章啟群

[北京大學(xué)，北京 100871]

唯識學(xué)含藏佛教哲學(xué)中最精致的認(rèn)識論思想，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)作為20世紀(jì)影響力最廣泛的歐洲大陸哲學(xué)流派，其認(rèn)識論開拓了當(dāng)代最新銳的哲學(xué)認(rèn)識論視野。近幾十年來國際國內(nèi)學(xué)界展開了關(guān)于唯識學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的比較研究，不僅拓展和深化了佛教哲學(xué)尤其是唯識學(xué)哲學(xué)研究，也極大地豐富和推進(jìn)了哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)的研究。由于很多緣故，本文不想具體評述學(xué)界對于唯識學(xué)和現(xiàn)象學(xué)比較研究的成敗得失，只是從六個核心問題上論證唯識學(xué)與現(xiàn)象學(xué)理論上的似是而非，即根本的理論差異，以期推進(jìn)學(xué)術(shù)的發(fā)展，并期待緇素兩界碩學(xué)大德賜教。

一、“識”與“意識”

“識”是唯識學(xué)的核心概念。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的研究對象是意識?！白R”是否完全等同于“意識”一詞，是唯識學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間關(guān)系最基本也是最重大的問題。

梵文與“意”對譯的是manas。manas原意“思量”，即思維、籌劃、計量之意，與現(xiàn)代漢語“意識”和英文consciousness詞義近。由此可見，唯識學(xué)中將“識”與“心”“意”概念互用，并非這幾個詞之間意義全等，也只是在這幾個詞意指認(rèn)識能力(intellect)這個特定含義的交叉之處。

此外，唯識宗還將“心”用來專指阿賴耶識。例如《唯識二十頌釋》云：“安立大乘三界唯識。以契經(jīng)說三界唯心。”(7)黃寶生：《梵漢對勘唯識論三種》，第210頁。此處“心”即指阿賴耶識。窺基《成唯識論述記》曰：“集起義是心義，以能集生多種子故，或能熏種于此識中，既積集已，后起諸法，故說此識名為心義，‘心意識’中‘心’之心也?！?8)任繼愈主編：《宗教詞典》，第211頁。《成唯識論》對此也專有說明：“謂薄伽梵處處經(jīng)中說，心、意、識三種別義。集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。如是三義雖通八識，而隨勝顯，第八名心，集諸法種起諸法故。第七名意，緣藏識等恒審思量為我等故。余六名識，于六別境粗動間斷了別轉(zhuǎn)故。如《入楞伽》伽他中說：‘藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識。’”(9)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第317-318頁。早先中國學(xué)者很多將“識”解釋為“心”，將阿賴耶識與心等同，歷史上也有很多說法。《成唯識論》大體上把這三個概念對應(yīng)不同的識，即阿賴耶識對應(yīng)“心”，末那識對應(yīng)“意”，其余六識對應(yīng)“了別”。

此處涉及唯識學(xué)的主要是前三條。就是說，即使是在唯識學(xué)中，“識”在不同情況下至少有以上三種意義。但是，不僅一般讀者對于“唯識”之“識”這些多種具體含義不甚了解，常常望文生義，簡單地將“識”解讀為現(xiàn)代漢語中的“意識”一詞，甚至英文世界包括權(quán)威的梵英詞典，通常也將而vijāna翻譯為conciousness，即基本對應(yīng)于現(xiàn)代漢語的“意識”一詞。(12)詞典原文：vijāna. (P.viā T. rnam par shes pa; C. shi; J, shiki; K. sik 識). In Sanskrit, “consciousness”; a term that technically refers to the six types of sensory consciousness (VIJāNA): eye, or visual, consciousness tongue, or gustatory, consciousness (JIHVāVIJNA); body, or tactile, consciousness (KāYAVIJNA); and mental consciousness (MANOVIJNA). These are the six major sources of awareness of the phenomena (DHARMA) of our observable universe. Each of these forms of consciousness is produced in dependence upon three conditions (PRATYAYA):the “objective-support condition” (āLAMBANAPRATYAYA), the “predominant condition” (ADHIPATIPRATYAYA), and the “immediately preceding condition” (SAMANANTARAPRATYAYA). When used with reference to the six forms of consciousness, the term vijāna refers only to CITTA, or general mentality, and not to the mental concomitants (CAITTA) that accompany mentality. It is also in this sense that vijāna constitutes the fifth of the five SKANDHAs, while the mental concomitants are instead placed in the fourth aggregate of conditioning factors The six forms of consciousness figure in two important lists in Buddhist epistemology, the twelve sense fields (YATANA) and the eighteen elements (DHTU). With the exception of some strands of the YOGCRA school, six and only six forms of vijāna are accepted. The Yogācāra school of posits instead eight forms of vijāna, adding to the six sensory consciousnesses a seventh afflicted mentality which creates the mistaken conception of a self, and an eighth foundational or storehouse consciousness (LAYAVIJNA).見Robert E.Buswell Jr. and Donald S.Lopez Jr.: The Princeton Dictionary of Buddhism.Princerton University Press.2014.這個詞條對于唯識學(xué)的誤解很大也很多，可以寫專文論證。這里只能暫略。由此可見這樣的誤讀流傳之廣。這種對于“識”的普遍誤讀，自然割裂和損傷了唯識學(xué)的極為重要的思想，對于唯識學(xué)的理解產(chǎn)生了巨大的片面性。

世親所作《唯識三十頌》主要內(nèi)容為說明唯識之識的相、性、位?！跋唷奔醋R之相狀，“性”即識之自性，亦即本質(zhì)，“位”指轉(zhuǎn)識成智獲得解脫的不同階段。《唯識三十頌》第一頌和第二頌上半部云：

由假說我法，有種種相轉(zhuǎn)，彼依識所變。此能變唯三：謂異熟、思量，及了別境識。(13)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第1頁。

關(guān)于這一個半頌，《成唯識論》用了近一卷半的文字進(jìn)行解釋。以下只節(jié)選相關(guān)論述：

世間、圣教說有我、法，但由假立，非實有性?！讼嘟砸雷R所轉(zhuǎn)變而假施設(shè)。“識”謂了別，此中識言亦攝心所，定相應(yīng)故?！白儭敝^識體，轉(zhuǎn)似二分，相、見具依自證起故，依斯二分施設(shè)我、法，彼二離此無所依故。(14)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第2頁。這里只是安慧關(guān)于“變”的觀點。

大致內(nèi)容是，世俗和佛教中一些教義所指說的“我”和外界事物，都是假設(shè)的說法。“我”和世間一切事物都是假象，并非實有?！稗D(zhuǎn)相”意即“我”和萬物暫時呈現(xiàn)的假象和名目，實質(zhì)上它們都是“識”所轉(zhuǎn)變而來的?！拔摇焙腿f物只是心識所變的相貌，假為施設(shè)。唯識學(xué)的目的，就是破除眾生把一切法視為實有的觀念。一切所變識相都表現(xiàn)為能變的見分和相分，即萬物都能夠展示自身而被人們感知，然而皆為識所變。而“識”意指“了別”。同時此識亦含攝心與心所的相應(yīng)功能，即意識與意識對象的相應(yīng)功能。各種識的生成轉(zhuǎn)變，看似我和萬事萬物在顯現(xiàn)，被佛教某些教義說成為見分、相分，其實都是假象。見分指由識生起的對外界事物看法，相分指外界事物為識呈現(xiàn)出來的形相，見分、相分必須由內(nèi)識自證，此即自證分。(15)本文所有關(guān)于《成唯識論》引文解釋，均參見玄奘譯、韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》和慈航：《成唯識論講話》。關(guān)于見分、相分、自證分、證自證分含義及相關(guān)思想在下文專論。因此，離開識不能有二分。只有識是我和萬事萬物生成的根本原因。

頌言“此能變唯三”，意指識能轉(zhuǎn)變有三種：即異熟識、思量識和了別境識，稱“三能變”?！冻晌ㄗR論》進(jìn)一步解釋說：

大意是，識相有能變和所變兩種。識所變的相即萬事萬物為無量數(shù)種，然而能變的識(vijāna)只有三類。第一類是第八識異熟識(vipāka- vijāna)，也叫阿賴耶識(ālaya- vijāna)，是初能變；第二類是第七識思量識(mcetanā-vijāna或 cint-vijāna)，亦名末那識(manas- vijāna)識，為二能變；第三類是了別境識(vijāpti- vijāna)，為三能變，包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識前六識。這其中阿賴耶識是本識，即根本，其余七識皆由第八識轉(zhuǎn)而生成，故稱轉(zhuǎn)識。關(guān)于八識轉(zhuǎn)變各種行相的具體原因和根據(jù)，即“因能變”和“果能變”，以及習(xí)氣、熏染、有記、無記、有漏等術(shù)語概念，此處暫略不論。這里只是說明“有八識生現(xiàn)種種相”，即由八識生成萬事萬物，包括“我”。而且，“八識體相差別而生”，是說明八識所指攝是各不相同的。此說重點在于，一切我相和法相都離不開三能變識相，一切所變識相都表現(xiàn)為能變的見分和相分，而不是另外實體，意即一切諸法都是頭腦所思和所得而成。

綜上所述，根據(jù)唯識學(xué)思想大致概括一下“識”的義域，至少有以下幾點不同：

(2)識所轉(zhuǎn)變的“了別境識”之“前五識”，意指眼、耳、鼻、舌、身感官知覺認(rèn)識，可相當(dāng)于英文sensation 或sense詞義。

(3)識所轉(zhuǎn)變的“了別境識”之第六識是意識(mano- vijāna)，意指就是現(xiàn)代漢語意識一詞，與英文consciouseness重合度極高。但第六識意識亦有想象、推理、判斷的認(rèn)識功能。(20)任繼愈主編：《宗教詞典》，第1089頁。

(4)識所轉(zhuǎn)變的第七識“思量識”亦稱“末那識”(manas- vijāna)，意指自我意識，也是“我”的本體，可與英文ego對應(yīng)。

(5)第八識“異熟識”亦即阿賴耶識，則比較接近中國哲學(xué)“道”“無”這類概念，或可用西文logos一詞來對應(yīng)。當(dāng)然，阿賴耶識與道、無、logos之間亦有本質(zhì)的巨大差異。因為，阿賴耶識不僅具體轉(zhuǎn)為前六識和第七識，可以轉(zhuǎn)為遍計可執(zhí)性、依他起性等緣起法，可以進(jìn)入轉(zhuǎn)世、輪回，最終還可以化為圓成實性，進(jìn)入寂滅，斷滅輪回，成為菩薩、佛。這些功能則是道、無、logos等概念所不具備的。(21)黃寶生認(rèn)為：“隋達(dá)摩笈多譯《佛說藥師如來本愿經(jīng)》、唐玄奘譯《藥師琉璃光如來本愿功德經(jīng)》和唐義凈譯《藥師琉璃光七佛本愿功德經(jīng)》中都將這個vijāna(‘識’)譯為‘神識’。這里可以順便提及，在曇無讖譯《佛所行贊》中，也將婆羅門教確認(rèn)的輪回轉(zhuǎn)生主體ātman(‘自我’)一詞譯為‘神識’。在一定程度上說明這兩者之間暗含的相通之處。”(黃寶生：《梵漢對勘唯識論三種》，第3頁注②)

由此可以大致概括唯識之“識”的諸多意指：第一，具有智力功能，即具有判斷、明辨的思維認(rèn)識功能；第二，具有構(gòu)造功能，即可以轉(zhuǎn)成“八識”，前五識是感覺功能，第六識是意識，第七識末那識是自我意識，即“我”的本體，而第八識阿賴耶識則是宇宙萬有的總攝，并且具有永恒性；因此第三，唯識之“識”即阿賴耶識具有形上性。阿賴耶識的這種形而上性質(zhì)，近似于西方哲學(xué)的logos和中國哲學(xué)的“道”、“無”。就“識”此義而言，任何其他文字是無法翻譯的。

從這些分別看出，唯識學(xué)中的八個識意涵差異極大。從構(gòu)詞法來說，雖然“阿賴耶識”、“末那識”、“了別境識”等作為偏正結(jié)構(gòu)詞組的主詞都是“識”，而僅僅拘泥於漢字“識”具有的判斷、分別的含義來理解vijāna,很容易陷入誤讀。尤其是作為與道、無、logos相近的含義的阿賴耶識，如果將其中的vijāna理解為“識”，不僅在語境體系中極為不準(zhǔn)確，而且涉及對于佛教唯識學(xué)的根本誤解。而將全部八識中的vijāna尤其是阿賴耶識之“識”翻譯成英文consciousness，則更是一個可怕的錯誤。(22)周叔迦：“這唯識宗的名詞，簡略地可以使我們了解他對于宇宙同人生的解釋?！ā菃为毜囊馑?，‘識’是分別的意思。這個名詞的解釋就是說：宇宙同人生，全是分別的現(xiàn)相。他說宇宙之間，空無所有，只是有一種能力存在。由這種能力運動的結(jié)果，便幻生出無盡的時分、方分，種種宇宙人生來了。這種能力便叫作‘識’?！?《唯識研究》第1頁)

最后，除了八識之外，還有一個作為八識之源的“識”本身。八識皆由這個“識本身”轉(zhuǎn)變而成。然而，在轉(zhuǎn)變成八識之后，所有萬事萬物的根源，聚焦到由它轉(zhuǎn)變的阿賴耶識，阿賴耶識也上升成為“本識”，這個最本源的“識”卻自然隱身消失。唯識學(xué)的這個理論表述令人感覺，這個作為八識之源的“識”，只是一個邏輯前置，近似于“無”。當(dāng)然，“無”的字面意思是“空白”，而“識”卻有了別、分別等明確的字面意思。但“識”本身這些字義對于作為邏輯前設(shè)的“識”本身，似乎沒有任何意義。(23)這種思維方式反而頗類似中國哲學(xué)家王弼對于“大衍之?dāng)?shù)”的解釋?！兑住ご髠鳌吩疲骸按笱苤?dāng)?shù)五十，其用四十有九?！贝笱苤?dāng)?shù)何以有一不用？王弼認(rèn)為：“演天地之?dāng)?shù)，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也。四十有九，數(shù)之極也。夫無不可以無明，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。”(見樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1987年，第547-548頁)王弼把“一”解釋為太極。它是存在于萬物之中，而非獨立于萬物之外的宇宙之源。它的本質(zhì)特性是“不用之用，非數(shù)而數(shù)”。除了太極之外，任何事物都不具備這一特性。其實這個“一”也是“無”，是宇宙之最高本體?！疤珮O無體”，意即這個最高的本體，乃“非于萬物之后之外而別有實體”，而是即體即用之“無”。唯識學(xué)變現(xiàn)為八識的最終的“識”，就是這個“一”和“無”?？蓞㈤喺聠⑷海骸墩撐簳x自然觀——“中國藝術(shù)自覺”的哲學(xué)考察》，合肥：安徽教育出版社，2013年，第53頁。關(guān)于這個問題，本文就存而不論了。

胡塞爾在1901年出版的《邏輯研究》(Logical Investigation)第二卷中開始使用“現(xiàn)象學(xué)”這個詞，以后便把自己的哲學(xué)稱為“現(xiàn)象學(xué)”，意即關(guān)于“現(xiàn)象”的哲學(xué)。早年胡塞爾在布倫塔諾(F.C.Brentano)的影響下，先是以描述心理學(xué)為起點，走上了與弗雷格(G.Frege)和羅素(B.Russell)不同方向的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)研究之路。自從英國經(jīng)驗論以來，在哲學(xué)基礎(chǔ)上出現(xiàn)的又與哲學(xué)相互融合、相互滲透的心理學(xué)，被稱為內(nèi)省派的心理學(xué)。它與19世紀(jì)形成的科學(xué)主義實驗心理學(xué)不同。實驗心理學(xué)注重以自然科學(xué)的方法研究人的心理的行為表現(xiàn)，而內(nèi)省心理學(xué)則重研究人的內(nèi)在意識經(jīng)驗，強調(diào)知識、情感和意志等內(nèi)在經(jīng)驗之間的關(guān)聯(lián)和統(tǒng)一性。從洛克(J.Locke)到穆勒(J.S.Mill)，英國經(jīng)驗主義哲學(xué)始終是內(nèi)省派心理研究和邏輯心理主義的大本營，心理學(xué)被他們認(rèn)為是比邏輯學(xué)更基本的研究。這種觀念自康德開始也對德國產(chǎn)生影響。胡塞爾的老師布倫塔諾就是當(dāng)時著名的內(nèi)省心理學(xué)派的哲學(xué)家，他認(rèn)為應(yīng)該在心理學(xué)之中來尋找哲學(xué)本體論和認(rèn)識論的基礎(chǔ)。因為科學(xué)公理和人的內(nèi)在知覺判斷的普遍正確的基礎(chǔ)，就是人的內(nèi)在經(jīng)驗的自明性。

經(jīng)過十多年的探索，胡塞爾意識到這種描述心理學(xué)的方法不能真正解決數(shù)學(xué)和邏輯的思想基礎(chǔ)問題。1900年胡塞爾發(fā)表《邏輯研究》第一卷，對心理主義展開了深刻、系統(tǒng)的批判。胡塞爾認(rèn)為，經(jīng)驗心理學(xué)試圖通過觀察、實驗和歸納，把心理活動當(dāng)成時空中的生物現(xiàn)象，因而不能區(qū)分作為自然的心理過程的經(jīng)驗與真正的心理經(jīng)驗。經(jīng)驗心理學(xué)的對象是個別的與偶然的事實，所以這類經(jīng)驗性陳述不可能導(dǎo)出精確的科學(xué)法則。相反，真正的邏輯性陳述不包括具體事件，因此，其真值是必然的。這標(biāo)志著胡塞爾對心理主義的超越，走上了現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)探索之路。當(dāng)然，這里胡塞爾批判的只是經(jīng)驗心理學(xué)的原則，并未反對理論心理學(xué)。胡塞爾正是通過描述和分析內(nèi)在心理狀態(tài)及其結(jié)合以及其活動方式，展開了在意識與確定性之間的艱苦探索，創(chuàng)立了他的現(xiàn)象學(xué)。

在胡塞爾看來，所謂“現(xiàn)象”，就是作為認(rèn)識對象的事物在意識中的“顯現(xiàn)”。因此，現(xiàn)象就是意識，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于意識的哲學(xué)。在認(rèn)識過程中，意識與意識對象的關(guān)系、意義的發(fā)生及其構(gòu)成，是胡塞爾關(guān)注的焦點。實質(zhì)上這也是哲學(xué)上的一個老問題，即思維與存在的關(guān)系問題。但是，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所聚焦的意識，首先便排斥了心理學(xué)的內(nèi)容。

此外，作為一種意識的哲學(xué)研究，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)試圖對人類意識提供描述的特殊形式，極力探求一種人類的純粹意識狀況。這種純粹意識除了排斥上述的心理學(xué)內(nèi)容，還要懸置日常生活經(jīng)驗，甚至知識和概念(這些問題本文在以下小節(jié)逐一展開)?？梢?，胡塞爾研究的意識(consciousness)，與唯識學(xué)之“識”(vijāna)之間，具有多么巨大的差異！如果對于唯識學(xué)的“識”與現(xiàn)象學(xué)對象“意識”缺乏清晰的辨析和認(rèn)知，表明對唯識學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的核心概念出現(xiàn)誤讀，這就不可避免造成現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)比較研究基礎(chǔ)的坍塌，因而建筑于其上的任何討論皆無意義。

二、 “二空”與“懸置”

唯識學(xué)主張“萬法唯識”，即所有事物包括我都是空無，即“我、法二空”，只有識存在。可見“二空”說是一種形上學(xué)?，F(xiàn)象學(xué)在討論對象事物意義是如何呈現(xiàn)的問題時，首先要求意識處于純粹意識的狀態(tài)，因此要把意識中的經(jīng)驗內(nèi)容以及知識和觀念暫時排除出去?，F(xiàn)象學(xué)采取的這個方法叫作“懸置”?？梢姮F(xiàn)象學(xué)的“懸置”是方法論的，即對一切事物持懷疑論態(tài)度，假設(shè)萬物皆“空”。很顯然，“懸置”和“二空”之間只有表面的相似，而具有方法論與形上學(xué)的本質(zhì)不同。

關(guān)于“二空，《成唯識論》開篇即由此展開：

今造此論，為于二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故。由我、法執(zhí)，二障俱生，若證二空，彼障遂斷。斷障為得二勝果故：由斷續(xù)生煩惱障，故證真解脫；由斷礙解所知障，故得大菩提。又為開示謬執(zhí)我法迷唯識者，令達(dá)二空，于唯識理如實知故。復(fù)有迷謬唯識理者，或執(zhí)外境如識非無，或執(zhí)內(nèi)識如境非有，或執(zhí)諸識用別體同，或執(zhí)離心無別心所。(24)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第1頁。

所謂“二空”即是法空、我空，也就是外在世界和“我”皆為空無。玄奘譯注編撰《成唯識論》的目的，首要就是破拆人們對于“二空”的迷惑和誤解。(25)玄奘此說糅合了安慧等人的觀點。參見玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第3頁注[四]。這些迷謬就是“我執(zhí)”和“法執(zhí)”。“我執(zhí)”就是主張起主宰作用的靈魂即“我”存在。“法執(zhí)”即主張客觀物質(zhì)事物是實體性存在。人們由于這些迷謬，因此出現(xiàn)“二重障”，即煩惱障礙和所知障礙。如果證悟法空、我空，這些障礙就會破除消失，人生就會獲得勝果或大菩提，得大自在。引文中列舉了幾種與識相關(guān)的謬誤。第一是小乘一切有部的觀點，認(rèn)為“外境如識非無”，意思是外在世界實有，即我無但法有。第二是大乘空宗的“內(nèi)識如境非有”，意思是識和外在世界皆無，否認(rèn)了識的實體性存在。第三是《楞伽經(jīng)》“執(zhí)諸識用別體同”的觀點，意思是八識用途不同，本體是一，把本識阿賴耶識與其他七轉(zhuǎn)識混為一體。第四是小乘經(jīng)量部的看法，即“執(zhí)離心無別心所”，意思是除心之外沒有心所法，即強調(diào)心是實在而否認(rèn)識的實在?？梢钥闯?，《成唯識論》在這里既批評一切“有”的理論，也批評一切“無”的理論；既批評體用之識有別的觀點，也批評離開心就沒有心所法的看法。

與以上所有觀點根本不同的是，在唯識宗看來，諸法和我皆空，但識是“有”不是“空”，即“二空識有”，唯有識為真實命根和根本實在。一切事物，無論物質(zhì)的還是精神的，都是識變現(xiàn)的假設(shè)幻境。因此，《唯識三十頌》曰：

是諸識轉(zhuǎn)變，分別、所分別。由此彼皆無，故一切唯識。(26)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第488頁。楊維中先生說：這一頌是“此論頌最核心的一頌，一般科判為‘正辨唯識’?！?楊維中：《中國唯識宗通史》(下)，南京：鳳凰出版社，2008年，第518頁)

《成唯識論》解釋云：

是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見、相二分，立轉(zhuǎn)變名。所變見分說名分別，能取相故。所變相分名所分別，見所取故。由此正理，彼實我、法，離識所變皆定非有。離能、所取無別物故，非有實物離二相故。是故一切有為、無為，若實若假，皆不離識?！拔ā毖詾檎陔x識實物，非不離識心所法等?！炔徽诓浑x識法，故真空等亦是有性。由斯遠(yuǎn)離增、減二邊，唯識義成，契會中道。(27)這是護(hù)法的觀點，難陀等人觀點從略。中道：梵文Madhyamāpratipad，意謂脫離極端，不偏不倚，是最高真理。(見玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第488-489頁)

大意為，諸識轉(zhuǎn)變是指識的三能變及其心法、心所法所轉(zhuǎn)變的見分、相分，故有“轉(zhuǎn)變”之名。所轉(zhuǎn)變的見分就是分別，因為它能夠吸取相分。做轉(zhuǎn)變的相分叫所分別，因為是見分所取的?？梢娡饨缡挛锖臀?，離開識都是非實體的存在。因為離開能取見分和所取相分以外，沒有別的事物。所以一切有為法(識所變)、無為法(識之體)，不管是常住實法，亦不管是不相應(yīng)假法，都離不開識?！拔ā弊质菫榱朔穸x識之外的真實事物，并不否定不離識的心所法、見分、相分、真如等。所以遠(yuǎn)離增、減二邊見，無心外法，除增益邊，這就是成立唯識，契合中道精神。

為此，《成唯識論》對于“法空識有”進(jìn)行細(xì)致解說：

我法非有，空識非無，離有離無，故契中道?！^依識變妄執(zhí)實法，理不可得，說為法空。非無離言正智所證唯識性故，說為法空。此識若無便無俗諦，俗諦無故真諦亦無，真、俗相依而建立故。撥無二諦是惡取空，諸佛說為不可治者。應(yīng)知諸法有空、不空，……故現(xiàn)量境是自相分識所變，故亦說為有。意識所執(zhí)外實色等妄計有故，說彼為無。又色等境非色似色、非外似外，如夢所緣，不可執(zhí)為是實、外色。若覺時色皆如夢境不離識者，如從夢境覺知彼唯心，何故覺時于自色境不知唯識？如夢未覺不能自知，要至覺時方能追覺，覺時境色應(yīng)知亦爾，未真覺位不能自知，至真覺時亦能追覺。未得真覺恒處夢中，故佛說為生死長夜，由斯未了色境唯識。(31)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第492-494頁。

大意為，俗眾所謂的我是無，只有真如和識是有。按此來說離有離無，就能契合中道。一方面，依照識變的見分和相分，來妄執(zhí)萬法為實有，當(dāng)然不能成立，因此說萬法為空；另一方面，雖然說法有(非無)，而在離開妄執(zhí)之后，證得正智和唯識性，也會認(rèn)為萬法為空。然而，如果認(rèn)為識為無，那就沒有俗諦了，俗諦沒有也就無真諦。真諦和俗諦相互依存，否認(rèn)真俗二諦就是惡趣空。諸佛都說惡趣空為不可救藥。由此可知，一切法都有空和不空兩種。在現(xiàn)量境(當(dāng)下)，萬事萬物是識變現(xiàn)為自己的相分，因此可以說為有。而相反的是，意識執(zhí)著外界自然事物以為真實，這是虛妄計度產(chǎn)生的，故說為無。很顯然，其他虛妄計度所執(zhí)外法，看外在事物，其實猶如夢中之物，似是而非，都不是實在之物。等到覺醒之時人們方才覺悟。而眾生在沒有覺悟的時候，正如長夜之夢，不知萬法唯識的道理。

概而言之，我、法之種種相狀自性為空，皆為識之變現(xiàn)。大千世界，皆為假立虛幻之外境，而唯有識為實有。從《成唯識論》這個辨析中就可看出，“空”的義域被拓展到更深的本體論層面。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)要把所討論的對象的一切，必須以直接展示和直接指示的方式加以描述。為了實現(xiàn)這個目標(biāo)，現(xiàn)象學(xué)必須尋求它的起點。胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)必須嚴(yán)格地清除一切對實存的設(shè)定。他把一種內(nèi)在的(immanent)客觀性，看作必須是，而且只能是觀念的。在他看來，笛卡兒的懷疑性考察“我思故我在”，雖然提供了一個思維的絕對內(nèi)在的明證性，但他又用“我思”來證明“我在”，企圖由思維的明證性來確定經(jīng)驗自我的明證性，則不能成立，因而是無效的?！八季S存在的明證性”與“我的思維是存在的”、“我思維地存在著”的明證性是有區(qū)別的。前者是絕對被給予性的，后者是自然科學(xué)和心理學(xué)中的客體。從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的角度來說，這個客體當(dāng)然不是絕對被給予性的。

薪酬立法和執(zhí)法的公平是公務(wù)員薪酬市場化改革的保證，由于薪酬制度的彈性及標(biāo)準(zhǔn)的模糊導(dǎo)致在執(zhí)行過程中出現(xiàn)不公平。

胡塞爾認(rèn)為，由于思維是一種絕對的被給予性，所以思維的直觀認(rèn)識(不是經(jīng)驗認(rèn)識)是內(nèi)在的。內(nèi)在的，就是明證的。這個內(nèi)在的之所以是確定無疑的，是“因為它沒有表述其他什么，沒有‘超越自身去意指什么’，因為這里所意指的是完全相應(yīng)的自身被給予的東西”。(32)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯。上海：上海譯文出版社，1987年，第10頁。因此，思維的直觀，可以獲得認(rèn)識的明晰性。這種明晰性是任何科學(xué)和經(jīng)驗的認(rèn)識所無法達(dá)到的。比如，“一個想看見東西的盲人不會通過科學(xué)論證來使自己看到什么；物理學(xué)和生理學(xué)的顏色理論不會產(chǎn)生像一個明眼人所具有的那種對顏色意義的直觀明晰性”，因此，“直觀是無法論證的”。(33)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第10頁。與科學(xué)相比，所有科學(xué)知識對于這種直觀來說僅僅是科學(xué)現(xiàn)象，因此，這些科學(xué)的成果和知識相對于這種直觀來說都是不可靠的。

相對而言，胡塞爾把日常經(jīng)驗的思維看作為“超越的”。“超越的”意即指向思維之外的事物。認(rèn)識要說明超出思維內(nèi)在的外界事物，就必須要說明思維與外界事物的統(tǒng)一性，即要論證思維與存在的關(guān)系，因此必然會陷入認(rèn)識如何可能的困境中。思維的內(nèi)在直觀認(rèn)識則不具有這個問題，它意指的就是本身被給予的東西。要達(dá)到認(rèn)識的明晰性，必須從科學(xué)的認(rèn)識返回到思維的直觀認(rèn)識，從超越的認(rèn)識返回到內(nèi)在的認(rèn)識，這就是胡塞爾所要求的“現(xiàn)象學(xué)還原”(phenomenological reduction)。

現(xiàn)象學(xué)還原又稱“先驗還原”(transcendental reduction)，目的是把認(rèn)識活動中的主體還原到純粹的思維內(nèi)在性上去。胡塞爾說：

現(xiàn)象學(xué)的還原就是說：所有超越之物(沒有內(nèi)在地給予我的東西)都必須給以無效的標(biāo)志，即：它們的存在，它們的有效性不能作為存在和有效性本身，至多只能作為有效性現(xiàn)象。(34)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第11頁。

后來胡塞爾用了一個希臘文詞“ξποχη”(中譯“懸置”)來表示這種超越之物的無效性，意即把所有超越之物“懸置”起來。“懸置”并非是清除，而是存而不論，即將那些超越之物用括弧括起來，就像數(shù)學(xué)里括弧中的東西一樣，也像一種被切斷電路的電線一樣存在在那里。胡塞爾這種“懸置”的含義，第一是把我們從日常生活、科學(xué)知識和宗教信仰等方面接受的理論或意見都放到括弧里，置于一邊存而不論；第二是把一切存在，甚至是具有絕對自明性的存在(譬如我自己的存在)也要放到括弧里，置于一邊。在我們的知識、經(jīng)驗、信仰、趣味甚至我們自身存在都被“懸置”以后，在先驗還原的終端就出現(xiàn)了意識的“現(xiàn)象學(xué)剩余”(residue)，即一個絕對的、必然的、純粹的自我意識的區(qū)域。

實際上，胡塞爾這里“懸置”的不是物，“而是對物的一切荒謬解釋”。于是，“一個當(dāng)下可見的事實是，這里排除的是包括我們的意識在內(nèi)的全部實在，而那種剩余物被稱為‘純粹的’或‘先驗的意識’。”(35)泰奧多·德布爾：《胡塞爾思想的發(fā)展》，李河譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1995年，第325、317、326頁。這個純粹意識為了自己的存在不需要任何實在的東西。這是一個絕對的存在域，一個絕對的或超出經(jīng)驗的主觀性的領(lǐng)域。意識的絕對被給予性保證著它的絕對存在。正因為如此，胡塞爾說：

現(xiàn)象學(xué)的還原這個概念便獲得了更切近、更深入的規(guī)定和更明白的意義：不是排除實在的超越之物，而是排除作為一種僅僅是附加存在的超越之物，即：所有那些不是在真正意義上的明證被給予性，不是純粹直觀的絕對被給予性的東西。(36)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第14頁。

從上述比較可知，唯識學(xué)“我、法二空”理論，將主體和客體的先在性消解了，這與現(xiàn)象學(xué)的“懸置”思想在認(rèn)識過程中的意義相近。但是，“二空”之余剩下的是“識”?！白R”又分三階段變現(xiàn)為八識，第一變?yōu)榘①囈R，類似道或logos，第二變?yōu)椤拔摇?，第三變?yōu)椤傲R”。而現(xiàn)象學(xué)的“懸置”之后，剩余只是純粹意識。因此，在具體認(rèn)知過程中，唯識學(xué)“二空”思想的認(rèn)知主體，是個“實有的”普通肉身，“我”及其我所具備全部經(jīng)驗、知識、信仰等是先在的，包括一切先在的觀念、思想，并且自然發(fā)揮作用，認(rèn)知主體的純粹意識是不可能實現(xiàn)的。但是，現(xiàn)象學(xué)經(jīng)過先驗還原即“懸置”后的認(rèn)知主體，實現(xiàn)了肉體、心理、知識和經(jīng)驗意義上的“空”，只存留純粹意識。

另一方面，唯識學(xué)認(rèn)為，作為認(rèn)識對象的“現(xiàn)象”，是識變現(xiàn)的結(jié)果。而現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，作為認(rèn)知對象的“現(xiàn)象”，其來源和實在性則存而不論。當(dāng)然，現(xiàn)象學(xué)不否定感覺的真實性，更不推論事物本身存在的虛無性，只是“懸置”對象事物。這是唯識學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的又一個本體論之別。

可見，混淆了唯識學(xué)的“二空”說與現(xiàn)象學(xué)“懸置”說，也是對于唯識學(xué)與現(xiàn)象學(xué)在認(rèn)識世界上根本觀念和思維方式上的嚴(yán)重誤讀。

三、 “二分”與“顯現(xiàn)”

在唯識學(xué)看來，無論是外在世界萬事萬物，還是作為主體的“我”，都是“識”“變”或者“轉(zhuǎn)變”而來的。這個“轉(zhuǎn)變”呈現(xiàn)出來就是“見分”和“相分”。見分指由識生起的對對象事物的看法，相分指識為對象事物呈現(xiàn)出來的形相，或者是由內(nèi)識轉(zhuǎn)變出的客觀境相?，F(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)象就是作為認(rèn)識對象的事物在意識中的“顯現(xiàn)”。唯識學(xué)的“二分”說與現(xiàn)象學(xué)的“顯現(xiàn)”說，可見二者表面有相似之處。但是，實質(zhì)上具有根本的不同。

關(guān)于“二分”，《成唯識論》有充分和明確的表述：

彼相皆依識所轉(zhuǎn)變而假施設(shè)。“識”謂了別，此中識言亦攝心所，定相應(yīng)故?！白儭敝^識體，轉(zhuǎn)似二分，相、見具依自證起故，依斯二分施設(shè)我、法，彼二離此無所依故。或復(fù)內(nèi)識轉(zhuǎn)似外境，我、法分別熏習(xí)力故，諸識生時變似我、法。此我、法相雖在內(nèi)識，而由分別似外境現(xiàn)。諸有情類無始時來，緣此執(zhí)為實我實法，如患、夢者，患、夢力故，心似種種外境相現(xiàn)，緣此執(zhí)為實有外境。愚夫所計實我實法都無所有，但雖妄情而施設(shè)，故說之為假，內(nèi)識所變似我似法，雖有而非實我、法性，然似彼現(xiàn)，故說為假。外境隨情而施設(shè)，故非有如識，內(nèi)識必依因緣生故，非無如境，由此便遮增、減二執(zhí)。境依內(nèi)識而假立，故唯世俗有，識是假境所依事故，亦勝義有。(37)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第2頁。

大意是，萬事萬物都是“識”的轉(zhuǎn)變?！白R”本義了別，這里包括心法及其相應(yīng)俱起的心所法?！白儭本褪敲總€識從它自體轉(zhuǎn)變生起，有二分境界呈現(xiàn)。因為所有萬事萬物都是“幻有”，故《成唯識論》在“二分”前用了“似”作界定。

此段文字中，關(guān)于“識變”有三種觀點。第一是安慧，認(rèn)為識體生時，轉(zhuǎn)似相分、見分，因為相、見二分都依據(jù)自證分。依據(jù)相、見二分假說有我(見分)、法(相分)。但這種我、法離開相、見二分都不能存在。

第二是難陀等，認(rèn)為由于內(nèi)識轉(zhuǎn)變出似外而實內(nèi)的客觀境相，由于似我似法的熏習(xí)，各種內(nèi)識生起的時候，就變現(xiàn)為似我、似法來。這些我、法之相都是識變現(xiàn)的，但由于內(nèi)識的虛妄分別作用，它們被看作好像是外在的東西。普通大眾妄執(zhí)外在世界之物為實有，就像色盲或夢游者一樣，把假象和夢境當(dāng)作真實。

第三是護(hù)法等，認(rèn)為愚蠢的人認(rèn)為實有的我和法，其實都是不存在的。但隨順虛妄心情而虛假施設(shè)，所以說為假有。把內(nèi)識變現(xiàn)好像是有我有物，其實是假有，只是似我、似法在顯現(xiàn)。外境是假有，而識不同于外境，是實有。內(nèi)識必須依仗內(nèi)因和外緣才能生起，所以不像外境那樣是無。由此排除了增、減二種錯誤主張。從俗諦來看，外境是有；從真諦來看，識是實有。

簡言之，在唯識學(xué)看來，無論是外在世界萬事萬物，還是作為主體的“我”，都是“識”“變”或者“轉(zhuǎn)變”而來的。這個“轉(zhuǎn)變”呈現(xiàn)出來就是“見分”和“相分”。見分指由識生起的對對象事物看法，是主體對于對象事物的認(rèn)知和把握。相分指對象事物為識呈現(xiàn)在感官面前的相狀，或者是由內(nèi)識轉(zhuǎn)變出的客觀境相、影像。當(dāng)然，這些境相似外而實內(nèi)。周叔迦先生說：“宇宙既是這阿賴耶識的相分，所以換一句話說，便是宇宙充滿在這阿賴耶識之中，不過宇宙在這阿賴耶識中，并不是如同我們?nèi)怂姷男螞r?！?38)周叔迦：《唯識研究》，第25頁。用唯識學(xué)語言說，相分是識所緣的對象，見分則為識之能緣。(39)《成唯識論》云：“似所緣相說名相分，似能緣相說名見分?！?玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第134頁)

周貴華教授進(jìn)一步解釋說：“相分是見分之所緣內(nèi)境，亦是見分生起之所依，所以稱為見分生起之緣，即作為所緣(ālambana)之緣(pratyaya)。所謂所緣緣(ālambana-pratyaya)。但對見分而言，其所緣之相分不僅有自識所轉(zhuǎn)變而成者，還有余識所轉(zhuǎn)變而成者。這樣，作為見分所緣緣的相分，可分為兩種：一者為見分之直接所緣緣，稱親所緣緣，即為自識所變之相分；二者為見分之間接所緣緣，稱疏所緣緣，即為余識所變之相分。”(40)周貴華：《唯識通論——瑜伽行學(xué)義詮》(下)，第421頁。他還認(rèn)為：“識之親所緣緣有二：一者為自識轉(zhuǎn)變而成之影像相分，此是有分別之識與智所緣；二者為圓成實性真如，為無分別根本智所緣?！薄坝跋裣喾终撸^當(dāng)識生起時，由識轉(zhuǎn)變而成之外境顯現(xiàn)者，與見分相待俱時而起，從邏輯上看，是由作為識體之見分帶現(xiàn)而起，故是見分之直接所緣境。此中，‘帶’謂見分為識體領(lǐng)而俱起，‘現(xiàn)’謂在見分前現(xiàn)起為影像境。但同時，見分又要以相分為所緣緣才能生起。如《成唯識論》卷一：‘自識所變似色等相為所緣緣，見托彼生，帶彼相故?！薄皥A成實性真如是識之離言實性，當(dāng)識生起時，與識不一不異而俱，方便說為為識所挾帶而有，且由于其無相，不能變相而緣，只能無分別地親證，即冥契，故亦是直接所緣境?！?同前，第421-422頁)所謂親所緣緣，就是每個人親證(用六識親自驗證)的事物，而疏所緣緣，則是每個個體間接驗證的事物。(41)周貴華說：“識之疏所緣緣，亦是見分所緣之境，但非是見分相待而起之自影像相分，而是余識轉(zhuǎn)變而成者?！薄笆杷壘壷纾罕娚园俗R聚中余識所轉(zhuǎn)變而成之相分；他眾生之識所轉(zhuǎn)變而成之相分。”(周貴華：《唯識通論——瑜伽行學(xué)義詮》(下)，第422、423頁)

從哲學(xué)思維的角度說，廣延性物體呈現(xiàn)的具體表象，最終來源于概念思維。就具體的認(rèn)知過程來說，相分作為識之所緣對象，可以認(rèn)為是客觀的。見分作為知之能緣，可以認(rèn)為是主觀的。從這里看出，所謂相分，具有某種“呈現(xiàn)”或“顯現(xiàn)”的意思。做出這樣的判斷還基于對唯識學(xué)“識變”概念的考辨。

唯識學(xué)使用“變”(包括“轉(zhuǎn)變”)一詞，在《唯識三十頌》中共出現(xiàn)五次，即第一頌“彼依識所變，此能變唯三”，第八頌“次第三能變”，第十七頌“彼諸識轉(zhuǎn)變”，以及第十八頌“如是如是變”五處，這五處“變”的梵文都是Priāma。而其中用“轉(zhuǎn)”的梵文則為pravartate。關(guān)于“變”或“轉(zhuǎn)變”的問題，眾多的唯識專家都進(jìn)行了深入的研究。

周貴華教授認(rèn)為，“由假說我法，有種種相轉(zhuǎn)，彼依識所變，此能變唯三”，“此中之‘轉(zhuǎn)’，勘梵文為pravartate，即生起、現(xiàn)起之義；‘變’、‘能變’，勘梵文為Priāma，即轉(zhuǎn)變之義。三種能變指三類識，即阿賴耶識(‘異熟’)、末那識(‘思量’)即眼等六識(‘了別境識’)。以能變名八識，意味此八識皆有轉(zhuǎn)變之功能作用?！本痛丝梢?，“轉(zhuǎn)”和“變”之間還是具有不同含義。在他看來，“轉(zhuǎn)，即現(xiàn)起/生起，梵文為pravartate，藏文譯為’byung ba，漢譯譯為生、起、轉(zhuǎn)等。在識之轉(zhuǎn)變與顯現(xiàn)中，‘轉(zhuǎn)’用于指相分，以及見分之現(xiàn)起/生起?！D(zhuǎn)’與‘變’之義差別是明顯的?！D(zhuǎn)’是從果上而言的，指相分以及見分之生起/現(xiàn)起；‘變’則是從因上而言的，指識由轉(zhuǎn)變而成相分以及見分。”“變成與變生(攝變現(xiàn))含義差別明顯。變生(攝變現(xiàn))指識轉(zhuǎn)變而從其自體生起相分，或者見、相分，識自體仍存，與所變生之相分，或者見、相分，同為依他起性之體性。但變成意味，在識轉(zhuǎn)變后，唯有見、相分，二者皆為依他起性之體性。”他還說：“相分依于識之轉(zhuǎn)變而在見分前現(xiàn)起(章案：即表象客觀呈現(xiàn)未進(jìn)入意識之前)，故稱識轉(zhuǎn)變而現(xiàn)起相分，所謂變現(xiàn)。但依于轉(zhuǎn)變而生起之見分在見相的能所形式的關(guān)系中是不現(xiàn)前的(章案：此處意謂表象與意識是分開的)，因此不能說識轉(zhuǎn)變而現(xiàn)起見分，而應(yīng)說識轉(zhuǎn)變而生起見分，即應(yīng)稱變生。在此意義上，見分與相分皆是識變生的，而唯有相分是識變現(xiàn)的?！?42)周貴華：《唯識通論——瑜伽行學(xué)義詮》(下)，第404、410、412、411頁。意思是，見分是識變的潛在狀態(tài)，相分是識變的現(xiàn)實狀態(tài)。相分的這種現(xiàn)實呈現(xiàn)狀態(tài)與“顯現(xiàn)”一詞的含義非常接近。

而且，玄奘還著意“轉(zhuǎn)變”中的“顯現(xiàn)”之意。周貴華教授認(rèn)為，在世親唯識學(xué)中，“影像/相分雖然是幻有性，但為有體法，即依他起性，完全不同于遍計所執(zhí)性質(zhì)的外境、二取這樣的無體法。換言之，相分雖是依于識現(xiàn)起而不離于識，但與識一樣是依他起性，二者在存在性上平等。因此，世親用‘轉(zhuǎn)變’(玄奘多譯為‘變’)來替代‘顯現(xiàn)’，而主張相分是識轉(zhuǎn)變而成的?！薄稗D(zhuǎn)變/變這一術(shù)語，雖然很好地說明了相分以及見分與識之因果關(guān)系，但沒有直接強調(diào)出相分作為影像而現(xiàn)起/現(xiàn)在前之義。因此，在玄奘所譯的唯識學(xué)典籍中，就出現(xiàn)了‘變現(xiàn)’一語?！儸F(xiàn)’義為，識生起時，轉(zhuǎn)變而現(xiàn)起相分。如《成唯識論》云：‘有漏識上所變現(xiàn)者，同能變識皆是有漏，純從有漏因緣所生，是苦集攝，非滅道故?！幌喾值纫雷R變現(xiàn)，非如識性，依他中實?！?《成唯識論》卷十……)意為，識生起時，即變現(xiàn)或說轉(zhuǎn)變而現(xiàn)起相分，而此相分雖與見分有能所性質(zhì)之別(‘非如識性’)，但同見分皆是因緣而生，為依他起性。”(43)周貴華：《唯識通論——瑜伽行學(xué)義詮》(下)，第409、410頁。意思是相分具有對象一定的客觀性。

而日本學(xué)者上田義文則明確認(rèn)為：“《成唯識論》中所展開的唯識學(xué)體系以相分見分起于識這一轉(zhuǎn)變思想為根本?！敲?，世親唯識學(xué)的建構(gòu)以什么概念為基礎(chǔ)的呢？答案就是Pratibhāsa這一概念。”“Pratibhāsa的漢譯有顯現(xiàn)、顯現(xiàn)似、現(xiàn)似、似、變似等多種方式。其含義有二：一、為‘所得知(所見、所聞、所覺、所知)’，‘顯現(xiàn)’正含此意。二、所得知者雖然被得知，但是卻非實際存在，故被喻為幻、夢?！钡?，“在《成唯識論》中，Pratibhāsa與Priāma被完全混淆?！崩纾霸凇度灐返谑唔濸riāma的解釋中，就把‘轉(zhuǎn)變’變成了‘變似’。識體轉(zhuǎn)變相分見分，這既是‘轉(zhuǎn)變’，同時也是‘顯現(xiàn)’?！D(zhuǎn)變’(Priāma)與顯現(xiàn)、似(Pritibhāsa)被認(rèn)為同義?！?44)上田義文：《唯識思想入門》，第11、12-13、85、86頁。

上田義文的這一觀點，與周貴華居士基本相同，周貴華居士還作了進(jìn)一步的分別說明：“顯現(xiàn)，梵文為ābhāsa，pratibhāsa，prabhāsa，avabhāsa等，藏文一般譯為snang ba，在唯識學(xué)中之基本用法是虛妄顯現(xiàn)，即無似有顯現(xiàn)，或者無顯現(xiàn)為有。……此意義上之顯現(xiàn)可分為兩類：一者總略性質(zhì)的顯現(xiàn)(ābhāsa等)，如無外境但似外境顯現(xiàn)，或者無外境顯現(xiàn)為外境；二者各別性質(zhì)的顯現(xiàn)(pratibhāsa 等)，如《辯中邊論》云：‘識生變似義，有情、我、及了?！酥?，‘變似’勘梵文為顯現(xiàn)(pratibhāsa)。引文意為，識生而各別顯現(xiàn)為義、有情、我與了別，但此所各別顯現(xiàn)之‘義’等，非有?！?45)周貴華：《唯識通論——瑜伽行學(xué)義詮》(下)，第409頁

以上引文中的論證證明，《成唯識論》所用的“轉(zhuǎn)變”(Priāma)一詞自然含有“顯現(xiàn)”(Pritibhāsa)之意。可見，唯識學(xué)所謂識變?yōu)橐姺帧⑾喾种?，確定含有現(xiàn)象“顯現(xiàn)”、“呈現(xiàn)”之思想。而且，這種“顯現(xiàn)”也展示了事物的本質(zhì)?！冻晌ㄗR論》曰：“雖諸有情所變各別，而相相似，處所無異。如眾燈明，各遍似一?！?46)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第140頁。盡管在唯識學(xué)看來，法、我皆空，一切事物為幻有，但這個“幻有”也具有暫時可感知的實有性質(zhì)。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)始終關(guān)注的就是“現(xiàn)象”。現(xiàn)象，希臘文 φαιν′ομενον，胡塞爾認(rèn)為該詞具有兩個涵義：

(1)一方面是指客觀性在現(xiàn)象中顯現(xiàn)出來，(2)另一方面是指客觀性，這個客觀性僅僅是在現(xiàn)象中顯現(xiàn)出來的，并且是‘先驗地’在排除了一切經(jīng)驗前提的情況下顯現(xiàn)出來的客觀性。(47)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第4頁。

胡塞爾還認(rèn)為，在認(rèn)識現(xiàn)象學(xué)中，現(xiàn)象首先被用來表示顯現(xiàn)本身：“根據(jù)顯現(xiàn)和顯現(xiàn)物之間本質(zhì)的相互關(guān)系，現(xiàn)象一詞有雙重意義。φαιν′ομενον(現(xiàn)象)實際上叫作顯現(xiàn)物，但首先被用來表示顯現(xiàn)本身，表示主觀現(xiàn)象?！?48)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第18頁。顯現(xiàn)，從另一角度說，也是對象事物在意識中的呈現(xiàn)，是一種主觀現(xiàn)象。因此，確切地說，在顯現(xiàn)中的那些事物不是對象本身。就是說，對象事物呈現(xiàn)為某種“現(xiàn)象”，實質(zhì)上也是一種意義的構(gòu)造。這個“被給予的”意義并非完全屬于對象事物本身的。胡塞爾說：“如果在這里為了使被稱為‘被給予性’的東西得以出現(xiàn)而需要這種形成和構(gòu)造的現(xiàn)象，那么這些現(xiàn)象就在其變化的和非常奇特的結(jié)構(gòu)中，在某種意義上為自我創(chuàng)造對象?！?49)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第60頁。盡管在現(xiàn)象學(xué)還原之后，對象也是只有在認(rèn)識中才是被給予的。因為，人的認(rèn)識活動或能力不是一個無所不包、無所不能、到處都同樣適應(yīng)的空洞的形式，像一個空口袋，在里面可以隨意裝進(jìn)東西。內(nèi)在的被給予性并不像它最初所顯示的那樣簡單地在意識之中，就像在一個盒子中一樣。相反，內(nèi)在的被給予性開始只在“現(xiàn)象”中顯示自己。

對象只有在認(rèn)識中才是被給予的，表明對象在意識中自我構(gòu)造的性質(zhì)。思維對象這種自我構(gòu)造的性質(zhì)，正揭示了思維的對象性質(zhì)。胡塞爾說：

任何思維現(xiàn)象都有其對象性關(guān)系，并且任何思維現(xiàn)象都具有其作為諸因素的總和的實在內(nèi)容，這些因素在實在的意義上構(gòu)成這思維現(xiàn)象；另一方面，它具有其意向?qū)ο?，這對象根據(jù)其本質(zhì)形成的不同被意指為是這樣或那樣被構(gòu)造的對象。(50)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第13頁。

對象是在思維意向的意義上構(gòu)造自身，顯示出被給予性。因此，認(rèn)識過程中，思維必定具有意向。“認(rèn)識體驗具有一種意向，這屬于認(rèn)識體驗的本質(zhì)，它們意指某物，它們以這種或那種方式與對象有關(guān)”。(51)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第12頁。當(dāng)然，胡塞爾認(rèn)為這種思維的意向并非直接指向外在實體，而僅僅是思維對象自身構(gòu)造的一種活動特征，即一種指向意義的意向。認(rèn)識與對象在本質(zhì)上的這種相互聯(lián)系，顯示出目的論的相互依存性。“而只有在這種聯(lián)系中，客觀科學(xué)的對象，首先是實體的時空現(xiàn)實的對象才構(gòu)造自身”，成為思維把握的對象。(52)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第64頁。因此，對象只是一種意向的東西，它在認(rèn)識中構(gòu)造著自身，同時也就構(gòu)造著認(rèn)識。

思維的這種意向性，不僅是認(rèn)識思維的本質(zhì)，也是認(rèn)識活動的本質(zhì)。在日常生活中，實際上任何被給予我們意識中的事物不僅是只以一種方式顯示出來，而是不斷以新的方面或新的外觀來顯示給我們。同一種顏色在綿延的時間中表現(xiàn)為濃淡不斷更新的色彩，同一個形態(tài)也表現(xiàn)為不斷變化的外觀。一個物體在每個人所看到的印象中并不必然是絕對相同的。某人看到某物體，只是意味著他自己當(dāng)下的意識內(nèi)容被有規(guī)則地置入。他之所以能以這樣的方式看到“這一物”，是與他的意識活動的意向性密切相關(guān)的。(53)就像朱光潛先生說的，一個畫家、一個植物學(xué)家與一個商人看到同一棵古松的形象是不同的。見《給青年的十二封信》，《朱光潛全集》第2卷第8頁?！耙话銓ο蟊旧碇淮嬖谟谒c可能認(rèn)識的相互關(guān)系中”。(54)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第64頁。因此，胡塞爾說，解決了這一問題，實質(zhì)上就是“闡明認(rèn)識的本質(zhì)和認(rèn)識與認(rèn)識對象之間的相互關(guān)系的意義的大問題”。(55)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第64頁。

可見，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)關(guān)注的“現(xiàn)象”就是“顯現(xiàn)”，也就是意識。這里的“顯現(xiàn)”與唯識學(xué)的“二分”含義十分接近。但是，“二分”與現(xiàn)象學(xué)的“顯現(xiàn)”理論之間仍存在重大或本質(zhì)的不同。

還是回到《成唯識論》對于《唯識三十頌》第十七頌曰“是諸識轉(zhuǎn)變，分別、所分別。由此彼皆無，故一切唯識”的解釋：

是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見、相二分，立轉(zhuǎn)變名。所變見分說名分別，能取相故。所變相分名所分別，見所取故。由此正理，彼實我、法，離識所變皆定非有。離能、所取無別物故，非有實物離二相故。是故一切有為、無為，若實若假，皆不離識?！拔ā毖詾檎陔x識實物，非不離識心所法等。或轉(zhuǎn)變者，謂諸內(nèi)識，轉(zhuǎn)似我、法外境相現(xiàn)。此能轉(zhuǎn)變即名分別，虛妄分別為自性故，謂即三界心及心所。(56)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第488-489頁。

雖然前文已有解釋，這里還是重復(fù)一下。按照護(hù)法等的解釋，頌文“是諸識”是前文所說三能變的“八識”及其心所法，都能變現(xiàn)為相似性的見分、相分，故有“轉(zhuǎn)變”之說。所變中以所變見分叫做分別，因為見分能取于所變的相分，生起種種分別，因此叫分別。識所變相分叫所分別，因為它是見分所取之相。根據(jù)這種正確理論，人們所主張的一切實我、實法，離開識的所變，都是肯定不存在的，因為離開能取見分和所取相分以外，沒有任何別的事物。沒有真實事物能夠離開能取、所取二相。所以一切有為法(識所變)、無為法(識之體)，不管是常住心色實法，亦不管是不相應(yīng)行假法，都離不開識。唯識的“唯”字是為了否定離識之外的真實事物，并不否定不離識的心所法、見分、相分、真如等。而難陀等認(rèn)為，“轉(zhuǎn)變”就是說的我們內(nèi)心，轉(zhuǎn)變出來了相似的(依他)我相和法相，以為是外面境界相狀顯現(xiàn)。所以這個能轉(zhuǎn)變的識就叫分別，虛妄分別是它的自體，這三界眾生的心和心所就是能分別?？梢?，轉(zhuǎn)為見分、相分的有八個識，還包括三界眾生心、心所法之物，包括一切有為法、無為法，意識對象只占其中極小成分。

按照以上所引《成唯識論》文字所述，宇宙萬物都是由八個識轉(zhuǎn)變出能分別的見分，和所分別的相分。首先，關(guān)于第八識阿賴耶識的見分和相分，《成唯識論》在解釋《唯識三十頌》第一頌“不可知執(zhí)受、處、了”時說：

此中了者，謂異熟識于自所緣有了別用，此了別用見分所攝。然有漏識自體生時，皆似所緣、能緣相見，彼相應(yīng)法應(yīng)知亦爾，似所緣相說名相分，似能緣相說名見分。若心、心所無所緣相，應(yīng)不能緣自所緣境?！粜?、心所無能緣相，應(yīng)不能緣，如虛空等，或虛空等亦是能緣。故心、心所必有二相。(57)玄奘譯，韓廷杰校釋：《成唯識論校釋·序言》，第134頁。

大意是，這里所說的“了”，意指異熟識在自己的所緣事物上有明了分別的作用，這種明了分別的作用由見分所攝。(58)分別：梵文vibhājya，思量識別各種事物之理，是心法和心所法的異名。參見玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》第461頁注[二〇]。有漏心即分別，是五法中的分別。阿賴耶識無漏位的性狀，這里就不討論了。然而當(dāng)有漏識自體就是凡夫具有的阿賴耶識生起的時候，都好像有所緣的相和能緣的見這兩種相狀顯現(xiàn)出來。那么，第八識的心、心所亦是這樣。好像有所緣的相狀稱為相分，好像有能緣的相狀稱為見分?！肮首R行相即是了別，了別即是識之見分?！?59)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第135頁。如果心法、心所法沒有所緣之相狀，就那見分就不能緣自己的境界。如果心法和心所法沒有能緣之相，應(yīng)當(dāng)是不起能緣作用，如虛空等一樣，或者說虛空等也是能緣。所以心法、心所法必有能緣、所緣二相。也就是說，異熟識或阿賴耶識(也就是每個現(xiàn)實生存的普通個體)對于所有所緣事物的明了分別，都與心、心所相關(guān)?？梢娺@里的見分、相分之“境”，絕不僅僅是意識對象。

按照唯識學(xué)理論，在一個普通有情眾生的八識之中，阿賴耶識為根本，余七識依存于阿賴耶識。周貴華居士認(rèn)為：“諸轉(zhuǎn)識或諸法之顯現(xiàn)本于阿賴耶識，在每一剎那形成一幅圖景，且隨著阿賴耶識相似相續(xù)地流變，而有幅幅相似之圖景相續(xù)地展現(xiàn)。簡言之，宇宙的形形色色的現(xiàn)象，皆可歸為八識，最終根于阿賴耶識，而聯(lián)系為一體?！痹谡J(rèn)識活動中也是這樣。“不僅八識之聚呈現(xiàn)一圖景，而且每一識皆是圖景識……而且此八小圖景識各各之顯現(xiàn)獨特，不可取代，互相補充，聚為一大圖景識。此中，各小圖景識是相應(yīng)于各自所緣境而成立的。八識聚之圖景識為諸識和合而成，故可稱和合圖景識?！俗R之小圖景識和合為和合圖景識。起關(guān)鍵作用者為意識與阿賴耶識。”(60)周貴華：《唯識通論——瑜伽行學(xué)義詮》下，第425-426頁。

此外，唯識學(xué)把外境作為識的相分，依他起性所攝。但唯識不是一個識聚。因此，所有見分、相分或者說呈現(xiàn)在普通個體之前的顯現(xiàn)對象，都與八個識及其心、心所相關(guān)，而且每一普通眾生皆有自境界中之三界圖景呈現(xiàn)。因而“二分”絕不是純粹的意識活動?！冻晌ㄗR論》有很多相關(guān)表述。例如：

“識”言總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相、見，分位差別，及彼空理所顯真如，識自相故，識相應(yīng)故，二所變故，三分位故，四實性故，如是諸法皆不離識，總立識名。(61)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第493頁。

“識”從總的方面說明一切眾生各有八識，各有遍行、別境、善、煩惱、不定六位心所法，各各自體分及此所變相、見二分，及色、心分位與二十四不相應(yīng)等，以及二無我空道理所顯現(xiàn)的真如。因為心法是識的自相，心所法是識的相應(yīng)法，色法是心、心所二種所變的相分，二十四種不相應(yīng)行法是心法、心所法和色法的分位，無為法是識的實性，即心法、心所法、色法、不相應(yīng)行法的實性。這些“色法”之“色”有變壞、質(zhì)礙、示現(xiàn)等義。有質(zhì)礙就是說事物由基本粒子構(gòu)成，因而有廣延。如是這樣的五法都不能離開識。而所有外界事物名稱亦為假立。

具體的認(rèn)知活動也是這樣：

極成眼等識五隨一故，如余，不親緣離自色等。余識識故，如眼識等，亦不親緣離自諸法。此親所緣定非離此，二隨一故，如彼能緣。所緣法故，如相應(yīng)法，決定不離心及心所。(62)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第492頁。

大小乘都共同承認(rèn)的識稱“極成”的識。眼等五識極成識，以及五識中任何一種，和其余四識一樣，不能直接緣取離開眼識之外的色等。因為其余的識也是識，和眼識一樣，亦不能直接緣取離開自識的各種事物。這種直接所緣(相分)肯定離不開識。因此，相分、見分只隨一攝取，不能分別攝取，如同能緣見分離不開識體一樣。因為是所緣法，就如心、心所相等法一樣，肯定離不開心法和心所法。不離開心法、心所法的意思，就是經(jīng)驗所感知的不是純粹的，與心理、精神活動一體同時進(jìn)行。例如杜甫“感時花濺淚，恨別鳥驚心”也是一種觀感，但是有強烈的心理內(nèi)容，不是純粹的知覺活動。

大略來說，見分、相分是識內(nèi)在結(jié)構(gòu)，攝為一識(攝心所)。而八識的相分各不相同，前五識的相分相當(dāng)于我們所說的感覺對象，包括色、聲、香、味、觸五塵。第六識意識的相分是六塵，除前五塵之外再加法塵(色、聲、香、味、觸、法)。第七識末那識的相分是阿賴耶識的見分。阿賴耶識的相分是根身、器界、種子，實際上是宇宙萬有。每人有八識，攝為一識聚?；蛘哒f每人有識聚，含攝八識。對八識而言，其自所緣境各不相同，意識除外，意識不僅緣自所緣境，亦可緣其余諸識之所緣境，乃至一切法。前五識之境皆為有漏法。

由此可見，首先，“二分”同時具有本體論、存在論和認(rèn)識論的意義。從本體論角度說，整個現(xiàn)象世界是六識的相分，就是說現(xiàn)象世界的本質(zhì)是前六識。所變識相，就是一切我相和法相都離不開三能變識相，證明一切所變識相都表現(xiàn)為能變的見分和相分，一切諸法都是頭腦所思和所得而成，體現(xiàn)了萬法唯識是哲學(xué)上的觀念論(idealism，或稱唯心論)。因此，二分說首先是本體論，是全部外在世界構(gòu)成原理。

從存在論的角度說，第七識末那識取第八識之見分為內(nèi)自我，是阿賴耶識的相分。這是末那識的特點，即無間斷“恒審思量”，妄執(zhí)自我?！拔摇?，或者說當(dāng)下的具體生存?zhèn)€體(相當(dāng)于海德格爾的“此在”)，是末那識的幻相。這是末那識的相分，也是阿賴耶識的見分。

從認(rèn)識論角度說，前六識是末那識的相分，而感知的現(xiàn)象世界是六識的相分?，F(xiàn)象或表象的構(gòu)成，則屬于認(rèn)識論，與具體的個別的當(dāng)下的認(rèn)識活動相關(guān)?？梢娭挥性诰唧w的認(rèn)知過程中，二分法才屬于認(rèn)識論。前六識見分與相分又屬于一體，表明認(rèn)識對象與認(rèn)識主體其實合二為一。這種情況在幾乎所有西方哲學(xué)家理論中都存在。例如黑格爾的理念論是本體論，具體的認(rèn)知則是作為認(rèn)識主體的個體與認(rèn)知對象發(fā)生的相互作用。當(dāng)然，理念也在根本上支配認(rèn)識，認(rèn)識也是對于理念的把握。

此外，就認(rèn)識論而言，“二分”不僅僅關(guān)涉感知的意識活動，也與心理活動相關(guān)。因此，“見分”也不能等同于意識意向性，其中有心理、情緒、觀念等內(nèi)容，當(dāng)然也有心理甚或意識的意向性。

太虛大師認(rèn)為：“今以法相唯識連稱，則示一切法(五法三相等)皆唯識所現(xiàn)，唯，不離義。識，即百法中之八識及五十一心所。其余四十一法亦皆不能離識而存在，以一切法多分受識之影響而變化故?，F(xiàn)有二義：一、變現(xiàn)義，如色法等。二、顯現(xiàn)義，如真如等。法相示唯識之所現(xiàn)，而唯識所現(xiàn)即一切法相，唯識立法相之所宗，故法相必宗唯識?！?63)太虛：《法相唯識學(xué)》，第29-30頁。而涉及“真如”的問題，本文在第六節(jié)詳述。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“顯現(xiàn)”說，意在描述對象事物在意識中的呈現(xiàn)過程中，具有意義意向性特點，而唯識學(xué)“二分”說，則是萬事萬物在個體面前的展示，不僅僅是一種意識活動，還包括情感、心理等等因素，因此也不僅僅是認(rèn)識意義上的，還有本體論、存在論意義上的。由此可以看出，唯識學(xué)的“二分”，與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“顯現(xiàn)”之說，具有多么遙遠(yuǎn)的距離！

四、“自證分”與“意向性結(jié)構(gòu)”

見分、相分、自證分、證自證分，是唯識學(xué)“識變”即識之轉(zhuǎn)變各種事物過程中的重要概念。見分、相分是識內(nèi)在結(jié)構(gòu)，攝為一識(攝心所)。相分和見分所依的自體是自證分。自證分是二分認(rèn)識的明證。意向性結(jié)構(gòu)是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所論證的意識的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，是對象事物“意義”呈現(xiàn)的根據(jù)，對于認(rèn)識活動具有根本的意義。自證分與意向性結(jié)構(gòu)這兩個概念之間也具有似是而非的特點。

唯識學(xué)關(guān)于四分理論，應(yīng)該首見于難陀提出見、相二分學(xué)說。后來陳那認(rèn)為，除見分、相分，還有自證分。自證是證明自體的作用。當(dāng)見分發(fā)生作用時，自證分便給以證明。安慧繼承了難陀和陳那的思想，雖然也承認(rèn)三分說，但認(rèn)為識法分別只是“虛妄分別”，在此分別上的見、相二分即“二取”(見分屬于能取，相分屬于所取)是遍計所執(zhí)性，都是不實在的。只有自證是實在的，屬于依他起性。因此，從心分來說，見分、相分、自證分三分實際就是一分，即自證分。后來護(hù)法又提出四分說，即見分，相分，自證分，證自證分。(64)參見呂澂：《印度佛學(xué)源流略講》，第183-188頁；玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第136頁注[三]?！冻晌ㄗR論》主要體現(xiàn)了護(hù)法的思想。因此，我們由《成唯識論》入手。

關(guān)于見分、相分、自證分以及證自證分的含義及其相互關(guān)系，《成唯識論》有集中論述，為了完整理解唯識學(xué)自證分的思想，故全文錄引這段較長的文字：

達(dá)無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相，相、見所依自體名事，即自證分。此若無者，應(yīng)不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故。心與心所同所依根，所緣相似，行相各別，了別、領(lǐng)納等作用各異故。事雖數(shù)等，而相各異，識、受等體有差別故。然心、心所意義生時，以理推徵各有三分，所量、能量、量果別故，相、見必有所依體故。如《集量論》伽他中說：“似境相所量，能取相自證，即能量及果，此三體無別?！庇中?、心所若細(xì)分別應(yīng)有四分，三分如前，復(fù)有第四證自證分。此若無者，誰證第三？心分既同，應(yīng)皆證故。又自證分應(yīng)無有果，諸能量者必有果故。不應(yīng)見分是第三果，見分或時非量攝故，由此見分不證第三，證自體者必現(xiàn)量故。此四分中前二是外，后二是內(nèi)。初唯所緣，后三通二，謂第二分但緣第一，或量非量，或現(xiàn)或比，第三能緣第二第四，證自證分唯緣第三，非第二者，以無用故，第三第四皆現(xiàn)量攝。故心、心所四分合成，具所、能緣無無窮過，非即非離唯識理成。是故契經(jīng)伽他中說：“眾生心二性，內(nèi)、外一切分，所取、能取纏，見種種差別?！贝隧炓庹f眾生心性二分合成，若內(nèi)若外，皆有所取、能取纏縛，見有種種，或量非量，或現(xiàn)或比，多分差別，此中見者是見分故。如是四分或攝為三，第四攝入自證分故。或攝為二，后三俱是能緣性故，皆見分?jǐn)z，此言見者是能緣義?；驍z為一，體無別故。如《入楞伽》伽他中說：“由自心執(zhí)著，心似外境轉(zhuǎn)，彼所見非有，是故說唯心?！?65)此前文字為“執(zhí)有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相，見分名事，是心、心所自體相故。心與心所同所依緣，行相相似，事雖數(shù)等，而相各異，識、受、想等相各別故”。說小乘(除正量部外)主張離識之外，有一種實在的所緣境界。他們認(rèn)為，外境是所緣的對象，相分是行相，而見分叫做“事”，因為見分是心法、心所法的自體之相，相分是心、心所的行相。心法和心所法都同所依一根，同所緣一根，俱緣一境，因此它們的行相相似?！笆隆彪m然是多種，其行相各不相同，因為識的行相是了別，受的行相是領(lǐng)納，想的行相是計度名言，行的行相是行為造作，所以心、心所的行相各有區(qū)別。(玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第135頁)

全文大意為：達(dá)到領(lǐng)悟離識之外就沒有客觀外境的人們，則說相分是所緣的境界，見分屬于行相。而相分和見分所依止的自體則稱為“事”(梵文artha，為因緣和合產(chǎn)生的有為法。)，這個“事”即自證分。如果沒有自證分這個自體，心法和心所法就不能回憶從前所作之事，就像未曾發(fā)生的事情一樣必然不能回憶。雖然心法、心所法所依之根相同，所緣之相相似，但行相各有不同。因為識的行相是了別，“受”的行相是領(lǐng)納，“想”的行相是計度名言，“行”的行相是行為造作，所以心、心所的行相各有區(qū)別各不相同。“事”雖然是多種，其相各不相同，因為識、受、想、行等的自體有差別。然而每一個心法、心所法產(chǎn)生的時候，在道理上推論，則每個都有三分的區(qū)別：第一是能量，第二是所量，第三是量果。所量是相分，能量是見分，相分和見分一定要有所依的本體，那就是自證分。如《集量論》說：“外在的似境之相分是所量，能取相的見分是能量，自證分就是量果。能量、所量、量果的本體是一，故三種本體沒有區(qū)別?！比绻麑π姆ā⑿乃ㄔ僮屑?xì)分別，應(yīng)當(dāng)有四分，即前三分加證自證分。沒有證自證分就不能證明自證分的存在。既然自證分與證自證分都是一種內(nèi)心之分，應(yīng)當(dāng)是都能證知。假設(shè)自證分緣見分時，見分是所量，自證分是能量，如果沒有證自證分，自證分就沒有量果了。因為，凡有能量就必有果量。不應(yīng)把見分稱之為自證分的量果，因為見分通三量，有時候是非量，是錯量，是不可靠的。因此，見分不能證知自證分，證知自體一定要依靠現(xiàn)量。每個心、心所都有四分，四分之中，相分、見分屬于外在之緣，自證分和證自證分屬于內(nèi)緣內(nèi)。另外，相分只屬于所緣之境，而見分、自證分和證自證分不僅通所緣，還通能緣。就是說，見分只能緣相分，有時候是正量，有時候是錯量，而現(xiàn)量和比量都有。自證分不但能緣見分，而且能緣證自證分。而證自證分只能緣自證分，不能緣見分。因為見分緣自證分，沒有緣證自證分之用。自證分和證自證分都屬于現(xiàn)量，所以可以互量，又可以互證。由于這些道理，無論心法、心所法，都由相分、見分、自證分、證自證分合成，具有所緣和能緣。既然自證分可以反證證自證分，就不用四分之后第五、第六……證明，故沒有無窮演繹的過錯。四分不是一個，也不可以分離，非相即亦非相離，唯識道理由此成立?！逗駠?yán)經(jīng)》說：“眾生之心有二性，內(nèi)里二分為一性，外面二分為一性；所取是相分，能取是見分，被此二分所纏繞，所以見到種種差別和不同。”意思是眾生之心由內(nèi)、外二性合成，都有所取、能取的纏縛，見分有種種差別，或者是非量，或者是現(xiàn)量，或者是比量。頌中“見”指見分。上面這種四分，也可以合為三分，就是將第四分證自證分合入自證分?；蛘邔⑺姆趾蠟槎N，一分為相分是所緣，后三分見分、自證分和證自證分都是能緣，屬于見分所攝。此處所說之“見”，不單指第二分，凡有能緣的功用，都屬于見分?；蛘咚姆趾蠟橐环N，因為它們本體無區(qū)別。如《入楞伽經(jīng)》說：“由于自己內(nèi)心的執(zhí)著作用，雖然有心轉(zhuǎn)變的境界，也認(rèn)為有實在外境的產(chǎn)生。其實人們所見的客觀外境是不存在的，所以說唯心?！?/p>

此段文字雖然煩瑣，但有幾個要點：

第一，自證分是相分和見分依止的本體，也稱作“事”。

第二，如果沒有自證分，心法和心所法自身就不能有憶念功能，就像沒有發(fā)生過的事情不會回憶一樣。

第三，外境之相分是所量，內(nèi)識見分是能量，自證分是量果。能量、所量、量果的本體是一，故三種本體沒有區(qū)別。(量：人的認(rèn)識，如同以尺子量布，故喻之為量。)

第四，如果對心法、心所法再仔細(xì)分別，應(yīng)當(dāng)有四分，前三分加證自證分。沒有證自證分就不能證明自證分的存在。既然同是心的分有，那就應(yīng)當(dāng)是都能被證知。沒有證自證分，自證分就沒有量果。不應(yīng)當(dāng)把見分稱之為自證分的量果，因為見分通達(dá)三量，有時候為錯量有時為正量。因此，見分不能證知自證分，證知自體一定要依靠現(xiàn)量。

第五，四分之中，相分、見分是外緣外，自證分和證自證分是內(nèi)緣內(nèi)。自證分能緣見分和證自證分，證自證分只能緣自證分，不能緣分見分。

第六，心法、心所法由相分、見分、自證分、證自證分合成，沒有無窮演繹的過錯之過，具有所緣和能緣，非相即亦非相離，唯識道理由此成立。

深入理解關(guān)于自證分的這六個要點，必須要了解唯識學(xué)四分和自證思想的歷史淵源，及其具體內(nèi)涵。按照呂澂先生說法，四分思想源于小乘經(jīng)量部。經(jīng)部對于大乘的影響，第一是心法緣境的“帶相”說。經(jīng)部認(rèn)為心之緣境不是直接的，心緣之境非境本身，而是以境為依據(jù)，由心變現(xiàn)出來的形象(變相)。換言之，心法緣境都是間接以影像為憑的，心所知的是心自身的變相。這一觀點與因果異時論有關(guān)，因為第一剎那是根境，第二剎那識生時已經(jīng)沒有實物了。后來陳那將 這個思想引導(dǎo)入瑜伽學(xué)說之內(nèi)。第二就是“自證”理論。自證有兩種意思：一是心自己了解自變之相。但經(jīng)部原說的不是這個意思，而是第二種意思，即心在了解對象時，同時還對本身有反省作用。譬如燈既照亮了物，也照明了自身。就像眼見青草之時，同時也了解自己“見”了，后來的回憶也知道“見”了青草，這就是證明。(66)參見呂澂：《印度佛學(xué)源流略講》，第143頁。由此可見“自證”和“回憶”之說基本含義。

首創(chuàng)二分說的難陀，主要是立足于世親在《攝大乘論》中提出唯識成立的三點理由：第一是唯識無義。“義”即境。意思是心法中只有識而無境；第二是有見、相二。意思是雖無實境，但幻境亦有來源，來源就是識。心與境是以“見”“相”關(guān)系統(tǒng)一在識中；第三，種種相生起。意思是六識生起的種種相，仍在識的范圍內(nèi)。由此三點推論而成立唯識。此外，難陀同時又與種子說相聯(lián)系而創(chuàng)種子新熏說?！霸谒磥恚娤喾种D(zhuǎn)變、顯現(xiàn)，是由于種子的功能，種子則由熏習(xí)而起?！边@里也可以看出，見、相二分永遠(yuǎn)不能離開識。后來陳那認(rèn)為，相分引起見分，見分所得與相分一模一樣。因此，相分(所緣)也就是內(nèi)境。這樣，第一，相分是有實體的，實在的。第二，見分也有其行相。這被稱為“有相唯識學(xué)”。在此基礎(chǔ)上，陳那提出自證分概念。他認(rèn)為，“見相交涉的結(jié)果，就是見了解相，這種了解，是親切的自知，所以叫它‘自證’(證指觸證，如手親自摸到而無間隔)。自證是用來作為心的自體的，同時用來證明自體的作用。換句話說，當(dāng)見分發(fā)生作用時，自證分便給以證知?！?67)呂澂：《印度佛學(xué)源流略講》，第183、186、185頁由此可知，自證分含有親歷、親證的意思。

很多大德和專家對于自證分的解釋，基本上大同小異。太虛大師說：“識有三分：一自體分，二見分，三相分。見分為能知，相分為所知，識即知識，顯得知識即是能知。……渾然不覺的覺心為自體分，自體分分能所知則有見相二分，見分為識體一種覺知之用。相分為見分所知之相。體，見，相，合稱三分也。八識各有各之相分見分自體分，其各心所亦然也。復(fù)次，唯二分能知為心，三分皆所知為境，自體分為渾然不分之心覺，亦可成所知境。能緣即能知，所緣即所知，能知二分，指自體及見分而言。渾然不分之自體分，略同羅素非心非物之中立一元，然一分別則成見分相分，見分即能了知相分，而見相分皆依渾然一體之自體分，此自體分一名自證分，以有同時又了知于了知之見分故。換言之，不惟了知知識何種，并了知何種知識，皆自證分之義也，自體分見分相分皆所知境稱所緣三分。自體分見分為能知心稱能緣二分。”(68)太虛：《法相唯識學(xué)》，第52頁。

楊維中教授認(rèn)為：“唯識宗又把心的能緣、所緣作用分作能量、所量、量果三量?！俊鉃榱慷龋淖R能量度境相的作用叫作能量，被心識所量度的境相叫作所量，而果量是量度已成后的效果。唯識宗以三量配合‘四分’以說明認(rèn)識的過程：第一，見分緣取相分。唯識宗認(rèn)為，人們的認(rèn)識直接所面對的并不是客觀的對象，而是識體上變現(xiàn)出來的相、見二分。認(rèn)識過程進(jìn)行之時，以相分為所量，見分為能量，自證分為量果。而除五識所緣的‘相分’之外，其余諸識之相分均不排除主體的執(zhí)持變現(xiàn)作用。第二，自證分緣取見分。這是認(rèn)識主體對認(rèn)識能力及其所為做的第一層次的反思審定。當(dāng)其進(jìn)行時，以見分為所量，自證分為能量，證自證分為量果。第三，證自證分緣取自證分。這是認(rèn)識主體自身的自我反省，當(dāng)其進(jìn)行時，以自證分為所量，證自證分為能量，復(fù)以所量自證分為量果。第四，自證分緣取證自證分。這是認(rèn)識主體反過來對主體的反思系統(tǒng)進(jìn)行的反省審定，當(dāng)其進(jìn)行時，以證自證分為所量，自證分為能量，復(fù)以所量證自證分為量果。將此四個階段聯(lián)系起來可以看出，唯識宗不將其關(guān)注重點放在認(rèn)識主體如何形成對客觀事物的正確反映上，而是深入細(xì)致地探究認(rèn)識主體的心理過程?！?69)楊維中：《中國唯識宗通史》(下)，第700頁。

可見，所謂自證分，就是相分和見分所依賴的自體。自證分的大致特點，第一是識體本身的功能；第二是有親證性，例如通過回憶來證明發(fā)生的親歷親為事件；第三具有自明的性質(zhì)，像光照一樣自明自證。但是，自證分概念不具有現(xiàn)代內(nèi)省心理理學(xué)的含義，完全停留在日常經(jīng)驗范圍之內(nèi)的描述性上，當(dāng)然也不是自我與世界表象存在的證明。

之后護(hù)法雖然提出四分說，理由是“‘見’‘相’二分是一重關(guān)系，對于心的全體來說，這是比較外圍的一部分。到了‘自證’，就屬于核心部分，屬于內(nèi)緣，而內(nèi)緣復(fù)有能所。能，就是‘證自證’，所，就是‘自證’。這又是一重關(guān)系。由這兩重關(guān)系就構(gòu)成了四分說?！?70)呂澂：《印度佛學(xué)源流略講》，第188頁。但是，證明存在自證分的是證自證分，證自證分是否需要被證明？周貴華居士說：“在自證分被證自證分認(rèn)知之后，證自證分亦必須有能認(rèn)知者。那是否還需要再區(qū)分出一個證證自證分？由此乃至有無窮個證證……證自證分？這樣的無窮后退沒有終結(jié)，但事實上認(rèn)知過程是有個終結(jié)的，因此，護(hù)法認(rèn)為，證知證自證分者必須落實在已有的相分、見分與自證分中。相分、見分不能是認(rèn)知內(nèi)在認(rèn)知元素者，此在前已述。但自證分作為內(nèi)在認(rèn)知元素，完全可以承擔(dān)認(rèn)知內(nèi)在認(rèn)知元素之任，因此，認(rèn)知證自證分者，即是自證分。這樣，自證分與證自證分二者間構(gòu)成一個認(rèn)證之循環(huán)，從而終結(jié)了識之整個認(rèn)知過程。換言之，證自證分認(rèn)證自證分，自證分認(rèn)證證自證分，二者互證構(gòu)成循環(huán)，避免了認(rèn)證之無窮后退，將識之整個認(rèn)知過程予以終結(jié)?！?71)周貴華：《唯識通論——瑜伽行學(xué)義詮》(下)，第415頁可見，所謂證自證分的設(shè)立，其實是四分說一種邏輯意義上完整的需要。

對于證自證分以及四分的關(guān)系，周叔迦先生比喻說：“這自證分譬鏡子，這見分便是鏡子的光明，這相分便是鏡子里的影像，這證自證分便是鏡子的他，有了他，然后這鏡子才能東西南北隨意所照。證自證分的作用是對自證分的，自證分的作用是對見分的，見分的作用是對相分的”。(72)周叔迦：《唯識研究》，第19頁。韓廷杰先生也比喻：“相分如鏡中像，見分如鏡子的明凈，自證分如鏡體，證自證分如旋轉(zhuǎn)鏡體的把?！?73)玄奘譯，韓延杰校釋：《成唯識論校釋·序言》，第19頁。

意向性(intentionality)一詞來自拉丁文“intendere”，這個概念出自中世紀(jì)哲學(xué)。胡塞爾從布倫塔諾那里接受了這一概念，并由此建構(gòu)了他學(xué)說的核心理論。有人說：“胡塞爾是一個有體系的思想家，他把認(rèn)識論、本體論、邏輯和現(xiàn)象學(xué)聯(lián)系起來，并作為一種方法論，發(fā)展了這些學(xué)說。幾乎所有這些工作的基礎(chǔ)，是他的意向性理論?！?74)David Woodruff Smith and Ronald Mc Intyre: Husserl and Intentionality,D.Reidel Publishing Company,1982，p.14。胡塞爾自己也說：現(xiàn)象學(xué)，不論作為意識的哲學(xué)理論，還是作為對人類意識提供描述的特殊形式，簡單說就是意向性的理論。意向性“表現(xiàn)了意識的基本性質(zhì)，全部現(xiàn)象學(xué)的問題……是分別地來源于此”。(75)胡塞爾：《觀念1》ξ146，F(xiàn).Kersten 英譯本，第349頁。Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenemenological philosophy, Martinus Nijhoff Publishers,1982.參見胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼燕譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第350頁。

胡塞爾首先采用了布倫塔諾關(guān)于所有意識都指向?qū)ο蠡蚴且庀虻囊娊?，但胡塞爾不是根?jù)意識所指向的(direct toward)真實對象，或是伴隨意識指向動作的實際精神觀念來說明意識的意向性，而是根據(jù)意識所指經(jīng)的(direct through)抽象的內(nèi)涵結(jié)構(gòu)(語言意義的模擬)來說明意識的意向性。如果說，布倫塔諾的意向性是一種心理的意向性，那么，胡塞爾的意向性則是一種意義的意向性。從本質(zhì)上說，胡塞爾使用的“意向”一詞，與通常含義“意圖”無關(guān)。胡塞爾意向性學(xué)說的目的是描繪意識的性質(zhì)，在日常語言表達(dá)方式中挖掘底層的意義或觀念性結(jié)構(gòu)，從意識的先驗結(jié)構(gòu)中尋找邏輯的基礎(chǔ)。由此亦可見，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的主要研究對象不是心理而是意識。意向性，在這里涉及一個根本性的認(rèn)識論問題。

胡塞爾認(rèn)為，日常的意識活動的對象不是一種精神的或“內(nèi)在的”(immanent)實體，而是一個“外在的”、“超越的”實體，或者說是一個物理對象。某人看到一棵樹，他的知覺對象不是一個意義資料(sense-datum)，或其他什么意向的對象，而就是自然界中的物理的個別體一棵樹。只有內(nèi)省的意識活動是指向主體的狀態(tài)或是主體自己的意識流中的過程。正是由于存在這兩種不同的意識活動，所以，在認(rèn)識活動中，指向?qū)ο蟮囊庾R活動或經(jīng)驗，與意識活動意指(intend)的對象是有區(qū)別的。例如在觀察一棵樹或一朵花時的意識活動，與我們的意識在活動時所指向的某一對象不是一回事。而胡塞爾不關(guān)注意向經(jīng)驗的對象(object)，因為對象是獨立存在的，它不能造成這個意識活動的意向性，“意向關(guān)系”明顯地獨立存在于它們的對象之外。能夠造成意識活動的意向性的是意識活動的“內(nèi)容”(content)。意識活動的內(nèi)容和對象不同，內(nèi)容是關(guān)于意識活動所指向?qū)ο蟮臇|西。胡塞爾說：“我們從不說一個意向的內(nèi)容意味著一個意向的對象?！?76)胡塞爾：《邏輯研究》V，ξ17, J.N.Findlay 英譯本。Logical Investigation, Humanities Press, New York, 1970.正是在關(guān)于意識內(nèi)容的探究中，胡塞爾提出了他的意向性理論中最重要的概念：“noesis”和“noema”。(77)這兩個詞都是希臘文。noesis的原義是“智慧”“理解”；noema的原義是“認(rèn)知”“思”。學(xué)界一般認(rèn)為﹕胡塞爾的noesis 是意向行為或作用，noema是意向?qū)ο蠡蚩腕w。但這種解釋不太精確。

在《邏輯研究》中，胡塞爾把意識活動區(qū)分為性質(zhì)(quality)和材料(matter)兩個部分，把意識的內(nèi)容分為“實在的”(real)和“意向的”(intentional)或“觀念的”(ideal)兩種。意識活動的性質(zhì)是區(qū)分一個意識活動是判斷、愿望、希望、愛、恨等不同種類意識活動的東西。比如，某人A看到桌上的貓，某人B看到白金漢宮里的英國首相，他們盡管看到的對象不同，但在意識活動上有同樣性質(zhì)。而某人C判斷民主黨的候選人將被選為總統(tǒng)，某人D希望民主黨的侯選人將被選為總統(tǒng)，盡管他們指向的對象相同，但在意識活動內(nèi)容上具有不同性質(zhì)。任何意識活動的內(nèi)容必須包括某種性質(zhì)。但是，相同性質(zhì)的意識活動也許會有根本不同的意向所指。不同性質(zhì)的意識活動在意向性上也有相似之處。意識活動內(nèi)容的成分就是“材料”。在一個意識活動中，意指與對象所達(dá)成的關(guān)系，并非它意指哪個對象，而是這對象怎樣被意識活動知覺。因此，盡管意識活動具有同樣的主體和同樣的對象，如果人們在意指共同對象時的“方法”(ways)不同，他們的意向性也不同。譬如說，想到毛澤東夫人江青的意識活動，和想到“四人幫”之一江青的意識活動，盡管所指是同一個對象，但材料不同，內(nèi)容也不同。

在胡塞爾看來，意識活動的“實在的”內(nèi)容，不是在時空的意義上適合于物理的對象，而是某些“真實的”實體在當(dāng)下意義上適合于意識構(gòu)成的東西。它是一種抽象的具體，類似于書本上描寫的事物。譬如魯迅《阿Q正傳》對于阿Q的描寫是非常具體生動的，但是《阿Q正傳》中的阿Q只是通過文字讓我們聯(lián)想出來的一個人物，畢竟不是我們?nèi)庋鬯姷默F(xiàn)實生活中的某一人，沒有血肉之軀，不具有時空中的物理的性質(zhì)。阿Q這樣一種人物形象，就是胡塞爾說的意識的“實在的”內(nèi)容中的東西。

與“實在的”內(nèi)容相對照，意識活動的“意向的”內(nèi)容是一個“理念的”或抽象的實體，是“理念的經(jīng)驗種類”(ideal species of experiencing)，它是意識活動的“意向的本質(zhì)”(intentional essence)。這種本質(zhì)或種類，類似于在廣泛的柏拉圖主義意義上的可分有的“理念”，可以作為一個獨立存在的永恒的普遍性或“型式”(types)。這種“理念的經(jīng)驗種類”能夠具體化在特殊的、短暫的或時空意義上的個別事物之中。我們可以把它看作為某種類似于形式的東西，或者一個概念的實體。例如，阿Q身上的“精神勝利法”可以成為對于阿Q的一種本質(zhì)概括。這種“精神勝利法”的理念即類似于胡塞爾所說的意識活動中的“意向的”內(nèi)容。當(dāng)然，胡塞爾描述的是一種意識活動，魯迅寫作《阿Q正傳》是一種把思想外化的藝術(shù)創(chuàng)作活動，兩者迥異。

胡塞爾認(rèn)為，一個意識活動的“實在的”內(nèi)容，在每一個意識活動的境況中把一個“理念的”或抽象的東西具體化。因此，一個意識活動的“實在的”內(nèi)容是這個意識活動字面上體現(xiàn)的部分，是一個具體的實例。就像魯迅通過阿Q這樣一個人物，來體現(xiàn)某種“精神勝利法”的理念一樣。而一個意識活動的“理念的”內(nèi)容，是一個概念的實體，一個我們理解語言時所掌握的同樣種類的意義。因此，我們可以認(rèn)作一個意識活動的“意向的”內(nèi)容為意識活動的“含義” (meaning)或“意義”(sense)。通過它的效能，意識活動指向它的對象，并作為一個表達(dá)的意義，關(guān)聯(lián)到它的所指。意識活動中的“意向的”內(nèi)容不是直接地在意識活動中。作為一個理念的實體，它的存在獨立于這個意識活動之外，不是這個意識活動的“實在的”(real)成分，但它具體化于意識活動的“實在的”內(nèi)容中。(78)弗雷格在《論意義和所指》(On Sense and Reference)一書中，從“描述”(presentation)中區(qū)分了“意義”(sense)。在弗雷格看來，一個描述或觀念，是主觀的，局限于某人的意識。但一個意義是對象的存在，它包括“描述的范式”(the mode of presentation)。胡塞爾區(qū)分實在的和意向的內(nèi)容非常近似于弗雷格區(qū)分描述和意義。

后來在《觀念》中，胡塞爾改變了他把“意向的”內(nèi)容和“實在的”內(nèi)容與意向的關(guān)系作為實體范疇的作法。他不再把“意向的”內(nèi)容作為本質(zhì)或型式，而是作為一個理念實體的特殊的范疇，它與“實在的”內(nèi)容的相互關(guān)系存在于適當(dāng)?shù)牟煌姆绞街小Ｔ凇队^念1》第三章中，胡塞爾正式提出了后期意向性理論中的核心概念：noesis和noema。這兩個概念與胡塞爾關(guān)于意識的內(nèi)容和對象的理論密切相關(guān)。noesis是關(guān)于一個意識活動的“實在的”內(nèi)容的成熟概念。noema是關(guān)于一個意識活動的“意向的”或“理念的”內(nèi)容的成熟概念。我們一直強調(diào)的是，作為意識的實在的和意向的內(nèi)容，它們都不是在意識活動中被意指的外在實體，即不是客觀外在的物理世界的事實。noesis與以前的“實在的”內(nèi)容相比有兩個重要的變化。一是在《邏輯研究》中，“實在的”內(nèi)容被允許是從經(jīng)驗的、自然科學(xué)的觀點來作純粹描述分析。在《觀念》中的noesis，僅僅是在“純粹現(xiàn)象學(xué)的”或“先驗的”狀態(tài)中被研究的，它被置于把意識看作產(chǎn)生于自然世界的經(jīng)驗的心理的觀點之外；第二，在《邏輯研究》中，“實在的”內(nèi)容是一個意識活動的意向本質(zhì)的簡單具體化。但noesis不是簡單地具象“意向的”內(nèi)容，而是扮著復(fù)雜的任務(wù)的角色，即通過它在一個意識活動中的出現(xiàn)，作為對一個經(jīng)驗的“意義的給予”(giving of sense)，提供這個意識活動的意向。這個“意義的給予”是這個意識活動的“意向的”內(nèi)容的主要構(gòu)成。

noema是除了在一種特殊反思活動中外我們不能意識到的實體。一個意識活動的對象是當(dāng)我們“perform”(經(jīng)歷)或“l(fā)ive through”(體驗)那個意識活動自身時呈現(xiàn)出來的東西。在那個過程中，我們經(jīng)歷(undergo)指向那個對象的經(jīng)驗。但一個意識活動的noema不是我們經(jīng)歷或體驗?zāi)莻€意識活動時我們所能意識到的東西。我們不能在一個先驗的noema背后發(fā)現(xiàn)某個最終實在對象的心理學(xué)的意義，它就是存在自身。只有采取“現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度”，反省我們正式體驗的經(jīng)驗，才能使noema蘇醒。只有在現(xiàn)象學(xué)的還原中，才能過濾出noesis和noema。

由此可見，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中noesis的基本成分，是經(jīng)驗的“意義給予”部分。這個被給予的“意義”是noema的基礎(chǔ)成分。通過noesis在一個意識活動的出現(xiàn)，提供這個意識活動的意向，作為對一個思維活動的“意義的給予”。這個“意義的給予”是這個意識活動的意向內(nèi)容的主要構(gòu)成，它使noema中的“意義”出現(xiàn)。實質(zhì)上，在意識活動中的noema中的“意義”(Sinn)，是主體的對在意識活動中關(guān)注對象的“意思”(sense)或“感知”，是主體對意識活動本身的一種意識。意義出現(xiàn)，表明對象的意思算是(as)被意識活動的主體所接受(conceived)。這樣，作為一個主體的對象的“意思”，“意義”按照意識活動中所意指的描述了這個對象，并把主體的這些特質(zhì)或“判斷”(determination)歸因于這個對象。胡塞爾描述的這個在意識活動中很迅疾亦很復(fù)雜的整個行為，就是一個完整的意識活動過程。(79)以上所述請參閱David Woodruff Smith and Ronald Mc Intyre: Husserl and Intentionality,pp.110-130.D.Reidel Publishing Company 1982.

在一個意識活動中，這些意義給予和表達(dá)的活動的基本結(jié)構(gòu)，就是意向性。也就是說，一個意義的表達(dá)不僅僅是表達(dá)了一個意義，而且總是指向一個對象。因而意義本身也總是指向某一個對象。因此，意義也是對象的現(xiàn)實的表現(xiàn)方式。意義決定特殊的意向關(guān)系，它是意向性理論的關(guān)于內(nèi)容的關(guān)鍵概念。意義雖然在字面上不是意識活動的一部分，但它是這個意識活動的理念結(jié)構(gòu)。可是，意義作為理念的內(nèi)容，它本身在含義上必須是內(nèi)在的。從noesis和noema的全部內(nèi)涵可以看出，胡塞爾在他的理論中竭力排斥意向性的對象接近(object-approach)。盡管現(xiàn)象是意向性的，任何現(xiàn)象的意義都是由其所處的意向性結(jié)構(gòu)來決定的，但是，如果我們理解一個意義對于對象關(guān)系的意向，那么，意向性在這個意義上是一個“語義的”關(guān)系。很明顯，即使對象不具有物理性的存在，意義還是存在的。

所以，在胡塞爾看來，毋寧說意義是具體化于意識中，而不是說在對象中。胡塞爾說：

作為自然中的物，樹本身與如是被知覺的樹是不同的。后者是知覺的意義，不可分割地從屬于知覺。樹本身可以燃燒，可以被分解為化學(xué)成份等等，但意義——這一知覺的意義，它是某種必然屬于其本質(zhì)的東西——不能燃燒，它不具有化學(xué)成份，沒有力，沒有實在的屬性。(80)轉(zhuǎn)引自泰奧多德布爾：《胡塞爾思想的發(fā)展》，第423頁。

我們在這里的關(guān)注點，必須從自然經(jīng)驗的對象轉(zhuǎn)移到傳達(dá)這些經(jīng)驗的意義上來。因此，當(dāng)胡塞爾談到意義時，總是指的對象性(即對象的表現(xiàn)方式)和符號所意指的事件。當(dāng)他具體地通過現(xiàn)象學(xué)的方法去接近事物本身時，指的是直接去接近那事物本身的現(xiàn)實給定性，即能為人們直覺的意義形式，以及構(gòu)造它的意識行為，即賦予符號以意義的那種意識行為。胡塞爾在這里提出的對象構(gòu)造的思想，是先驗現(xiàn)象學(xué)的核心內(nèi)容之一。無論從理論還是從邏輯上來說，意向性學(xué)說是牽動胡塞爾全部現(xiàn)象學(xué)的核心理論。

五、“現(xiàn)量”與“本質(zhì)直觀”

唯識學(xué)的現(xiàn)量思想主要源于陳那。他的《集量論》首先將量的種類分為六種，即現(xiàn)量、比量、聲量、喻量、義準(zhǔn)量、隨生量。現(xiàn)量是當(dāng)場感性所知。比量是推理所得。聲量是語言的量，指各派的圣教教義，例如有“圣教量”“圣言量”等。喻量就是類推。義準(zhǔn)量為舉例一個便準(zhǔn)知另一個。隨生量是指一個事實跟隨一個事實的推斷，如進(jìn)房無人便知主人不在家。后三個都是屬于直接推理的。因此，陳那認(rèn)為，六類中只有現(xiàn)量、比量才具有獨立的意義。其次，陳那認(rèn)為，離開概念為現(xiàn)量，運用概念為比量。但是，“概念都不是從正面表示意義，而是通過否定一方承認(rèn)另一方的方法，所謂‘遮詮’構(gòu)成的。例如，青色的‘青’這一概念是怎樣構(gòu)成的呢？就是表示‘青’為‘非青’。由否定一方(遮)來表示另一方(詮)。這種遮詮說，也是陳那量論的一個特點?！?83)呂澂：《印度佛學(xué)源流略講》，第191頁。周貴華居士認(rèn)為：“諸識見分(攝自證分、證自證分)取境，按妄實、正誤分，有三差別，即現(xiàn)量、比量、非量。現(xiàn)量是直接、親切之認(rèn)知；比量是由推理比知者；而非量則是非現(xiàn)非比之虛妄錯誤之認(rèn)知。若能量所量二俱現(xiàn)前，而能量于所量親去無謬，是為現(xiàn)量。若所緣境不現(xiàn)前，或現(xiàn)前而不明了，由能緣心，借助余緣，以推度比知余理余事，是為比量。若由能緣心于所緣境，不能現(xiàn)前證知，妄生執(zhí)見，或比度差謬，是為非量?！?周貴華：《唯識通論——瑜伽行學(xué)義詮》(下)，第418頁)可見，唯識學(xué)所謂的現(xiàn)量，基本意思與佛教傳統(tǒng)說法無異，大意為親歷現(xiàn)場、在場、當(dāng)下認(rèn)知的意思。

《成唯識論》提到現(xiàn)量有幾處，很多是與四分說在一起：

此四分中前二是外，后二是內(nèi)。初唯所緣，后三通二，謂第二分但緣第一，或量非量，或現(xiàn)或比，第三能緣第二第四，證自證分唯緣第三，非第二者，以無用故，第三第四皆現(xiàn)量攝。故心、心所四分合成，具所、能緣無無窮過，非即非離唯識理成。(135頁)

此段文字上節(jié)曾引用過。大意是，四分之中，相分、見分屬于外在之緣，自證分和證自證分屬于內(nèi)緣內(nèi)。另外，相分只屬于所緣之境，而見分、自證分和證自證分不僅通所緣，還通能緣。就是說，見分只能緣相分，有時候是正量，有時候是錯量，而現(xiàn)量和比量都有。自證分不但能緣見分，而且能緣證自證分。而證自證分只能緣自證分，不能緣見分。因為見分緣自證分，沒有緣證自證分之用。自證分和證自證分都屬于現(xiàn)量，所以可以互量，又可以互證。由于這些道理，無論心法、心所法，都由相分、見分、自證分、證自證分合成，具有所緣和能緣。既然自證分可以反證證自證分，就不用四分之后第五、第六……證明，故沒有無窮演繹的過錯。四分不是一個，也不可以分離，非相即亦非相離，唯識道理由此成立。

這里的意思是，眾生之心由內(nèi)、外二性合成，都有所取、能取的纏縛。見分有種種差別，或者是正量即正確的認(rèn)識，或者是非量即錯誤的認(rèn)識。見分是現(xiàn)量和比量都有，自證分、證自證分都是現(xiàn)量。從認(rèn)識主體來說，唯識學(xué)認(rèn)為前六識核心是“心”。但是，唯識學(xué)的認(rèn)知活動其實就是萬事萬物的生成活動，即識變現(xiàn)為萬事萬物的活動，不是純粹的意識和感性知性與認(rèn)知對象的活動。因此，認(rèn)知即是生成。諸識種子生成之相，也就是所認(rèn)知之果。而重點在于，這個過程與心法、心所法不能分離。在論述心法、心所法所依存的原理中，《成唯識論》提出三種所依：

諸心、心所皆有所依，然彼所依總有三種：一、因緣依。謂自種子，諸有為法皆託此依，離自因緣必不生故。二、增上緣依。謂內(nèi)六處，諸心、心所皆託此依，離俱有根必不轉(zhuǎn)故。三、等無間緣依。謂前滅意，諸心、心所皆託此依，離開導(dǎo)根必不起故。(84)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第259頁。

所依，即事物生起所依靠的條件。這里指出因緣依、增上緣依、等無間緣依三種，即是事物生成的三種條件。因緣依即種子依?！爸T有為法皆託此依，離自因緣必不生故”，意即沒有自己的因緣，事物本身肯定不能發(fā)生，表明種子自身即含因緣，一切生成事物必須以此為依賴。增上緣依，即指眼、耳、鼻、舌、身、意六根，各種心法、心所法都依靠此依，因為沒有六根，心法、心所法無從生起。等無間緣依，指前面的意念滅除，后面的心理和認(rèn)識活動才能產(chǎn)生。因為沒有引導(dǎo)的意念，一切不會發(fā)生。(85)除此三緣外還有“所緣緣”，共四緣。關(guān)于四緣，周叔迦先生曾通俗易懂進(jìn)行描述：“這因緣是說‘兩法相生成緣’。如由種子生成樹，這樹又生種子”；“這等無間緣是‘兩法相讓成緣’。如兩人相隨行走，必定要前人向前走一步，那后邊才能向前補上他的位置”；“這所緣緣是‘兩法相待成緣’。譬如人有夫的名稱，是因為他有妻”；“這增上緣便是‘兩法相助成緣’。譬如由種生芽是因緣，但是單獨的種子不能生芽，必須埋在土里，用水灌溉”。他認(rèn)為，“一切色法的生起只須兩緣，便是因緣和增上緣。因為色法的生起是雜亂的，所以不須等無間緣和所緣緣?！倍耙磺行姆ǖ纳鹗且咦闼木?，便是前眼識滅，后眼識才能生，前眼識是后眼識的等無間緣……這眼識了別色，耳識了別聲，都是所緣緣。因為識有四分，卻是因為先有相分，才有見分，但是相分又是因為先有色法。所以就見分說：相分是見分的親所緣緣，色法是見分的疏所緣緣。就自證分說：見分是自證分的親所緣緣，相分是自證分的疏所緣緣。就證自證分說：自證分是證自證分的親所緣緣，見分是證自證分的疏所緣緣?！?周叔迦：《唯識研究》第31-33頁。)周貴華居士把唯識學(xué)的緣起論概括為七個特點：第一，緣起與空之相應(yīng)性；第二，緣起之有為性與顯現(xiàn)性；第三，緣起之因果平等性；第四，緣起之唯心性；第五，緣起之心因性(心種子性)；第六，緣起之俱時性；第七，緣起之整體性。(見周貴華：《唯識通論——瑜伽行學(xué)義詮》第三編第四章第二節(jié))但是，增上緣依仍然局限在六根即認(rèn)知感官范圍內(nèi)。等無間緣依是意識活動的一種慣性，而且由于前面的意念對于后面意念的引導(dǎo)作用，等無間緣依與意識意向性有點相關(guān)。就認(rèn)知活動的范圍而言，種子緣依仍然是最廣泛的。關(guān)于種子依的具體解釋，《成唯識論》說：

……種自類因果不俱，種、現(xiàn)相生決定俱有，故《瑜伽》說無常法與他性為因，亦與后念自性為因，是因緣義。自性言顯種子自類前為后因，他性言顯種與現(xiàn)行互為因義?！稊z大乘論》亦作是說，藏識染法互為因緣，猶如束蘆俱時而有，又說種子與果必俱，故種子依定非前后。(86)玄奘譯，韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第260頁。《攝大乘論》說：“阿賴耶識與雜染法互為因緣，如柱與焰，展轉(zhuǎn)生燒?！?成唯識論，第116頁)

種子自類相續(xù)，前念種滅后念種生，像這樣的因果關(guān)系不能同時俱有，但種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行生種子，肯定同時俱有。所以《瑜伽師地論》說非永恒的事情以他性為因，亦以后起的念的自性為因，這就是因緣。自性是說種子本身前后為因，即種子生種子?！八浴笔钦f種子與現(xiàn)行互相為因?！稊z大乘論》說，阿賴耶識與污染事物互為因緣，正如捆在一起的蘆葦相互支撐不倒一樣。就像煙火和蠟燭不可分離相互為因一樣，種子與結(jié)果同時具有。因此，種子依一定是不分前后?？梢姡械母兄顒?，作為萬事萬物之因的種子，與現(xiàn)行之果同時發(fā)生，互為因緣，這樣的感知內(nèi)容和認(rèn)知空間是難以計量的。

很顯然，種子與心、心所法都有關(guān)聯(lián)。在心、心所法生起的時候，相關(guān)的“識”是八個，不僅僅是前五識和第六識意識，還有末那識和阿賴耶識，而阿賴耶識則是本體。關(guān)于八識之間及所緣關(guān)系，《成唯識論》曰：

本識中種容作三緣，生現(xiàn)分別，除等無間，謂各親種是彼因緣，為所緣緣于能緣者，若種于彼，有能助力或不障礙，是增上緣。生凈現(xiàn)行應(yīng)知亦爾?，F(xiàn)起分別展轉(zhuǎn)相望容作三緣，無因緣故。謂有情類自他展轉(zhuǎn)容作二緣，除等無間。自八識聚展轉(zhuǎn)相望，定有增上緣，必?zé)o等無間，所緣緣義或無或有，八于七有，七于八無，余七非八所仗質(zhì)故，第七于六五無一有，余六于彼一切皆無，第六于五無，余五于彼有，五識唯託第八相故。自類前后第六容三，余除所緣，取現(xiàn)境故，許五后見緣前相者，五七前后亦有三緣，前七于八所緣容有，能熏成彼相、見種故。同聚異體展轉(zhuǎn)相望，唯有增上。諸相應(yīng)法所仗質(zhì)同，不相緣故。或依見分說不相緣，依相分說有相緣義。謂諸相分互為質(zhì)起，如識中種為觸等相質(zhì)。不爾，無色彼應(yīng)無境故，設(shè)許變色亦定緣種，勿見分境不同質(zhì)故。同體相分為見二緣，見分于彼但有增上，見與自證相望亦爾。余二展轉(zhuǎn)俱作二緣，此中不依種相分說，但說現(xiàn)起互為緣故。凈八識聚自他展轉(zhuǎn)皆有所緣，能遍緣故。唯除見分非相所緣，相分理無能緣用故。既現(xiàn)分別緣種現(xiàn)生，種亦理應(yīng)緣現(xiàn)種起，現(xiàn)種于種能作幾緣？種必不由中二緣起，待心、心所立彼二故?，F(xiàn)于親種具作二緣，與非親種但為增上，種望親種亦具二緣，于非親種亦但增上。依斯內(nèi)識互為緣起，分別因果理教皆成。(87)玄奘譯，韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第535頁。

大意為，阿賴耶識種子可作因緣、所緣緣、增上緣三緣，而變生現(xiàn)行為分別的各種事物形式。這里所說的分別，指心、心所法而言。因緣就是直接的因果關(guān)系和條件，所緣緣就是相互關(guān)系和條件，增上緣是相互有利和幫助的條件和關(guān)系，等無間緣是補位遞進(jìn)的條件和關(guān)系。種子唯獨不能作等無間緣，因為是等無間緣就心、心所法而說，有間隙，因此種子不能有等無間緣。具體說，種子三緣，其因緣就是八識各有親生種子，這就是八識的因緣。如善惡種生善惡的現(xiàn)行；所緣緣就是能緣心法和心所法的種子；增上緣就是，如果有的種子對于現(xiàn)行法的生起能夠給予助力，或不起障礙作用，此即增上緣。雜染和清凈種子生現(xiàn)行都是如此?，F(xiàn)起的分別，或自他，或自類，八識前后各種現(xiàn)行分別展轉(zhuǎn)關(guān)聯(lián)關(guān)注(相望)，容許有所緣緣、增上緣、等無間緣，但沒有因緣，因為不是親歷的緣故。有其他三緣，例如現(xiàn)起的眼識，關(guān)注、聯(lián)想耳、鼻等現(xiàn)起識，就是增上緣。如果第六識意識能緣前五識等，或第七識末那識能緣阿賴耶識，這些就是所緣緣。對于一個有情眾生來說，來自自己或他人分別，展轉(zhuǎn)關(guān)聯(lián)關(guān)注，就有所緣緣、增上緣，沒有等無間緣和因緣，等無間緣唯有自識有。

假如一人自己八識聚合現(xiàn)起，輾轉(zhuǎn)關(guān)聯(lián)關(guān)注，那就一定有增上緣，因為此緣通于一切。一定沒有等無間緣。關(guān)聯(lián)后八識的現(xiàn)起，各自對于它的自類識具有開導(dǎo)力，就是等無間緣。因為不是自識前后關(guān)聯(lián)關(guān)注。所緣緣或有或無。無是因為阿賴耶識對于其余七識有所緣緣的意思，即阿賴耶識相分為前五識作所緣緣。阿賴耶識四分為第六識意識作所緣緣。阿賴耶識見分為末那識作所緣緣?？偠灾①囈R的四分本質(zhì)，即為前七識的見分變?yōu)橄喾志?，所以阿賴耶識對于末那識有所緣緣之義。然而，前七識關(guān)聯(lián)關(guān)注于阿賴耶識沒有所緣緣的意思，因為阿賴耶識不緣前七識，不依前七識而生，只緣自己的三境。

末那識望于第六識意識和前五識，沒有所緣緣的意思。由于第六識意識通于一切法，前五識望于第六識意識有所緣緣的意思。其余六識望于末那識，一切都沒有末那識所緣緣之義，因為，末那識只緣阿賴耶識見分，不緣于前六識。第六識意識關(guān)聯(lián)關(guān)注于前五識，沒有這種所緣緣之義。因為前五識只托阿賴耶識所變現(xiàn)為境相，不待第六識意識所變色等為自境的緣故。然而，前五識關(guān)聯(lián)關(guān)注于第六識意識，則有此所緣緣之義，因為第六識意識能緣前五識。

相關(guān)于自類前后展轉(zhuǎn)為緣的問題，自身八識，一一自類前后相關(guān)聯(lián)關(guān)注，第六識意識可以有等無間緣、所緣緣、增上緣三緣，其余七識只有二緣，即等無間緣、和增上緣，因為它們只緣現(xiàn)境。陳那《觀所緣緣論》中，說允許五識后念見分緣前念相分，末那識亦如此，因而前五識和末那識，前與后自類相關(guān)聯(lián)關(guān)注亦有三緣，即因緣、等無間緣、增上緣。若以自身八識相關(guān)聯(lián)關(guān)注而言，前七識關(guān)聯(lián)關(guān)注于阿賴耶識，可以有所緣緣，因為前七識都能熏成阿賴耶識的相分、見分種子。

相關(guān)于同聚異體問題，同聚，指約心與心所和合似一；異體，指約心心所法相用各別。同聚異體之識，如諸識俱時心、心所各自分別相關(guān)聯(lián)關(guān)注，雖是同聚，而是別體。對此有兩種意見。一種認(rèn)為只有增上緣，沒有因緣、等無間緣和所緣緣。另一種認(rèn)為，或依見分同聚，心、心所說不相緣，因為沒有能緣俱時見分的。若依相分來說，有相緣之義，因為一切相分都是互為本質(zhì)而得生起，故同聚心所的相分必然依仗心的相分為本質(zhì)而起，就像如本識中諸法種子同時為觸等五種遍行心所法的相分本質(zhì)。若非如此，無色界中既然無色，那么五種心所應(yīng)沒有它們的所緣之境。假設(shè)允許無色界第八識也能變現(xiàn)下界的色等，然而觸等五種心所法如本識一樣，仍是決定緣種，不能說第八識心所六個見分的境不同于一個本質(zhì)。從諸相分容許互為本質(zhì)來說，所以有相緣之義。

相關(guān)于同體相分問題，同體是說諸心心所，雖各有四分，但都是一識所變，故名為同體。于四分中相分關(guān)聯(lián)關(guān)注于見分，能為其所緣、增上緣二緣。可是見分關(guān)聯(lián)關(guān)注于相分，就沒有所緣緣，只有增上緣。因為相分在道理上是沒有能緣用的。見分與自證分展轉(zhuǎn)相關(guān)聯(lián)關(guān)注，如見分關(guān)聯(lián)關(guān)注于相分，亦是這樣。唯有增上緣，而沒有所緣緣。因為見分通非量，不能內(nèi)緣，所以沒有所緣。其余的自證分與證自證分輾轉(zhuǎn)相關(guān)聯(lián)關(guān)注，俱作為所緣緣和增上緣。因為彼此互相為緣，假定以此內(nèi)向的二分相望于外向的見分和相分，就唯有增上緣而沒有所緣緣之義了。然而，我們還要知道，此中如前所說的相分與見分為二緣，不是依于種子為相分的說法，而是但就現(xiàn)行互相為緣之說。

凈八識聚自他展轉(zhuǎn)相望，都有所緣，因為一一都能遍緣一切法，不過在同體的四分中，一定要除去見分望于相分的非所緣緣，因為一切相分從道理上說，肯定沒有能緣的作用。既然現(xiàn)起分別緣其種子和現(xiàn)行而生，則其種子從道理上來講應(yīng)當(dāng)亦應(yīng)當(dāng)緣其現(xiàn)行和種子而生起，現(xiàn)行和種子對于種子來說能作幾種呢？種子肯定不能由中間二緣(等無間緣、所緣緣)生起，因為這二緣待心法、心所法為果才能成立。今依因位現(xiàn)行望自親所熏種能為二緣：因緣、增上緣，與非親種不辨體故，除自種外只有增上緣。于一切位，種子望自親種亦具二緣：因緣、增上緣，于異性非親種亦只有增上緣。依這內(nèi)識若種若現(xiàn)互為緣起，一切分別若因若果，能生所生，從理從教皆能成立。

以上極為繁瑣的敘述，實際上展示了一個數(shù)學(xué)上的組合問題：四緣與八識各有兩種可能，八識之間各有兩種可能，再加上每個識有四分，又與前面四緣構(gòu)成組合關(guān)系，合起來約有數(shù)百種組合。從上述細(xì)碎的闡述中可知，唯識學(xué)的八識在具體的認(rèn)知過程中，不僅彼此相互關(guān)聯(lián)關(guān)注纏繞，還與認(rèn)知對象即外境的各種條件互為關(guān)聯(lián)關(guān)注纏繞，因而絕不是單純的意識和感性、知性的知覺活動。唯識學(xué)曾用“百法”概括宇宙萬物，包括精神、物質(zhì)一切現(xiàn)象。周叔迦先生說：“這百法是包羅萬象的總綱，八識又是百法的主腦。”(88)周叔迦：《唯識研究》，第14頁。百法：心法八種、心所法五十一種、色法十一種、心不相應(yīng)行法二十四種、無為法六種?？梢妰H僅在具體的認(rèn)知過程中，對于八識運動的描述也是難以盡言的。(89)周貴華教授比較簡略地概括了八識在認(rèn)知過程中的功能、作用及其相互關(guān)系。他認(rèn)為：“八識皆以了別(vijapti)為通相?！痹斠娭苜F華：《唯識通論——瑜伽行學(xué)義詮》(上)，第205-208頁)周叔迦先生說：“仔細(xì)的研究，凡是看見一種顏色或聽見一種音聲，要經(jīng)過五種意識同前五識相互作用，方能完全了別的，這五種作用叫做‘五心’。一、率爾心：這是前五識在剎那間忽然的了別。二、尋求心：這是意識因前五識生起而起尋求。三、決定心：這是意識因?qū)で蠖鴽Q定了別。四、染凈心：這是意識由了別后生起好惡貪嗔的念。五、等流心：這是因意識的好惡而前五識與意識于相當(dāng)時間中同等的流轉(zhuǎn)，成就善或不善?！?周叔迦：《唯識研究》第11頁)

在所有這些活動中，八識見分都有現(xiàn)量，尤其是前五識?？梢姮F(xiàn)量中，各種識、心、心所及其所緣的可能性是個巨大的量。甚至在禪修滅盡定過程中，六轉(zhuǎn)識與心法、心所法仍然不離身。(90)《成唯識論》曰：“契經(jīng)說，意法為緣生于意識，三和合觸，與觸俱起有受、想、思。若此定中有意識者，三和合必應(yīng)有觸，觸既定與受、想、思俱，如何有識而無心所？若謂余時三和有力成觸生觸，能起受等?！瓱o心所心亦應(yīng)無。如是推徵，眼等轉(zhuǎn)識于滅定位非不離身?！?玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》第245-246頁)然而，除此之外還有一個根本問題，即唯識學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)量境不能證明對象實有：

色等外境分明現(xiàn)證，現(xiàn)量所得寧撥為無？現(xiàn)量證時不執(zhí)為外，后意分別妄生外想。故現(xiàn)量境是自相分識所變，故亦說為有。意識所執(zhí)外實色等妄計有故，說彼為無。又色等境非色似色、非外似外，如夢所緣，不可執(zhí)為是實、外色。若覺時色皆如夢境不離識者，如從夢覺知彼唯心……(91)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第492頁。

問：色、聲、香、味、觸五種外境，分明由五識現(xiàn)證，是現(xiàn)量所得，怎么說為無？答曰：現(xiàn)量證時不能認(rèn)為是外法，當(dāng)以后第六識進(jìn)行虛妄分別的時候，才能稱為外法。所以現(xiàn)量境是識變現(xiàn)為自己的相分，因此可以說為有。而相反的是，意識執(zhí)著外界色法以為真實，這是虛妄計度產(chǎn)生的，故說為無。很顯然，其他虛妄計度所執(zhí)外法，看外在事物，其實猶如夢中之物，似是而非，都不是實在之物。這種夢中之物等到覺醒之時方才覺悟。

由此可以看出，唯識學(xué)一方面以真覺作為推論證據(jù)，實際上是消解了認(rèn)知是否正確的問題；另一方面，唯識學(xué)認(rèn)為，如果認(rèn)識不到法空、我空和萬法唯識的原理，即使我們所見事物歷歷在目，亦皆為虛妄認(rèn)知，即錯誤認(rèn)知。就是說，現(xiàn)量的意思，一是所見認(rèn)知正確與否；二是對于普通人來說，所有正確認(rèn)識都是非量。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，僅僅依賴于先驗還原，現(xiàn)象學(xué)還不能達(dá)到它的目的。因為先驗還原只能還原到純粹內(nèi)在的意識上去，只能把超越的東西懸置起來?，F(xiàn)象學(xué)倘若止步于此，終止與個別的被給予性，它就不能解決認(rèn)識論中的根本問題，即不能實現(xiàn)對于思維內(nèi)在與外在事物之間關(guān)系本質(zhì)的揭示，不能解決任何關(guān)于人類認(rèn)識的問題。所以，現(xiàn)象學(xué)必須由對于思維內(nèi)在領(lǐng)域的描述，到達(dá)外在的超越之物。而對內(nèi)在與超越之物的根本區(qū)分，則是通過“本質(zhì)直觀”(intuition of essence)來實現(xiàn)的。

“本質(zhì)直觀”就是“本質(zhì)還原”(eidetic reduction)。胡塞爾通過先驗還原發(fā)現(xiàn)了純粹思維的明證性，但這種思維只是個別的被給予性。這里的問題還是在于，這種思維內(nèi)在的、個別的東西，與外在世界的、一般的事物之間是否具有一種內(nèi)在的、本質(zhì)的關(guān)系？在對思維的考察中，胡塞爾發(fā)現(xiàn)，事物的一般性也并不缺少這種絕對的被給予性。例如，對桌上一張吸墨紙的紅進(jìn)行直觀，就會由紙上的紅而發(fā)現(xiàn)一種紅的顏色，即紅的一般之物。這時候，吸墨紙不再是我們的注意中心，這種紅已經(jīng)不再依附于吸墨紙而伸展為一種普遍的顏色。在這種情況下，“個別性本身不再被意指，被意指的不再是這個紅或那個紅，而是一般的紅”。(94)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第50頁。胡塞爾把這種直觀叫作“本質(zhì)直觀”，亦就是“本質(zhì)還原”。

在本質(zhì)直觀中，一般性即一種普遍的本質(zhì)，也是絕對被給予的。本質(zhì)還原后留存下來的就是本質(zhì)或本質(zhì)一般性。在本質(zhì)直觀中，必須不去觸及那些作為出發(fā)點的個體對象的具體存在，而僅僅朝向一般本質(zhì)的存在。因此，本質(zhì)直觀對對象本身的存在不感興趣，而只對把握到的對象的本質(zhì)的存在感興趣。比如說，在本質(zhì)直觀中，我們對那張吸墨紙本身不感興趣，而只是對那張吸墨紙的紅顏色感興趣。這也是對個體對象存在設(shè)定的揚棄。但是，胡塞爾仍然認(rèn)為，本質(zhì)直觀獲得的一般性，在實在的意義上仍然是超越的。就是說，這種一般性仍然不能達(dá)到思維內(nèi)在的絕對的明證性。

胡塞爾認(rèn)為，認(rèn)識論上的一般錯誤是對內(nèi)在的超越。就是說，一般的認(rèn)識論超越了思維的內(nèi)在絕對的明證性，而企圖去說明外在事物的本質(zhì)。因為，思維在這里與外在事物之間的關(guān)系，并不具有思維內(nèi)在認(rèn)識的絕對明證性。本質(zhì)直觀中的一般也是對內(nèi)在的超越。為了避免陷入這種認(rèn)識上常見的陷阱，胡塞爾區(qū)分了兩種意義上的內(nèi)在。第一種是實在的(reell，與intentional相對)內(nèi)在，即意識的實在內(nèi)容，指個別的意識活動和感覺材料。在這個內(nèi)在的意義上，一般是一種超越；第二種內(nèi)在是指絕對的、明晰的被給予性，也是絕對意義上的自身被給予性。它不僅包括第一種內(nèi)在，而且還包括實在的超越之物，即一般內(nèi)在。這種一般內(nèi)在是指被意指對象本身的一種絕對直接的直觀和把握，它構(gòu)成明證性的確切概念，即被理解為直接的明證性。本質(zhì)直觀所達(dá)到的就是這種明證性。就是說，本質(zhì)直觀所達(dá)到的明證性雖然不是屬于思維實在的內(nèi)在，但是，這種明證性卻達(dá)到了一般內(nèi)在。胡塞爾說：

如果直觀、對自身被給予之物的把握是在最嚴(yán)格意義上的真實的直觀和真實的自身被給予性，而不是另一種實際上是指一個非給予之物的被給予性，那么直觀和自身被給予之物的把握就是最后的根據(jù)，這是絕對的自明性。(95)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第45頁。

這樣，本質(zhì)直觀就使現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域突破了實在內(nèi)在的樊籬，擴(kuò)展到絕對被給予性的領(lǐng)域，即從思維的個別的內(nèi)在活動，達(dá)到思維與存在的廣闊的認(rèn)識活動領(lǐng)域，現(xiàn)象學(xué)因此而實現(xiàn)了它的真正目標(biāo)?？梢姡举|(zhì)直觀作為一種手段，是現(xiàn)象學(xué)必不可少的方法。它不僅解救了現(xiàn)象學(xué)方法的困境，而且把現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域從思維內(nèi)在伸展到外在事物，從個別擴(kuò)展到一般。

本質(zhì)直觀就是直觀事物。在本質(zhì)直觀中，事物簡單地存在于此，并且存在于意識的真正明證的直觀中。胡塞爾認(rèn)為，在本質(zhì)直觀中，純粹意識中給定的現(xiàn)象就是對象的本質(zhì)，現(xiàn)象的本質(zhì)或本相就是呈現(xiàn)于純粹意識中的東西：

如果我們在完全的明晰性、成為完全的被給予性中直觀到“顏色”是什么，那么被給予之物便是一個“本質(zhì)”，并且，如果我們在對一個一個的感知進(jìn)行觀察時，在被給予性中純粹地直觀到“感知”自身是什么，那么我們也就直觀地把握住了感知的本質(zhì)。(96)倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994，第79頁。

通過本質(zhì)直觀，我們可以實現(xiàn)由事物的外在存在到本質(zhì)的精神上的轉(zhuǎn)變。比如，由一個個別的紅紙、紅布，轉(zhuǎn)變到紅這種本質(zhì)，由此時此地的個別事物轉(zhuǎn)變到一種本質(zhì)。在本質(zhì)直觀中達(dá)到對個體對象存在的揚棄，即本質(zhì)還原。而且，胡塞爾還認(rèn)為：自身被給予性“伸展得有多遠(yuǎn)，我們現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域，即絕對明晰性的領(lǐng)域，真正意義上的內(nèi)在領(lǐng)域也就‘伸展’得有多遠(yuǎn)”。(97)倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》，第14頁。在本質(zhì)還原中，對象在意識中的位置被忽略，而對象不變的、普遍的特點則被揭示出來。

如果說，在先驗還原中，樸素意識中被給予的東西變成了純粹意識中的先驗現(xiàn)象，它把握的是對象；那么，在本質(zhì)還原中，現(xiàn)象變成了純粹意識中的本質(zhì)，它把握的是對象的本質(zhì)。本質(zhì)還原的依據(jù)是直觀的明證性。明證性也就是明晰、無疑的直觀本身。胡塞爾說過：“如果認(rèn)識批判從一開始就不能接受任何知識，那么它開始時可以給自己以認(rèn)識，并且自然，它不論證和邏輯推導(dǎo)這些認(rèn)識……相反，它直接指出這些認(rèn)識”。(98)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第11頁。直接指出認(rèn)識就是純粹直觀?！斑@種明證的直觀本身就是最確切意義上的認(rèn)識”。(99)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第63頁。在胡塞爾看來，明證性之所以能成為依據(jù)，就是因為它是不需要論證和推理。如果用已有的知識作為前提來推論和論證，得出結(jié)論的東西必然不是最根本的知識。最根本的東西是無法論證和演繹的。因此，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀“證明了一個基本的命題：認(rèn)識論從來不能并且永遠(yuǎn)不能建立在任何一種自然科學(xué)的基礎(chǔ)上”。(100)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第35頁。

特別應(yīng)該強調(diào)的是，這種直觀的明證性并不是感覺上的清楚明白。胡塞爾認(rèn)為，感覺論的明證性是心理主義的范疇，與他的現(xiàn)象學(xué)的明證性具有根本不同的性質(zhì)。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)極力避免思維和意識的自然化，即思維的日常化?，F(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀是純粹意識中顯現(xiàn)的本質(zhì)，這種明證性是絕對的被給予性。而感覺論的明證性則不具備這些內(nèi)涵。同時，感覺論的明證性注重的是事物的客觀存在和外在印象，而現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀卻忽略事物本身的具體存在，僅僅直觀一種普遍的本質(zhì)。

在本質(zhì)還原中，作為一種純粹的直觀和把握的對象，事物的本質(zhì)是絕對的被給予性的。這樣，本質(zhì)還原不僅使現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)研究成為可能，而且把意識對象引進(jìn)了現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域。本質(zhì)直觀中的這個被給予性，胡塞爾認(rèn)為，也是對象構(gòu)造著自身的存在方式。因此，被給予性問題，“就是在認(rèn)識中任何一種對象的構(gòu)造問題”。(101)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第8頁。胡塞爾說，如果我們進(jìn)一步觀察這種被給予性，就會發(fā)現(xiàn)“在對一種聲音的體驗中，即使在現(xiàn)象學(xué)還原之后，顯現(xiàn)和顯現(xiàn)物竟是如此地相互對置著”。(102)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第15頁。用這樣的觀點來看，我們就會有“兩個絕對的被給予性：顯現(xiàn)的被給予性和對象的被給予性”。(103)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第15頁。實際上，這種認(rèn)識現(xiàn)象和認(rèn)識客體之間奇特的相互關(guān)系，可以說到處都能表現(xiàn)出來。

從上述比較可以看出，很顯然，唯識學(xué)的“現(xiàn)量”概念，是指認(rèn)知活動中認(rèn)知主體親身在場、當(dāng)下感知。而且，作為認(rèn)識主體的“心”，基本上與六識、三性、百法交接，絕不是純粹意識。而從佛教的角度說，現(xiàn)量在所得智下所觀照的，也不是物理現(xiàn)實的對象世界。即使就世俗的意思來說，所謂四分也不僅僅是意識的活動，還有心理的活動。第六識意識的活動中，與心理活動交錯進(jìn)行，也絕不是純粹意識。在“現(xiàn)量”這個親力親為的感知過程中，不僅認(rèn)知主體所有的認(rèn)知功能(感性、知性、理性、直覺、想像等)被刺激活躍起來，而且所有的心理(欲望、禁忌、偏愛等)和精神(悲觀、樂觀、懷疑主義等)功能也被刺激起來，并同時與認(rèn)知活動混合一體，獲得主體當(dāng)下的認(rèn)知結(jié)果。這個認(rèn)知結(jié)果對于那個具體的認(rèn)知主體來說，可能是最真實的感知。但是，這個認(rèn)知基本上是個性化的、獨特的認(rèn)知結(jié)果，不具有普遍性?，F(xiàn)象學(xué)“本質(zhì)直觀”概念，是指認(rèn)知主體經(jīng)過“懸置”之后的純粹意識，對于對象事物所進(jìn)行的觀照活動。在這個觀照過程中，一定要排除對象的物理性存在，只關(guān)注事物普遍性的“本質(zhì)”。因此，“本質(zhì)直觀”的結(jié)果被認(rèn)為一定是具有普遍性的，而絕非個性化的、獨特的認(rèn)知結(jié)果。由此也可見，在唯識學(xué)的“現(xiàn)量”概念與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)直觀”概念之間，幾乎很難找到相同之點。

六、“真如”與“事物本身”

唯識學(xué)作為佛教一個宗派的教義，其指向無疑是宗教的目的，認(rèn)識的最高目標(biāo)是證得真如，方法是修行。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的根本目標(biāo)是解決認(rèn)識中“意義”的確定性問題，回到“事物本身”，基本是哲學(xué)認(rèn)識論。二者的分野一目了然。

唯識學(xué)也有普遍真理的追求。但是從根本上說，佛教的認(rèn)識主體沒有實在性(無我)。佛教最初提出的“四圣諦”(意即四種真理)，又把萬事萬物的發(fā)生發(fā)展被歸納為十二緣起和剎那滅，其根本思想是“空”，并試圖通過涅槃解決煩惱問題。大乘佛學(xué)否認(rèn)任何世俗的永恒原理，與哲學(xué)相關(guān)的認(rèn)識論只限于經(jīng)驗，所追求的是獲得根本智，認(rèn)識佛家真理。所謂般若根本智就是照事物原樣去認(rèn)識事物，事物原來無知無相，所以也應(yīng)以無知無相來觀察它。后來的佛教學(xué)者，將般若自照的性質(zhì)說成“無分別”，但又不同于木石之無知和執(zhí)心之無記等等。對般若(智慧)還區(qū)分“根本智”和“后得智”，前者觀察事物之“共相”，后者照事物之“自相”?！肮蚕唷笔强招?，“自相”則以空性為基礎(chǔ)。最后還在“根本”“后得”之中分了若干層次。到了獲得般若的成熟階段，不用著意可以任運自在。這個階段相當(dāng)于十地修習(xí)中的第八地，小乘佛教修道達(dá)到的阿羅漢果位。而唯識學(xué)實現(xiàn)這一目標(biāo)的手段有清凈心、如來藏、圓成實性等。

佛家認(rèn)為，獲得真理的主要障礙是人生之惑，總共包括十二有支(因緣)，即從無明乃至老死。(104)十二支：又稱十二緣起。緣起，梵文pratityasamutpāda，意謂世間一切事物都是待條件(緣)而起。這些惑的斷除也是通過見道和修道。見道有兩種，一是真見道，即證得我、法二空所顯真理，斷除煩惱、所知二障的分別隨眠。二是相見道，也分兩種，即觀非安立諦和緣安立諦。由此進(jìn)入真如法界如來住地。

瑜伽行派在修道實踐上不同于其他宗派所常講的解脫、涅槃，而是講“轉(zhuǎn)依”?！耙馈奔匆蕾?、依仗之意。“所知依”指有情眾生根據(jù)一般知識作為人生行為的依仗和依賴，是染，是迷，“轉(zhuǎn)依”就是要“轉(zhuǎn)識成智”，轉(zhuǎn)變?yōu)閷τ诜鸾陶嬷B的認(rèn)知領(lǐng)悟，是凈，是悟。(105)周貴華：“‘瑜伽’/‘相應(yīng)’在瑜伽行學(xué)中更多是在勝義層面上界定的，而用于稱謂對真理的親證。親證是對真理的直接把握，是與真理的冥契。具體而言，首先是在修行過程中的加行道終端跨入見道的剎那，真實智慧生起而證入真如，即此方可稱為相應(yīng)。在因位的圣者難以一直或者雖然能夠一直但不能圓滿地處于相應(yīng)狀態(tài)，只有在果位之佛才能一直且圓滿地處于相應(yīng)狀態(tài)。這是‘相應(yīng)’在瑜伽學(xué)中的最根本意義……”“前文對瑜伽行之名進(jìn)行了一番辨析，目的在于強調(diào)瑜伽行學(xué)之根本核心是修相應(yīng)，以生起并圓滿實證真理之智慧?！?周貴華：《唯識通論——瑜伽行學(xué)義詮》，第2、3頁)唯識學(xué)因此提出“轉(zhuǎn)識成智”，由三性達(dá)到三無性，成佛解脫?！段ㄗR三十頌》第二十五頌云：“此諸法勝義，亦即是真如。常如其性故，即唯識實性?！边@里所說的“諸法”指“三無性”，由此進(jìn)入真如。三無性也是智。唯識宗將修道途徑落實到圓成實性的修煉。步入唯識修煉的階段和方法是“五位”，即資糧位、加行位、通達(dá)位、修習(xí)位、究竟位。前四位是過程，第五位為結(jié)果。

《成唯識論》對于各位的修行狀況和果位進(jìn)行描述。關(guān)于資糧位，《唯識三十頌》第二十六頌曰：“乃至未起識，求住唯識性。于二取隨眠，猶未能伏滅?！币饧促Y糧位是通過福德二業(yè)和智慧所達(dá)到修行的階段。各位菩薩對于識的外相和體性，在資糧位能夠深刻信仰和理解。但在資糧位不能認(rèn)識能取、所取二空，是有漏位，處于有所知障、煩惱障階段。

關(guān)于加行位，《唯識三十頌》第二十七頌曰：“現(xiàn)前立少物，謂是唯識性。以有所得故，非實住唯識?！痹诖宋灰ㄟ^四加行，即暖、頂(意思是極頂，頂位所修的尋思叫“上尋思”)、忍、世第一，修“四尋思”，獲得四種如實智，達(dá)到二無我認(rèn)識，獲得無漏智?！八膶に肌钡谝粸槊麑に加^。即一般人認(rèn)為事物的名稱表示與此物相應(yīng)的實物，因此而有喜怒哀樂之情。唯識學(xué)認(rèn)為這都是假名，是信識上的假立；第二為事尋思觀。即萬事萬物都是識的相分，虛幻不實；第三為自性尋思觀。唯識學(xué)認(rèn)為事物自性皆非實有，是識的變現(xiàn)；第四為差別尋思觀。唯識學(xué)認(rèn)為事物的大小、長短等差別之相都是假有，離識不可得。認(rèn)識到人們觀察尋思事物的名、義、自性、差別都是假有，由此為因，有相應(yīng)“四如實智”。(106)參見周叔迦：《唯識研究》，第55頁。在加行位能夠漸次制服鏟除所取和能取，引生對最高實在的認(rèn)識。

關(guān)于通達(dá)位，《唯識三十頌》第二十八頌曰：“若時于所緣，智都無所得。爾時住唯識，離二取相故?！?107)《成唯識論》說：“若時菩薩于所緣境無分別智都無所得，不取種種戲論相故。爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如，智與真如平等平等俱離能取、所取相故，能、所取相俱是分別，有所得心戲論現(xiàn)故?！蕬?yīng)許此有見無相。加行無間此智生時體會真如，名通達(dá)位。”(玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第623-624頁)在通達(dá)位，以無漏現(xiàn)行二智(根本智、后得智)證悟?qū)嵪啵ㄟ^八識成就“四智”：1.大圓鏡智相應(yīng)心品，像大圓鏡那樣顯現(xiàn)諸處、境、識影像。2.平等性智相應(yīng)心品，平等觀察一切事物和自我。3.妙觀察智相應(yīng)心品，觀察各種事物的自相和共相，斷除一切疑惑。4.成所作智相應(yīng)心品，在身口意三業(yè)實現(xiàn)自己的誓愿，成就一切應(yīng)當(dāng)做的事情。四智心品永離惱害，故名安樂。清凈識是無分別的，或者與根本無分別智相應(yīng)，或者與后得無分別智相應(yīng)。前者是對空性真如之證知，后者是對一切相之如實顯現(xiàn)。而佛位圓滿清凈識，即無垢識，完全無分別任運顯現(xiàn)，與四智相應(yīng)。此中四智，謂阿賴耶識所轉(zhuǎn)之大圓鏡智，末那識所轉(zhuǎn)平等性智，意識所轉(zhuǎn)之妙觀察智，前五識所轉(zhuǎn)之成所作智。四智相應(yīng)即是無上正等正覺。簡言之，通達(dá)位可以見道，體會真如，認(rèn)到真理，把握到瑜伽行的中觀思想。(108)參見玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第708頁。

再進(jìn)步到修習(xí)位，《唯識三十頌》第二十九頌曰：“無得不思議，是出世間智。舍二粗重故，便證得轉(zhuǎn)依?！痹谛蘖?xí)位，按照所認(rèn)識的道理，反復(fù)修行，伏除煩惱，斷除余智障。(109)《成唯識論》云：“……由數(shù)修習(xí)無分別智斷本識中二障粗重，故能轉(zhuǎn)滅依如生死及能轉(zhuǎn)證依如涅槃，此即真如離雜染性。如雖性凈而相雜染，故離染時假說新凈，即此新凈說為轉(zhuǎn)依，修習(xí)位中斷障證得。雖于此位亦得菩提，而非此中頌意所顯，頌意但顯轉(zhuǎn)唯識性，二乘滿位名解脫身，在大牟尼名法身故。”(玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第635-636頁)牟尼：梵文Muni，意思是寂、寂寞、寂靜，靜止身、口、意三業(yè)之學(xué)道者的尊號，又譯為仙人、賢人或佛。再進(jìn)一步修根本智，便可達(dá)究竟位。

至究竟位，《唯識三十頌》最后一頌曰：“此即無漏界，不思議、善、常。安樂、解脫身，大牟尼名法?！比龆?，功德智慧無不周備，不同小圣，所以稱為圓。能至無盡未來，教化有情眾生，使他們也悟入唯識的相和性。究竟位獲得無上果位。

一個人如果這樣認(rèn)識唯識問題，就不會顛倒錯誤，善備福、智二資糧，這樣就能很快進(jìn)入法空，證得無上覺，從生死輪回中拯救拔除出來。違背教理惡趣空者不能成就這樣福、智，肯定應(yīng)當(dāng)相信一切唯識之理，獲得十波羅蜜，證得十真如：

十真如者：一、遍行真如，謂此真如二空所顯，無有一法而不在故。二、最勝真如，謂此真如具無邊德，于一切法最為勝故。三、勝流真如，謂此真如所流教法于余教法極為勝故。四、無攝受真如，謂此真如無所系屬，非我執(zhí)等所依取故。五、類無別真如，謂此真如類無差別，非如眼等類有異故。六、無染凈真如，謂此真如本性無染，亦不可說后方凈故。七、法無別真如，謂此真如雖多教法，種種安立而無異故。八、不增減真如，謂此真如離增減執(zhí)，不隨凈染有增減故，即此亦名相土自在所依真如，謂若證得此真如，已現(xiàn)相現(xiàn)上俱自在故。九、智自在所依真如，謂若證得此真如已，于無礙解得自在故。十、業(yè)自在等所依真如，謂若證得此真如已，普于一切神通、作業(yè)、總持、定門皆自在故。雖真如性實無差別，而隨勝德假立十種。(110)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第678-679頁。楊維中說：“就起體性而言，‘涅槃’與‘真如’并無分別，都是諸法的真實體相。二者的不同方面則主要有二：其一，從言教的角度，真如是諸法的真實本性，而涅槃則是諸佛自內(nèi)(心體)轉(zhuǎn)依所悟得的心理境界；其二，轉(zhuǎn)依后諸佛總攬的一切法唯是無漏功德，唯是菩提大用，因而諸佛依此所得‘四智’住于生死救度眾生，這也就是唯識宗‘四種涅槃’義中之最高者——‘無住處涅槃’?！薄吨袊ㄗR宗通史》(下)，第737頁。

但真如也是“識之實性”?！盎蛳喾值冉宰R為性，由熏習(xí)力似多分生，真如亦是識之實性，故除識性無別有法。此中識言亦說心所，心與心所定相應(yīng)故?！?111)玄奘譯,韓廷杰校釋：《成唯識論校釋》，第714頁。因此，總而言之，統(tǒng)而言之：

謂諸菩薩于識相性資糧位中能深信解，在加行位能漸伏除所取、能取引發(fā)真見，在通達(dá)位如實通達(dá)，休習(xí)位中如所見理數(shù)數(shù)修習(xí)伏斷除障，至究竟位出障圓明，能盡未來化有情類復(fù)令悟入唯識性相。

這是唯識學(xué)所有論證的最后指向。(113)楊維中先生說：“‘瑜伽’的基本字義是‘連結(jié)’，可引申為‘將心連結(jié)于一境’的修行。這本來是共通于印度宗教界的修行方法之一，然彌勒、無著等論師賦予其獨特含義，因而成為佛教的修行方法。關(guān)于‘瑜伽’的具體內(nèi)容，最勝子所造《瑜伽師地論釋》有文字說：‘一切乘境、行、果等所有諸法，皆名瑜伽，一切并有方便善巧相應(yīng)義故?！酥械摹鄳?yīng)’即指‘法隨法行’……菩薩‘法隨法行’是‘止觀’之行，也就是‘瑜伽行’。”(《中國唯識宗通史》(下)，第488-489頁)“總之，唯識相、性，依他圓成，無非是說明依他如幻，使修唯識行者，斷妄染執(zhí)障，證到圓成真理，而成三身萬德的佛果。然佛果功德，殊妙無邊，非少修行可能證圓，必須經(jīng)歷‘資糧’、‘加行’、‘通達(dá)’、‘修習(xí)’、‘究竟’五位，十住、十行、十回向、十地、妙覺四十一階，歷經(jīng)三大阿僧祇劫，方能至三身萬德之佛地?！?同前，第520頁)

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)主要任務(wù)是認(rèn)識本身的批判，即解決認(rèn)識如何可能的問題。實質(zhì)上這也是哲學(xué)上的一個老問題，即思維與存在的關(guān)系問題。在胡塞爾看來，“生活和科學(xué)中自然的思維對認(rèn)識可能性的問題是漠不關(guān)心的”。(114)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第7頁。后期胡塞爾還認(rèn)為，科學(xué)不僅不是唯一的真理，而且還把我們的實際的世界變成一種單一的理念的世界：“早在伽利略那里就以數(shù)學(xué)的方式構(gòu)成的理念存有的世界開始偷偷摸摸地取代了作為唯一實在的，通過知覺實際地被給予的、被經(jīng)驗到并能被經(jīng)驗到的世界，即我們的日常生活世界?！薄罢沁@件理念的衣服使得我們把只是一種方法的東西當(dāng)作真正的存有?！?見胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超驗現(xiàn)象學(xué)》，上海：上海譯文出版社1988年，第58、62頁)在日常的自然生活中，人們顯然不會去思考“我們的認(rèn)識是否可靠”這樣一類問題，而自然科學(xué)也只能告訴我們某物“如何”，而不能告訴我們某物“是什么”。科學(xué)關(guān)注的是認(rèn)識的結(jié)果，從未關(guān)注認(rèn)識本身。正因為如此，盡管人類的科學(xué)和技術(shù)正在飛速發(fā)展，科學(xué)技術(shù)的成果燦爛輝煌，但是，這些都不能回答“認(rèn)識是否可能”這樣的問題。在這個意義上說，科學(xué)知識還不能等同于真理，科學(xué)自身還沒有獲得這種明晰的最終真理性的證明。因此，就哲學(xué)而言，人們還是處于這樣的困境中，即我們?nèi)绾文軌虼_信我們的認(rèn)識是與自在的事物一致的？我們的認(rèn)識如何能夠“切中”這些事物？自在事物同我們的思維活動以及那些給它們以規(guī)則的邏輯規(guī)律是一種什么關(guān)系？同時，科學(xué)本身是精神的一種產(chǎn)物，因而我們還不能用以自然為對象的那種科學(xué)來考察科學(xué)本身。這些問題未解決，科學(xué)在實際上就不能得到可靠性的明證。而現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)，就是要解決這些問題。只有這些問題解決了，科學(xué)才能成為知識。因此，現(xiàn)象學(xué)的目標(biāo)也可以說是為一切科學(xué)尋求一個確定的基礎(chǔ)。由于這個目標(biāo)，現(xiàn)象學(xué)號稱自己的方法就是“回到事物本身”這一原則。

就現(xiàn)象而言，布倫塔諾認(rèn)為，全部世界現(xiàn)象分為兩大類：物理現(xiàn)象和心理現(xiàn)象。物理事物是有顏色、有聲音、有廣延性的，等等。然而，各種觀察和感覺，特別是物理學(xué)理論向我們表明，外界對象并沒有這些性質(zhì)，代替它們的是另外一些性質(zhì)，例如光波和空氣的振動等。但是，這類性質(zhì)也不存在于心理的主體之中。在這里只存在著有關(guān)的活動，或更確切地說，存在著的是這種活動的承擔(dān)者。因此，嚴(yán)格說來，沒有什么顏色和聲音，而只有看顏色者和聽聲音者。只有心理現(xiàn)象是內(nèi)知覺的現(xiàn)象，也是自明性知覺的現(xiàn)象。因此，只有心理現(xiàn)象才有真正的存在。從邏輯上說，物理世界不能有“真的”或“非真的”這類謂詞，例如石頭或樹林，不可能是真的或假的，只能是實在的或非實在的。因此，真理既不存在于客觀世界，也不存在于先驗的主觀世界，而是存在于心理現(xiàn)象中，即具有明證性的直接經(jīng)驗中。普遍正確性乃是內(nèi)經(jīng)驗界自明性的自然結(jié)果。因此，在布倫塔諾看來，哲學(xué)研究因此必然歸屬為心理研究。

心理現(xiàn)象的總特征就是“意向性”(Intentionalitat)，即意向?qū)δ澄锏年P(guān)系。我們看到，人們不會說“我感覺” “我想象” “我判斷” “我高興”等，總是說“我感覺到某物” “我想象某物” “我對某物下判斷” “我對某物高興”等，這表明，每一種意識實質(zhì)上都是關(guān)于對象的意識。胡塞爾在布倫塔諾心理主義基礎(chǔ)上，進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)的艱難探索。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)理論的根本意圖，不是把對象當(dāng)作哲學(xué)思維的對象，不是把具有意義的語言符號當(dāng)成研究對象，也不是孤立地把意義本身當(dāng)成研究對象，而是把對象的表現(xiàn)方式歸結(jié)為意義，將意識的給定方式，即賦予符號以意義之活動本身當(dāng)作研究對象。胡塞爾的這種意義意向性學(xué)說，從根本上打破了根據(jù)外在因果律來說明事物的觀念。它把人們的認(rèn)知活動重心，從外在存在的物理世界的物的結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)移到主體的意識的結(jié)構(gòu)中。人們不再只是從外在的客觀世界中去尋找認(rèn)識事物的最終根據(jù)，而是從意識活動本身來尋求認(rèn)識活動中意義的構(gòu)成。

胡塞爾是把意向性的構(gòu)成物或構(gòu)成中的被給予物，當(dāng)成是最終的存在。認(rèn)識現(xiàn)象學(xué)因此也成為關(guān)于現(xiàn)象、顯示、意識行為的認(rèn)識科學(xué)。讓現(xiàn)象作為顯現(xiàn)者，以自己顯現(xiàn)的方式被人們意識，這就是“朝向事情本身”的原則和意指。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)這個認(rèn)識論的轉(zhuǎn)換，不僅揭示了一直被哲學(xué)和科學(xué)遮蔽的人們認(rèn)識活動過程中的一些本質(zhì)現(xiàn)象，而且也暴露了我們知識構(gòu)成的一種本質(zhì)結(jié)構(gòu)，從而開啟了20世紀(jì)哲學(xué)發(fā)展的一個嶄新起點。我們傳統(tǒng)觀念所認(rèn)定的知識的確定性也因此動搖。因為，與我們意識相關(guān)的某物的意義，無論如何不是某物全部的、最終的意義。 很顯然，這里“事物本身”的指向就是意義的確定性。

可見“真如”與“事物本身”的區(qū)別不僅是認(rèn)識論的，還是宗教與哲學(xué)的。

七、小 結(jié)

興盛于5世紀(jì)的佛教唯識學(xué)，和成書于7世紀(jì)的《成唯識論》，與誕生于20世紀(jì)初的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之間，相差一千三百余年。這個巨大的歷史長度基本上可以展示這兩種哲學(xué)思想存在深深的鴻溝。

唯識學(xué)描述的“現(xiàn)象”，即大千世界，都是識的“轉(zhuǎn)變”。萬事萬物都是由識生成、構(gòu)造出來的，此即“萬法唯識”意指。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，“現(xiàn)象”就是顯現(xiàn)，也就是意識中呈現(xiàn)的對象事物。因此，在本質(zhì)上說，現(xiàn)象也是意識?？梢?，唯識學(xué)的“識變”說與胡塞爾的“顯現(xiàn)”說有類似的地方，即都把現(xiàn)象看作是主觀的外化。其次，唯識學(xué)宣稱“法、我二空”，除了外在世界在本質(zhì)上是空，“我”在本質(zhì)上也是空，是“無我論”。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在論證“意義”確定性的時候，首先也是“懸置”一切事物，包括“我”。在這一點上，唯識學(xué)與現(xiàn)象學(xué)也有類似。但是，在“現(xiàn)象”構(gòu)造和呈現(xiàn)的具體描述中，以及關(guān)于對象世界的認(rèn)知過程中，唯識學(xué)與現(xiàn)象學(xué)存在巨大差異，具有根本不同質(zhì)的意指。

首先，就哲學(xué)而言，唯識學(xué)“萬法唯識”思想中包含形上學(xué)的命題，因為唯識學(xué)否認(rèn)任何物理性事物的實在性，包括“我”的實在性。而現(xiàn)象學(xué)主要討論哲學(xué)認(rèn)識論問題，只是“懸置”萬事萬物，對外在世界存而不論，沒有否認(rèn)物理性世界的實在性，不具有形上學(xué)含義。

其次，唯識學(xué)論證的邏輯是“法、我二空”，即外在世界和“我”都是虛幻存在，由此證明“唯識實有”。而現(xiàn)象學(xué)的指向是論證對象世界呈現(xiàn)出來的確定的“意義”，但是，這個“意義”與“識”完全不同。因為，唯識學(xué)之“識”可轉(zhuǎn)變?yōu)榘俗R，每個識都有其種子，因此，“識”也包羅萬象。而現(xiàn)象學(xué)只是討論意識，不關(guān)注心理現(xiàn)象和精神活動，也不關(guān)注世界的物理構(gòu)成。

再其次，就時代性來說，唯識學(xué)的知識背景是公元七世紀(jì)人們的生活經(jīng)驗常識，而現(xiàn)象學(xué)的知識背景則是以量子力學(xué)為代表的現(xiàn)代科學(xué)。因此，唯識學(xué)從純粹感覺出發(fā)把握對象，以經(jīng)驗和體驗為依據(jù)，很少展現(xiàn)概念構(gòu)造和抽象邏輯演繹的力量。而現(xiàn)象學(xué)則是屬于20世紀(jì)的學(xué)術(shù)體系，具有嚴(yán)密的概念系統(tǒng)和邏輯力量。這是唯識學(xué)與現(xiàn)象學(xué)在理論品質(zhì)上的根本分歧。

最后一點，唯識學(xué)歸根結(jié)底是宗教理論，指向宗教，引導(dǎo)信眾由三性到三無性，成佛涅槃。而現(xiàn)象學(xué)作為哲學(xué)，由解決認(rèn)識中意義的確定性問題，進(jìn)而解決科學(xué)合法性問題。因此唯識學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的對象世界也具有不同的邏輯時空：唯識學(xué)構(gòu)造的時空是三界，包含過去、現(xiàn)在、未來，具有立體圓形時空性質(zhì)。雖然這其中的論證有認(rèn)識論成分，但是在很多問題上已經(jīng)超出哲學(xué)的領(lǐng)域。而現(xiàn)象學(xué)的時空僅僅是現(xiàn)實世界，展示了平面線性時間，宗旨是人類如何認(rèn)識世界的問題。

初稿草成于京西魏公村退園，歲次2020年12月31日中午，寒氣凜冽而陽光明媚。定稿于2021年2月2日傍晚，甲子最后的冬日。