì)作為一種動(dòng)物性存在者的自己的義務(wù)”和“人對(duì)純?nèi)蛔鳛橐粋€(gè)道德存在者的自己的義務(wù)”[12],后者包括諸如說謊和吝嗇等具體內(nèi)容。在西季威克看來,對(duì)自己的義務(wù)“不可能引起爭(zhēng)論,因?yàn)槿藗冊(cè)谑褂糜嘘P(guān)自身的義務(wù)時(shí)通常指的是直接或間接提高個(gè)人幸福的行為”[7]184。應(yīng)該承認(rèn),為自己謀取幸福的義務(wù)不該存在異議,因?yàn)椤袄硇孕袨檎叩淖罨镜睦姹囟〞?huì)把他自己視作名義共和國(guó)的公民立法者所認(rèn)可的利益相一致”[3]81。社會(huì)成員認(rèn)可的“利益一致”具有相對(duì)性。當(dāng)利益的邊界清晰、利益主體可以公正地獲取這樣的利益時(shí),他們進(jìn)而在履行義務(wù)中獲得真正的幸福。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中,對(duì)自己的義務(wù)必然受制于外部環(huán)境。當(dāng)一種社會(huì)平衡被打破、新的平衡在形成之中時(shí),義務(wù)的內(nèi)容也將處于混沌狀態(tài)。在這個(gè)階段,義務(wù)的邊界相對(duì)模糊,甚至自我的概念也產(chǎn)生分歧,社會(huì)倫理心態(tài)的義務(wù)認(rèn)知模糊不清,就需要重新審核行為主體對(duì)自己的義務(wù)的態(tài)度。
社會(huì)環(huán)境影響行為主體對(duì)自己的義務(wù)的認(rèn)知。與其他類型的重大公共事件相比,衛(wèi)生緊急狀態(tài)是唯一可能影響全球的公共事件。疫情的全球大流行,在直接影響既定的社會(huì)秩序的同時(shí),也在沖擊無形的倫理秩序。重大公共(衛(wèi)生)事件猶如火山爆發(fā),便于我們觀察這期間社會(huì)倫理心態(tài)的微妙變化。這是因?yàn)樾l(wèi)生緊急狀態(tài)打破了某些社會(huì)規(guī)范,每個(gè)社會(huì)成員都是在毫無準(zhǔn)備的前提下被卷入這種緊急狀態(tài)的。驟然的秩序變化,需要行為主體意識(shí)到社會(huì)治理部門對(duì)社會(huì)成員的義務(wù)以及個(gè)體對(duì)社會(huì)的義務(wù)。這種義務(wù)的邊界原本就不夠清晰,在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下,新的義務(wù)邊界變得愈發(fā)模糊。為解除這方面的困惑,社會(huì)成員一方面在現(xiàn)實(shí)中感受在特殊時(shí)期社會(huì)治理部門和個(gè)體可能的義務(wù)(職責(zé)),另一方面也會(huì)在公共討論中尋找答案,公共討論呈現(xiàn)的是最新的社會(huì)倫理心態(tài),這種心態(tài)集中體現(xiàn)為當(dāng)?shù)鼐用駜A向于如何理解臨時(shí)社會(huì)秩序所需要的義務(wù),以及按照這種義務(wù)他們應(yīng)該如何去行動(dòng)。對(duì)于義務(wù)的認(rèn)知需要依照義務(wù)的一般化原則,使義務(wù)能夠內(nèi)化為責(zé)任,促使社會(huì)成員依照這種責(zé)任去行事。倫理學(xué)的義務(wù),哪怕是針對(duì)自己行為的義務(wù),同樣需要符合可普遍化的原則。當(dāng)社交媒體用戶在網(wǎng)絡(luò)空間討論關(guān)于自我的義務(wù)時(shí),并且這種義務(wù)涉及可普遍化的問題,如何平衡自身與他人的利益,顯然有一定的無形壓力。威廉斯承認(rèn):“在道德系統(tǒng)之內(nèi)有一種壓力,要求我們把所有進(jìn)入審思并產(chǎn)生特定義務(wù)的考慮都表現(xiàn)為某種一般義務(wù)”。衛(wèi)生緊急狀態(tài)所產(chǎn)生的義務(wù)具有直接的功利目標(biāo),功利則賦予了不同利益訴求者以不同的考慮?!傲x務(wù)是從行動(dòng)角度向另一個(gè)人提出來的——義務(wù)是去做某事的義務(wù)——而行動(dòng)必須在行為者的能力范圍之內(nèi)。表達(dá)這一點(diǎn)的著名公式是‘應(yīng)當(dāng)意味著能夠’。作為對(duì)應(yīng)當(dāng)?shù)囊话汴愌?,這不是真的?!盵3]210在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下,對(duì)自己的義務(wù)是行為主體在向自己提出要求:在特殊的情境下,一個(gè)行為主體能夠?yàn)樽约鹤鲂┦裁?。這個(gè)問題在常規(guī)情境中并不難回答,而面對(duì)無形的病毒和臨時(shí)性質(zhì)的管制規(guī)定以及物質(zhì)的匱乏,對(duì)個(gè)體應(yīng)該做些什么,遇到最大的挑戰(zhàn)是應(yīng)當(dāng)?shù)扔谀軌?。?yīng)當(dāng)是一種意愿,能夠受制于客觀條件。應(yīng)當(dāng)是為自己立法,這種立法要求行為主體在充分認(rèn)識(shí)自身和外部環(huán)境中形成的自我規(guī)定。這種應(yīng)當(dāng)要從個(gè)體的應(yīng)當(dāng)變成社會(huì)全體成員集體意志的應(yīng)當(dāng),如何調(diào)和個(gè)體利益的現(xiàn)實(shí)性與道德理論的純粹性之間的矛盾,即說服其他社會(huì)成員,檢視的是個(gè)人應(yīng)當(dāng)?shù)墓食潭?。一?xiàng)自我的義務(wù)的應(yīng)當(dāng),需要經(jīng)過從家庭、社區(qū)、地區(qū)到全社會(huì)的一般化轉(zhuǎn)化。通過家庭內(nèi)部的一般化程序后,進(jìn)入公共領(lǐng)域的對(duì)自己的義務(wù)將面臨更多的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)。
首先,需要確定對(duì)自己的完全義務(wù)的應(yīng)當(dāng)。對(duì)自己的完全義務(wù)要求嚴(yán)格對(duì)待自己所承擔(dān)的責(zé)任,這種義務(wù)要求決不寬縱自己所承擔(dān)的義務(wù)。這種義務(wù)有點(diǎn)類似于對(duì)自己做人底線的道德要求。比如不應(yīng)當(dāng)欺騙和不應(yīng)當(dāng)施暴,就屬于完全義務(wù)的要求。在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下,針對(duì)自我的暴力現(xiàn)象也有發(fā)生。在更多的情況下,不欺騙自己是這個(gè)時(shí)期對(duì)自己的完全義務(wù)需要討論的話題。在所有的欺騙行為中,自我欺騙最不容易。在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下,普遍性的社會(huì)恐慌讓缺乏醫(yī)學(xué)專業(yè)知識(shí)的人們難以區(qū)分普通感冒引發(fā)的咳嗽、發(fā)燒與感染病毒引起的咳嗽和發(fā)燒。即便醫(yī)生告訴一個(gè)患者他得的是感冒而不是被致命的病毒所感染,出于對(duì)醫(yī)生的話不信任的態(tài)度,強(qiáng)迫自己服用某些針對(duì)確診者治療的藥物。更為常見的欺騙是,明明知道不戴口罩可能會(huì)感染病毒,有的人認(rèn)為一切病毒和自己無緣,這樣的人在外出時(shí)拒絕按規(guī)定佩戴口罩。在社交媒體上,有的討論者以此為自豪。對(duì)自己的完全義務(wù)要求愛惜生命,不應(yīng)當(dāng)欺騙他人也不應(yīng)當(dāng)欺騙自己。自我欺騙違背的是對(duì)自己的義務(wù)。一次這樣的欺騙,就是對(duì)義務(wù)的背棄。正如叔本華所說:“只有若干該做的行為,僅僅懈忽其中一個(gè)行為便構(gòu)成非義性行動(dòng);那么這些行為就是義務(wù)?!盵13]
其次,需要確定對(duì)自己的不完全義務(wù)的應(yīng)當(dāng)。這種義務(wù)主要體現(xiàn)為人應(yīng)當(dāng)對(duì)自己行善。至于何謂對(duì)自己的善,這顯然是個(gè)相對(duì)寬泛的概念,因而這種義務(wù)也是寬泛的。在鄧安慶看來,對(duì)自己不完全的義務(wù)“涉及‘在實(shí)用意圖上’對(duì)‘發(fā)展和增強(qiáng)自己的自然完善性’方面的義務(wù)和‘在提高其道德完善性方面’對(duì)自己的義務(wù)”[12]。每個(gè)行為主體都應(yīng)當(dāng)優(yōu)先保護(hù)自身的安全,特別是在醫(yī)院重癥監(jiān)護(hù)室工作的醫(yī)護(hù)工作者,他們對(duì)自己的不完全義務(wù)主要體現(xiàn)在避免因工作原因而感染病毒。當(dāng)醫(yī)院的防護(hù)服供應(yīng)充裕時(shí),這種義務(wù)表現(xiàn)得不明顯;當(dāng)防護(hù)用品短缺導(dǎo)致醫(yī)護(hù)工作者個(gè)人的安全無法得到有效保障時(shí),這個(gè)群體中的大多數(shù)人不得不因陋就簡(jiǎn),將多層的塑料衣穿在身上。為防止病毒的侵入,有的人在胳膊和腿部用膠帶層層粘貼嚴(yán)密。對(duì)于在家隔離的居民而言,對(duì)自己的不完全義務(wù)更多體現(xiàn)在給自己尋找擺脫精神緊張的事情,通過做適合自己的活動(dòng)排除心理方面的壓抑。對(duì)自己的不完全義務(wù)所要求的行善,由于這樣的概念相對(duì)抽象,需要行為主體用創(chuàng)造性的方式珍惜自己。就連康德也無法為這種寬泛意義上的行善進(jìn)行羅列,他強(qiáng)調(diào)“德行義務(wù)僅規(guī)范行為底格律,而在行為底層面留下回旋余地”。
不論是對(duì)自己的完全義務(wù)還是對(duì)自己的不完全義務(wù),這種對(duì)自己的行為反映出行為主體對(duì)自己的態(tài)度。一個(gè)要求自己待人如待己的行為主體,如果他在對(duì)待自己的義務(wù)中表現(xiàn)得不合格,也許他自己沒有覺察到有何不妥,這種不妥必然會(huì)被他周圍的人所感受得到。在社交媒體發(fā)達(dá)的今天,一個(gè)人的自愛或不自愛(行為)隨時(shí)可以被發(fā)布在網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)上,這是公共討論的主要來源。在衛(wèi)生緊急狀態(tài)的嚴(yán)重階段,一些缺乏自愛的人,他們的出格行為被錄制成視頻廣為傳播,這是對(duì)忽視自己義務(wù)的懲罰。相反,當(dāng)一個(gè)人嚴(yán)格履行了自己的義務(wù),“便處于一種心靈平靜與滿足底狀態(tài),我們大可稱之為幸福;在這種狀態(tài)中,德行便是他自己的報(bào)酬”。從這個(gè)意義上說,“幸福將是遵循義務(wù)之結(jié)果”[2]244。幸福的實(shí)質(zhì)是人的圓滿性,這種圓滿性的獲得需要每個(gè)人孜孜不倦地為之付出畢生的經(jīng)歷,每一項(xiàng)義務(wù)的履行都是行為主體在用行動(dòng)為自己畫像。“實(shí)際上,是道德這個(gè)特殊系統(tǒng)要求為自己畫出一條鮮明的界限,這是它那些特殊的預(yù)設(shè)帶來的要求倫理,沒有這些要求,我們能看到落入倫理概念范圍里的有哪些考慮,同時(shí)我們也能看到為什么無需明晰界定這個(gè)范圍”[3]12。對(duì)自己的義務(wù)畫出的是威廉斯所稱的“有別于具體的、經(jīng)驗(yàn)上的、被決定的個(gè)人——這就是我們通常認(rèn)為自己所是的個(gè)人”[3]80。
對(duì)自己的義務(wù)是直接的義務(wù),與這種義務(wù)相對(duì)應(yīng)的是對(duì)他人的義務(wù)。社會(huì)成員無法脫離家庭和社會(huì)獨(dú)立生存,在與他人的交往中不可避免地要跟他人結(jié)成某些契約關(guān)系??档轮赋觯骸皞惱韺W(xué)要求:我必須履行我在一項(xiàng)契約中所作的承諾(盡管對(duì)方無法強(qiáng)迫我這么做)”[2]27,這些承諾對(duì)自己來說就變成了需要履行的義務(wù)。在社會(huì)生活中,“固然有許多直接的倫理義務(wù),但是內(nèi)在的立法卻也使得其余的義務(wù)全部成為間接的倫理義務(wù)”[2]29。
對(duì)他人的義務(wù)(也稱作“對(duì)社會(huì)的義務(wù)”),即一個(gè)對(duì)他人所負(fù)有的責(zé)任。區(qū)分不同類型的義務(wù)在于義務(wù)的概念過于抽象,有必要通過將義務(wù)概念具象化使人們清晰地理解自己和他人彼此間各自承擔(dān)的責(zé)任以及為履行責(zé)任需要如何行動(dòng)。在倫理學(xué)中,對(duì)他人的義務(wù)包括對(duì)他人的愛的義務(wù)與對(duì)他人尊重的義務(wù)。
談及對(duì)他人的愛的義務(wù),需要進(jìn)一步認(rèn)識(shí)究竟愛是什么??档聦劢缍椤耙环N感覺之事,而非意欲之事,而且無法因我想要愛而愛,更無法因我應(yīng)當(dāng)愛而愛(被強(qiáng)迫去愛)”?;趯?duì)感覺的難以捉摸,康德斷言“一項(xiàng)愛底義務(wù)是個(gè)荒謬之物”。盡管康德覺得愛的義務(wù)背離了現(xiàn)實(shí),但他并未徹底否定這項(xiàng)義務(wù),轉(zhuǎn)而從人的行動(dòng)中尋找彌補(bǔ)愛的義務(wù)的對(duì)象。在康德看來,“仁慈作為一個(gè)行動(dòng)卻能依從于一項(xiàng)義務(wù)法則。然而,人們往往也將一種對(duì)于人之無私的仁慈稱為愛(盡管極不恰當(dāng))?!盵2]275康德通過仁慈的無私性質(zhì),將仁慈與愛勾連起來。盡管如此,我們需要追問為何對(duì)愛的義務(wù)既否定又難以割舍。不難推測(cè),由于感覺飄忽不定,而義務(wù)一旦確立則是必然之事,因而康德認(rèn)為愛的義務(wù)乃“荒謬之物”。他從仁慈的無私中發(fā)現(xiàn)了一種更高級(jí)的愛。有鑒于此,可以認(rèn)為對(duì)他人的義務(wù)并非徹底的“荒謬之物”,只是這種義務(wù)需要在特定的情境中出現(xiàn),對(duì)義務(wù)的額外要求不符合“康德的道德領(lǐng)地”對(duì)義務(wù)絕對(duì)普遍化的要求。假設(shè)康德在寫這段話時(shí)剛好正在經(jīng)歷一場(chǎng)嚴(yán)重的公共衛(wèi)生事件,置身衛(wèi)生緊急狀態(tài)下的康德也許將改變其對(duì)他人的義務(wù)的態(tài)度。作為人的一種感覺,愛需要外部環(huán)境的刺激,否則,行為主體就難以激發(fā)這種對(duì)他人的特殊感覺,而某種疫情的全球大流行恰恰喚起了社會(huì)成員對(duì)自己和他人的關(guān)心的特殊感覺。這種關(guān)心涉及每個(gè)人,因?yàn)橐粋€(gè)人的被感染,他就可能成為超級(jí)傳播者(1)根據(jù)當(dāng)年世界衛(wèi)生組織對(duì)超級(jí)傳播者的定義,它是指一個(gè)感染者傳染給10個(gè)人以上的例子。,進(jìn)而危及所有同類的安全。因此,由重大公共(衛(wèi)生)事件所激發(fā)的感覺,源于個(gè)體的利己的感覺,很快又轉(zhuǎn)變?yōu)獒槍?duì)全人類的某種無私的關(guān)心,這樣的感覺與作為仁慈的行為有某些相似,因?yàn)椤叭蚀瓤梢允菬o限的,因?yàn)樵诖宋沩氉鋈魏问隆盵2]27。仁慈也可以僅限于某種感覺,當(dāng)它處于這種狀態(tài)時(shí),跟愛的感覺相似。如果說仁慈“要施惠就較為困難”[2]265,愛則不然,它可以對(duì)行為主體身邊的人甚至遠(yuǎn)距離的人,比如,在公共討論中,一個(gè)討論者可以關(guān)心、安慰與他素不相識(shí)的人。對(duì)于近距離的人,討論者將可以以具體的行為表達(dá)自己的愛,比如,有人外出忘記戴口罩,身上有多余口罩的人可以送出一個(gè)口罩。在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下,對(duì)他人的愛的義務(wù)既可以是個(gè)體的心理感覺之事,比如,對(duì)確診者表示同情,對(duì)幫助過他人的人表示敬佩,也可以是以實(shí)際的行動(dòng)幫助他人,即所謂的行善。愛的感覺和因這種感覺而出現(xiàn)的行為,履行的是對(duì)他人的愛的義務(wù)。這種義務(wù)在公共討論中,受到討論者的普遍稱贊,體現(xiàn)的是社會(huì)倫理心態(tài)的某些義務(wù)觀念。
對(duì)他人的義務(wù)的另一種形式是對(duì)他人的尊重的義務(wù)。所謂尊重,是指行為主體基于一個(gè)人對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)而得到重視。這樣的貢獻(xiàn)內(nèi)容豐富,既可以是個(gè)人某種獨(dú)特的品質(zhì),也可以是他對(duì)社會(huì)作出的不凡的成就,還可以是某種不同尋常的經(jīng)歷,由此受到社會(huì)成員的普遍重視。尊重是一種基本的社會(huì)倫理心態(tài),也是符合倫理心態(tài)的行為。在康德看來,對(duì)他人的尊重的義務(wù)是“出于對(duì)他人應(yīng)得的尊重而對(duì)他人的德性義務(wù)”。倫理學(xué)的尊重,必須是一個(gè)人畢生得到貫徹的行為。在這方面,康德用自己的行為證明了他的學(xué)說。即便在他病重期間,當(dāng)醫(yī)生來看他時(shí),他依然堅(jiān)持起身相迎。康德堅(jiān)持這么做的理由在于:“一個(gè)人,總得有一生堅(jiān)持的東西。我現(xiàn)在年老體衰,但對(duì)人的尊重沒有離我而去,對(duì)給予我?guī)椭娜说母屑]有離我而去?!盵14]在社會(huì)生活中,我們總是在接受他人幫助的同時(shí)也在幫助別人,貢獻(xiàn)的相互性要求尊重也是相互的。尊重涉及人與人的關(guān)系,當(dāng)尊重被納入義務(wù)的范疇,每個(gè)行為主體有義務(wù)重視那些對(duì)他人或?qū)ψ约河兴暙I(xiàn)的人,對(duì)他人的尊重的義務(wù)主體變得多樣,這涉及該義務(wù)主體間的結(jié)構(gòu)問題。一個(gè)行為主體為什么要把尊重他人作為自己的義務(wù)?卡蒂·基什稱贊托馬塞洛“對(duì)人類義務(wù)意識(shí)背后的動(dòng)機(jī)進(jìn)行了令人信服的分析,重點(diǎn)是義務(wù)的主體間結(jié)構(gòu)。但是,義務(wù)并不總是只存在于個(gè)人之間的協(xié)議中。有時(shí),它們是我們對(duì)自己做出的承諾,對(duì)特定生活理念或道德價(jià)值觀的承諾”[8]。主體間彼此的尊重來自某種心靈的默契。即:A相信B將如何對(duì)待A,A愿意先行如此對(duì)待B。這樣一種獨(dú)白的道德承諾,當(dāng)一個(gè)行為主體堅(jiān)持這么對(duì)待所有人時(shí),他就被納入義務(wù)的主體間結(jié)構(gòu)中,這種結(jié)構(gòu)的良性發(fā)展,對(duì)他人的尊重的義務(wù)具有現(xiàn)實(shí)的可能性。在重大公共(衛(wèi)生)事件持續(xù)期間,對(duì)他人的尊重的義務(wù)受益的是接受這種義務(wù)的每個(gè)人。以熟人見面的禮節(jié)性問候?yàn)槔藗儎?chuàng)造性地將傳統(tǒng)的握手改成碰腳尖,這種由上而下的禮儀轉(zhuǎn)換既不失尊重又避免了手部的直接接觸。對(duì)他人的尊重的義務(wù)對(duì)主體間結(jié)構(gòu)的強(qiáng)調(diào),在于這是一種全民性的義務(wù),一個(gè)行為主體對(duì)這種義務(wù)的放棄將給其他人造成威脅。以隨地吐痰為例,唾液可能傳播病毒,假如一個(gè)人在公共場(chǎng)所隨地吐痰,這樣的行為是對(duì)他人的不尊重。更進(jìn)一步,服務(wù)業(yè)的從業(yè)者對(duì)被服務(wù)對(duì)象的不尊重,將降低公眾對(duì)該職業(yè)的全體從業(yè)者的成就認(rèn)同感。比如,送餐人員在電梯間私自打開飯盒,有的吐口水,有的偷吃客戶的餐食。這類極端的行為被電梯間的視頻監(jiān)控記錄下來,在社交媒體上被曝光后,引發(fā)的是公眾對(duì)一個(gè)行業(yè)的普遍擔(dān)憂??梢姡瑢?duì)他人的尊重的義務(wù)是每個(gè)人需要承擔(dān)的義務(wù),個(gè)人的行為不再是個(gè)人單一的行為,而是履行義務(wù)的行為,而對(duì)他人的尊重的義務(wù)則是社會(huì)互信的前提。
全球性的衛(wèi)生緊急狀態(tài)使人類社會(huì)處于即刻而明顯的危機(jī)之中,對(duì)他人的尊重的義務(wù)關(guān)系到每個(gè)社會(huì)成員的利益。但是,康德在闡述他對(duì)義務(wù)的理解時(shí),并未將行為主體的價(jià)值觀考慮進(jìn)去。也許,抽象的義務(wù)不需要價(jià)值觀這類內(nèi)容,但是,價(jià)值觀作為觀念之物客觀存在于社會(huì)生活之中,當(dāng)抽象的義務(wù)概念被逐漸細(xì)化為若干個(gè)具體的義務(wù)行為時(shí),價(jià)值觀的分歧成為無法回避的現(xiàn)實(shí)問題。即便在重大公共(衛(wèi)生)事件持續(xù)期間,理論上普遍化的對(duì)他人的尊重的義務(wù)可以拋棄社會(huì)成員平時(shí)的價(jià)值觀的分歧,對(duì)于大多數(shù)社會(huì)成員而言,“當(dāng)價(jià)值觀發(fā)生沖突時(shí),對(duì)諸如忠誠(chéng)、自由、環(huán)保主義或愛國(guó)主義等抽象道德原則的認(rèn)可很可能是判斷的糟糕預(yù)兆”[15]207-208。有的行為主體出于個(gè)人價(jià)值觀的考慮,對(duì)與自己價(jià)值觀不同的人(群體)缺乏必要的尊重。價(jià)值觀的分歧,不是人際間的分歧,而是以群體為單位,當(dāng)一個(gè)行為主體無法接受某種價(jià)值觀,如果缺乏與對(duì)立價(jià)值觀的行為主體的基本尊重,當(dāng)這樣的不禮貌的行為(動(dòng)機(jī))被揭露后,對(duì)他人的尊重的義務(wù)的主體間結(jié)構(gòu)將遭到破壞。研究發(fā)現(xiàn),對(duì)于個(gè)體的失敬舉止,該群體的“人們?nèi)绾螌?duì)自己群體的義務(wù)優(yōu)先于對(duì)更廣泛社區(qū)的義務(wù)”。相反,抽象的義務(wù)衡量“不僅無法捕捉價(jià)值沖突時(shí)的道德判斷,而且無法充分捕捉人們對(duì)世界價(jià)值的看法”[15]211。
價(jià)值觀分歧導(dǎo)致的對(duì)他人的尊重的義務(wù)的缺失現(xiàn)象,在公共領(lǐng)域的討論中更具代表性。一個(gè)行為主體在現(xiàn)實(shí)生活中可以對(duì)人彬彬有禮,在匿名的公共領(lǐng)域里則可能缺乏教養(yǎng),后者與個(gè)人價(jià)值觀帶來的偏見有關(guān)。對(duì)他人的尊重的義務(wù)在不同空間的矛盾表明,一個(gè)行為主體不能在始終如一地堅(jiān)持一種道德觀念,包括倫理義務(wù)的觀念,就可能會(huì)出現(xiàn)行為上的矛盾。這個(gè)時(shí)候,重溫康德的倫理主張就非常必要。布勞德強(qiáng)調(diào):“康德標(biāo)準(zhǔn)的唯一重要性在于作為一種避免個(gè)人偏見的手段。如果我感到我自己在某種處境下傾向于贊同某種行為,我總是值得考慮一下。”“如果我發(fā)現(xiàn)我應(yīng)當(dāng)譴責(zé)其他人的這種行為,然而在他和我之間看不出任何其他的不同,那么,我贊同自己的行為就是出于個(gè)人的偏見。”[16]105對(duì)他人的尊重的義務(wù)作為倫理學(xué)的普遍準(zhǔn)則,要求人們?cè)趯?duì)待他人(包括價(jià)值觀不同的人)時(shí)必須采取中立原則,這是消弭分歧的前提,也是承擔(dān)義務(wù)的內(nèi)在要求。社會(huì)成員間需要相互尊重,相互幫助,共渡難關(guān)。
道德原則的普遍性與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性導(dǎo)致了倫理實(shí)踐的困境。每一種困境都是倫理沖突難以調(diào)和的產(chǎn)物。卡倫·霍妮認(rèn)為,人類社會(huì)的沖突和人們內(nèi)心的“沖突開始于我們與他人的關(guān)系,而最終影響到我們整個(gè)的人格,這并非鮮見”。造成這種狀況的原因在于“人際關(guān)系有巨大的決定性,注定會(huì)規(guī)定我們的品質(zhì)、為自己所設(shè)的目標(biāo)以及我們崇高的價(jià)值。所有這一切又反過來作用于我們與他人的關(guān)系,因而它們又是相互交織在一起的”[17]。在分析衛(wèi)生緊急狀態(tài)下行為主體對(duì)自己的義務(wù)與對(duì)他人的義務(wù)時(shí),已經(jīng)涉及了兩種義務(wù)內(nèi)部的某些沖突。在對(duì)自己的義務(wù)中,行為主體可能與自身發(fā)生沖突,當(dāng)矛盾不可調(diào)和時(shí),可能釀成悲劇(如自我欺騙,當(dāng)這種欺騙失靈時(shí)可能對(duì)自己采取極端方式);在對(duì)他人的義務(wù)中,由價(jià)值觀導(dǎo)致的偏見就阻礙了這種義務(wù)的履行。衛(wèi)生緊急狀態(tài)不同于常規(guī)狀態(tài),這種狀態(tài)的人際關(guān)系因心理變化的微妙而變得更為復(fù)雜,各種有形的和無形的內(nèi)外部沖突較之于常規(guī)時(shí)期更具普遍性。具體到這個(gè)階段倫理義務(wù)的沖突,由于社會(huì)環(huán)境的特殊性,臨時(shí)賦予人們以某些額外的義務(wù)。比如,所有社會(huì)成員都有遵守“禁足令”的義務(wù),必須按照規(guī)定居家隔離。從醫(yī)學(xué)的角度看,唯有這樣一種義務(wù)可以有效阻斷病毒的傳播;站在社會(huì)管理的角度看,這項(xiàng)義務(wù)也是最為經(jīng)濟(jì)的促進(jìn)防疫的手段。這一點(diǎn),從歐美國(guó)家疫情長(zhǎng)時(shí)間控制效果不明顯中可以間接得到證明。假如社會(huì)成員普遍不服從“禁足令”,拒絕或者不將按規(guī)定居家作為一項(xiàng)義務(wù)來看待,中國(guó)的疫情防控情況同樣無法樂觀。當(dāng)行為主體將居家作為一項(xiàng)臨時(shí)性義務(wù)來看待時(shí),需要區(qū)分這種義務(wù)的性質(zhì),即這是法律義務(wù)還是倫理義務(wù)。威廉斯指出:“要把一切都做成義務(wù),這是道德的一個(gè)錯(cuò)誤”,因?yàn)椤叭粘=凶髁x務(wù)的東西,不一定會(huì)在道德考慮相互沖突之際勝出?!盵3]216法律義務(wù)屬于狹義的義務(wù),倫理義務(wù)較為寬泛,因此,我們有理由認(rèn)為衛(wèi)生緊急狀態(tài)的社會(huì)管理需要社會(huì)成員承擔(dān)的某些具體的義務(wù)屬于法律的義務(wù)。如果就此將這類義務(wù)從倫理義務(wù)清單中抽掉,似乎不那么容易。比如,媒體宣傳告訴公眾,病毒傳播主要通過空氣傳播,2020年2月10日,媒體報(bào)道有的確診者沒有出過門,而樓下的鄰居有確診的,專家懷疑同一棟居民樓上下戶之間開窗也存在傳播病毒的風(fēng)險(xiǎn)[18]。居民家的窗戶是否允許根據(jù)需要不定期通風(fēng),這種日常的行為無法通過外在的立法進(jìn)行限制,更多需要由寬泛的倫理義務(wù)來限制。當(dāng)倫理義務(wù)變得日?;瘯r(shí),可能導(dǎo)致倫理義務(wù)的泛化現(xiàn)象。避免這種泛化現(xiàn)象,應(yīng)該盡量減少義務(wù)的種類。對(duì)于已經(jīng)被稱作義務(wù)的事項(xiàng),如何優(yōu)化也是個(gè)問題。威廉斯指出:“在道德系統(tǒng)內(nèi)要取消一項(xiàng)義務(wù),唯一被允許的情況是爭(zhēng)取的行為應(yīng)該是另一項(xiàng)義務(wù),一項(xiàng)更其嚴(yán)苛的義務(wù),道德鼓勵(lì)這樣的觀念:唯一項(xiàng)義務(wù)可以壓倒一項(xiàng)義務(wù)”。然而,類似于這種用一項(xiàng)一般的義務(wù)來支持一項(xiàng)特殊義務(wù)的“出亦義務(wù)入亦義務(wù)原則(the obligation-out, obligation-in principle)”,同樣會(huì)帶來許多的麻煩。當(dāng)一個(gè)社會(huì)所規(guī)定的義務(wù)越多而這些義務(wù)本身又無法完全支持防疫時(shí),社會(huì)成員反而會(huì)追問這樣的義務(wù)是否合理。威廉斯承認(rèn):“一旦上路向更一般的義務(wù)進(jìn)發(fā),我們可能就開始招來了麻煩——不僅是哲學(xué)上的麻煩,也是良知上的麻煩——我們可能再也無法為無關(guān)道德的活動(dòng)留下一點(diǎn)空間?!盵3]216-217因此,當(dāng)我們?cè)谡務(wù)搶?duì)于自己的義務(wù)和對(duì)于他人的義務(wù)時(shí),不要輕言將某種特殊義務(wù)上升為一般義務(wù),避免因義務(wù)的絕對(duì)化在倫理實(shí)踐中碰壁,導(dǎo)致行為主體對(duì)這種一般義務(wù)的懷疑。事實(shí)上,倫理學(xué)無法為行為立法,它能做的是為具體的行為制定準(zhǔn)則。康德指出:“如果法則要求行動(dòng)的準(zhǔn)則,而不能要求行動(dòng)本身,那么,這就是一個(gè)信號(hào),即法則為遵循(遵從)留下了自由任性(任意)的一個(gè)活動(dòng)空間(latitudo)?!盵19]
在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下行為主體的義務(wù)間的沖突,集中體現(xiàn)在人究竟是目的還是手段。關(guān)于這個(gè)問題,可以通過布勞德在《五種倫理學(xué)理論》中關(guān)于傷寒病毒攜帶者的論述進(jìn)行解釋。針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)防疫管理中對(duì)待病毒攜帶者的偏頗做法,他寫道:“你必須不能把A或B當(dāng)作目的,而是把他當(dāng)作手段。如果我們孤立一個(gè)傷寒病毒攜帶者,至此,我們純粹把他作為感染其他人的原因而對(duì)待他。但是,如果我們不把他隔離起來,至此,相對(duì)于他的舒服和教養(yǎng)(culture)來說,其他人就純粹成為他的手段?!痹诟腥菊吲c未感染者之間,二者的權(quán)利和義務(wù)如何平衡,站在倫理學(xué)家的角度看,需要擺正何為目的何為手段的關(guān)系。布勞德批評(píng)前面的論斷“言過其實(shí)”,認(rèn)為“每一個(gè)理性人都有應(yīng)當(dāng)?shù)玫娇紤]的要求,如果忽略他們的要求就不對(duì)。盡管總是應(yīng)當(dāng)考慮這種要求,但是,并不需要全部滿足這些要求,實(shí)際上也不可能全部滿足它們。因?yàn)樗鼈儽舜藳_突”。針對(duì)這種義務(wù)沖突,布勞德的意見是由他們自己協(xié)商。我們并不覺得他的這個(gè)建議具有現(xiàn)實(shí)的可操作性,除非血緣關(guān)系的人主動(dòng)以犧牲一方為代價(jià)滿足對(duì)方的意愿(比如,丈夫被感染,妻子寧肯自己被感染也對(duì)丈夫不舍不棄)。對(duì)于陌生人來說,顯然難以達(dá)成真正的妥協(xié)。對(duì)于感染者和未感染者而言,兩者誰都不是對(duì)方的目的和手段,而只能是彼此尊重,相互妥協(xié)。布勞德認(rèn)為:“在某些情況下,我們贊同一個(gè)自愿減少或放棄他的要求的人,盡管我們不應(yīng)當(dāng)認(rèn)為強(qiáng)行讓他減少或放棄(在這種處境下的)要求是正確的?!盵16]109
衛(wèi)生緊急狀態(tài)造成的義務(wù)沖突,更多是對(duì)自己的義務(wù)與對(duì)他人的義務(wù)之間的沖突,即主體間結(jié)構(gòu)造成的沖突。當(dāng)一個(gè)行為主體無法調(diào)和內(nèi)心的沖突時(shí),社會(huì)成員也無法相信他有能力解決與他人的沖突。以完全義務(wù)要求的不撒謊為例,一個(gè)人執(zhí)意不按規(guī)定戴口罩的理由很多(我不怕被感染;我不會(huì)被感染;我這把年紀(jì)即便被感染也值了),這樣的沖突表面上是與他人的沖突(來自外部力量的干預(yù)),實(shí)際上也與個(gè)人內(nèi)心的沖突有關(guān)。對(duì)自己的完全義務(wù)包括了對(duì)生命的愛惜,這種義務(wù)是一切義務(wù)的來源。在即刻而明顯的危險(xiǎn)情境下,一個(gè)行為主體拒絕對(duì)自己完全的義務(wù),在所有的義務(wù)沖突中,這類沖突最為嚴(yán)重,這也是為什么我們選擇從心理學(xué)角度思考道德問題的一個(gè)原因。彼徹姆在《哲學(xué)的倫理學(xué)》中寫道:“在義務(wù)沖突的情況下,我們必須決定事實(shí)上什么行為會(huì)導(dǎo)致正確性高于錯(cuò)誤性的最大余額?!绷_斯用“顯見義務(wù)”表示一個(gè)常常被履行的義務(wù),即“在一定條件下不被其他與之競(jìng)爭(zhēng)的道德要求所凌駕或超過的義務(wù)”。與顯見義務(wù)相對(duì)應(yīng)的是實(shí)際義務(wù),這“是通過鑒定彼此相互競(jìng)爭(zhēng)的各個(gè)顯見義務(wù)的重要性之后確定的義務(wù)。既然在某些條件下顯見義務(wù)可以被凌駕,那么它就不是絕對(duì)的;但同時(shí),它們比簡(jiǎn)單的樸素經(jīng)驗(yàn)規(guī)則具有更大的道德意義”[6]185-186。羅斯通過實(shí)際義務(wù)縮小顯見義務(wù)的范圍,確保被保留的實(shí)際義務(wù)的正確性,使之真正具有約束力。在衛(wèi)生緊急狀態(tài)下,感染者、未感染者和專業(yè)救援者各自的義務(wù)有所區(qū)別,現(xiàn)實(shí)空間和網(wǎng)絡(luò)空間的人所承擔(dān)的實(shí)際義務(wù)也有所區(qū)別。當(dāng)這些實(shí)際義務(wù)都具有經(jīng)驗(yàn)的道德意義時(shí),義務(wù)間的沖突將因此而減少。
減少義務(wù)沖突是我們不斷試求的事情,因?yàn)樯鐣?huì)處于變化之中,環(huán)境的變化影響到義務(wù)的履行。義務(wù)的沖突具有絕對(duì)性,由于這一點(diǎn),從倫理學(xué)家不斷將義務(wù)進(jìn)行分類就能知道。當(dāng)具體的義務(wù)分類依然無法完全避免義務(wù)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的沖突時(shí),他們開始求助于理想化的模式,在絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的環(huán)境中嘗試解決義務(wù)沖突的問題。比如,倫理學(xué)所說的“強(qiáng)義務(wù)”與“弱義務(wù)”,同樣是通過設(shè)置某種理想狀態(tài)尋求解決倫理義務(wù)的沖突的辦法,這種理想的條件必將排斥行為主體的非理性因素,而倫理道德實(shí)踐問題必然和行為主體的非理性因素緊密相關(guān)。任何道德理論終究要通過倫理實(shí)踐檢驗(yàn)其合理性,當(dāng)理想條件與現(xiàn)實(shí)發(fā)生沖突時(shí),明智的做法是將倫理理論和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)結(jié)合起來,通過行為主體的智慧修正理論的不足,這不失為平衡義務(wù)理論的理想化與社會(huì)問題的復(fù)雜性之舉?!罢缈档滤鶑?qiáng)調(diào)的,最高原則或道德法則,是當(dāng)一個(gè)人把一個(gè)行為或判斷當(dāng)作自己的義務(wù)時(shí),他(自覺或不自覺地)認(rèn)可的基本原則?!盵6]180掌握了這樣的道德法則(黃金律),即便是在其他類型的社會(huì)緊急狀態(tài)下,社會(huì)成員依然不會(huì)因無法調(diào)和義務(wù)沖突而無所適從。