摘要：克服歐洲精神的危機(jī)，尋獲人生的意義，乃是胡塞爾提出“生活世界”理論的現(xiàn)實(shí)動(dòng)機(jī)。他提出“生活世界”理論的理論動(dòng)機(jī)則是：不懈地追求普遍的，無(wú)限的，絕對(duì)的，必然的，永恒的本質(zhì)、真理、規(guī)律、原則、規(guī)范?！吧钍澜纭崩碚撝徊贿^(guò)是通往先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的另一條“道路”而已，胡塞爾始終沒(méi)有放棄把哲學(xué)塑造成最嚴(yán)格的科學(xué)的初衷。

關(guān)鍵詞：生活世界；原初動(dòng)機(jī)；胡塞爾

中圖分類號(hào)：B516.52

“生活世界”（Lebenswelt）理論是胡塞爾晚年提出的一個(gè)重要思想，它與胡塞爾此前的思想相比有了重要的變化。那么，如何理解這個(gè)“變化”呢？或者說(shuō)，這個(gè)“變化”是何種程度上的呢？本文認(rèn)為，為了回答這個(gè)問(wèn)題，我們必須首先追問(wèn)胡塞爾提出“生活世界”理論的終極目的，即其“原初動(dòng)機(jī)”。

一

胡塞爾之所以在晚年提出“生活世界”理論，自然有其原初的動(dòng)機(jī)。概而言之，一個(gè)是現(xiàn)實(shí)方面的，一個(gè)是理論方面的。

胡塞爾提出“生活世界”理論的現(xiàn)實(shí)動(dòng)機(jī)來(lái)自于他對(duì)自己的人生歷程和時(shí)代境域的切實(shí)體驗(yàn)。他曾給語(yǔ)調(diào)悲哀的列維納斯講過(guò)一個(gè)他童年時(shí)期不斷地磨一把不夠鋒利的小刀最后將之磨沒(méi)了的故事，這就已表明：他童年時(shí)期就已經(jīng)在思考人生存在的意義問(wèn)題。在哈雷大學(xué)任教期間，胡塞爾每天都要到一家名叫“弗朗克”的孤兒院去散步。在那里的大門(mén)上面的拱石上，雕刻著耶賽亞詩(shī)篇中的一句話：“期待著上帝的人們，必然得到新的力量?！边@句話成為了他的生活格言。后來(lái)，他的長(zhǎng)子沃爾夫?qū)鶓?zhàn)死，次子格爾哈特戰(zhàn)傷，母親逝世。這些事件使得在非理性主義思潮泛濫的年代里高擎邏輯和理性大旗的胡塞爾，也不得不關(guān)注和思考現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。以至于，在1936年出版的《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超越論的現(xiàn)象學(xué)》（簡(jiǎn)稱《危機(jī)》）中，他斷言：“現(xiàn)代人的整個(gè)世界觀唯一受實(shí)證科學(xué)的支配……這種唯一性意味著人們以冷漠的態(tài)度避開(kāi)了對(duì)真正的人性具有決定意義的問(wèn)題?！谖覀兩娴奈＜睍r(shí)刻，這種科學(xué)什么也沒(méi)有告訴我們。它原則上排除的正是對(duì)于我們這個(gè)不幸時(shí)代聽(tīng)由命運(yùn)攸關(guān)的根本變革所支配的人們來(lái)說(shuō)十分緊迫的問(wèn)題：即關(guān)于這整個(gè)的人的生存有意義與無(wú)意義的問(wèn)題。”[1]16而在1938年臨去世時(shí)，他留下的一句遺言是：“生與死是我的哲學(xué)的最后追求”。很顯然，胡塞爾晚年提出“生活世界”理論的現(xiàn)實(shí)的“原初動(dòng)機(jī)”在于：克服歐洲精神的危機(jī)，尋找人生的意義。

但是，在諸多的現(xiàn)代西方哲學(xué)家中，胡塞爾可以說(shuō)是一個(gè)“另類”，因?yàn)樗冀K秉持著西方哲學(xué)傳統(tǒng)尤其是近代西方哲學(xué)的根本精神，即理性主義精神和以理論關(guān)照現(xiàn)實(shí)的精神。所以，哪怕是對(duì)他來(lái)說(shuō)具有切膚之痛的現(xiàn)實(shí)境況，在他的眼睛里，也是被純粹的理論姿態(tài)的“眼鏡”透視的。所以，他說(shuō)：“我們的生活目標(biāo)在總體上有兩種，一種是為了時(shí)代，另一種是為了永恒；一種服務(wù)于我們本己的完善以及我們同時(shí)代人的完善，另一種服務(wù)于后人的完善乃至最遙遠(yuǎn)的后代人的完善”[2]59。而他所始終堅(jiān)持和反復(fù)強(qiáng)調(diào)的則是：“我們切不可為了時(shí)代而放棄永恒”[2]64，也就是要不懈地追求普遍的，無(wú)限的，絕對(duì)的，必然的，永恒的本質(zhì)、真理、規(guī)律、原則、規(guī)范。這就是胡塞爾提出“生活世界”學(xué)說(shuō)的理論動(dòng)機(jī)之所在。這一動(dòng)機(jī)是通過(guò)如下的兩個(gè)方面來(lái)實(shí)現(xiàn)的：對(duì)以往理論的批判、突破和對(duì)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)建。前者清理地基，后者進(jìn)行新的建構(gòu)，而“生活世界”理論既是清理地基的工具，也是要建構(gòu)的新建筑的材料，從而使得這兩個(gè)方面內(nèi)在地統(tǒng)一了起來(lái)。

第一，批判自然主義和客觀主義，建構(gòu)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾指出，自然主義所謂的“自然”是指一個(gè)按照精確的自然規(guī)律而在空間、時(shí)間中存在的統(tǒng)一，即物理的自然。所有徹底的自然主義的特征都在于：一方面將意識(shí)自然化，另一方面將觀念即所有絕對(duì)的理想和規(guī)范自然化。所以，自然主義必然會(huì)秉持一種客觀主義的態(tài)度：將客觀的世界（包括物質(zhì)世界和依附于物質(zhì)世界的心理事實(shí)）的先行存在當(dāng)作自明的前提，并努力在這個(gè)世界中尋找對(duì)于一切理性存在者都有效的客觀規(guī)律。在胡塞爾看來(lái)，客觀主義的問(wèn)題當(dāng)然并不在于它對(duì)無(wú)條件的、普遍有效的真理的追求，并不在于它要超離生活世界，而是在于它素樸地認(rèn)定了世界的客觀存在并試圖獲得擺脫了一切與人相關(guān)的因素的、絕對(duì)客觀的真理，遺忘了生活世界，從而不但必然無(wú)法處理人生的意義問(wèn)題，反而必然是越來(lái)越將之遮蔽掉。而胡塞爾自己的生活世界理論則企圖首先把科學(xué)和哲學(xué)的觀念世界還原為實(shí)踐活動(dòng)的世界，即指出科學(xué)和哲學(xué)的理念是生活世界中的理論的和技術(shù)的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物；然后，超離生活世界，再把實(shí)踐活動(dòng)的生活世界還原為純粹自我和純粹意識(shí)的世界，即指出生活世界是純粹自我的意識(shí)活動(dòng)的“成就”（“構(gòu)造物”），從而表明：自然主義和客觀主義所追求的這種絕對(duì)客觀的真理事實(shí)上在前科學(xué)的“生活世界”之中有其根源，而前科學(xué)的生活世界的這種基礎(chǔ)地位歸根結(jié)底又來(lái)自于純粹意識(shí)的自我構(gòu)造。這也就是說(shuō)，世界或一切對(duì)象和真理都與純粹意識(shí)相關(guān)，或者說(shuō)是它的“純粹先驗(yàn)現(xiàn)象”和“成就”。①所以，以“生活世界”為中介，通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原，將科學(xué)的客觀主義轉(zhuǎn)變?yōu)槌秸摰闹饔^主義，建構(gòu)起純粹意識(shí)的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)就可以為永恒的真理保證一個(gè)絕對(duì)明證的前提，從而也就能為人保證一種永恒的意義。

第二，批判心理主義，建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)。所謂心理主義是這樣的一種思想態(tài)度：把邏輯學(xué)當(dāng)作一種思維藝術(shù)，把邏輯規(guī)律歸結(jié)為經(jīng)驗(yàn)的心理認(rèn)知的規(guī)律，認(rèn)為真理是相對(duì)于這些規(guī)律而言的，因而只有相對(duì)真理，沒(méi)有絕對(duì)真理。胡塞爾對(duì)心理主義的批判主要集中在以下三個(gè)方面：心理主義混淆了自然規(guī)律和邏輯規(guī)律；心理主義把心理活動(dòng)本身和心理活動(dòng)所涉及的內(nèi)容混淆了起來(lái)，它是從一種來(lái)自笛卡爾二元論的心靈概念（即認(rèn)為心靈與物質(zhì)的自然是相同意義上的實(shí)在的東西）開(kāi)始的；心理主義必然導(dǎo)致相對(duì)主義和懷疑主義。通過(guò)對(duì)前兩個(gè)方面的批判，胡塞爾表明：邏輯規(guī)律與心理學(xué)的規(guī)律、心理活動(dòng)的內(nèi)容與心理活動(dòng)本身之間有著根本性的、永遠(yuǎn)無(wú)法消除的差異，因?yàn)檫@兩個(gè)對(duì)子中的前者只關(guān)乎觀念性的內(nèi)容，可以不與任何事實(shí)材料相關(guān)，或者說(shuō)雖然它可以對(duì)事實(shí)材料有效，但其有效性并不依賴于任何事實(shí)材料，所以它是絕對(duì)的、永恒的，而后者則是相對(duì)的、變化的。以這種方式，胡塞爾保證了它的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)有了專屬于它自身的研究對(duì)象。而他的“生活世界”理論則最終表明：心理主義屬于素樸的自然態(tài)度的范圍，是需要被懸置和還原掉的，而徹底懸置和還原之后的最終“剩余”則是“先驗(yàn)的純粹意識(shí)自我”。這“先驗(yàn)的純粹意識(shí)自我”的“意識(shí)生活”乃是能夠保證絕對(duì)、永恒之邏輯真理的終極根基和源泉。于是，如海德格爾所言：“隨著胡塞爾，對(duì)象在此贏得了其永恒性。胡塞爾拯救了對(duì)象——但只是通過(guò)把它整合在意識(shí)的內(nèi)在性之中”[3]382。

第三，批判歷史主義和世界觀哲學(xué)，建構(gòu)現(xiàn)象學(xué)。所謂“歷史主義”是這樣的一種思想態(tài)度和立場(chǎng)：剝奪所有出自科學(xué)認(rèn)識(shí)的客觀有效性，把它作為受某一個(gè)時(shí)代制約的歷史形象加以相對(duì)化。胡塞爾批判歷史主義的要點(diǎn)在于：歷史主義混淆了對(duì)科學(xué)的主觀評(píng)價(jià)立場(chǎng)與科學(xué)的客觀有效性之間的關(guān)系，誤以為前者就是后者。事實(shí)上，科學(xué)的客觀有效性始終獨(dú)立于它的具體實(shí)現(xiàn)，是觀念性的，而對(duì)科學(xué)的評(píng)價(jià)立場(chǎng)則是歷史地實(shí)現(xiàn)出來(lái)的，是事實(shí)性的和實(shí)證性的。從事實(shí)出發(fā)來(lái)論證或反駁觀念是悖謬，是從石中取水。在胡塞爾看來(lái)，歷史主義如果堅(jiān)定地貫徹到底的話，必然導(dǎo)致相對(duì)主義和懷疑主義，而世界觀哲學(xué)就是它的這種“孩子”。世界觀哲學(xué)就是關(guān)于世界智慧、世界和生活智慧的科學(xué)。在它看來(lái)，隨著生活視域的變化，教化、智慧和世界觀也發(fā)生變化，哲學(xué)也發(fā)生變化，不斷地向更高的頂端上升。所以，“雖然世界觀也是一個(gè)‘觀念，但卻是處在有限之中的、在個(gè)別生活中以不斷接近的方式而原則上可實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)的觀念”[2]59。然而，胡塞爾自己的“生活世界”理論則表明：原初的生活即先驗(yàn)意識(shí)的生活不是有限的、個(gè)別的，而是普遍有效的。人所追求的不只是關(guān)于世界的智慧，而且是關(guān)于世界的科學(xué)，即永恒的真理。而這就是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的終極任務(wù)之所在。所以，胡塞爾說(shuō)：“世界觀可以爭(zhēng)執(zhí)，唯有科學(xué)才能決斷，而它的決斷帶有永恒的烙印?！盵2]65

所以，雖然在明確地正式提出“生活世界”理論之后，胡塞爾的哲學(xué)似乎發(fā)生一些變化，雖然在某些個(gè)別情形下他也承認(rèn)永恒的真理是不能被一勞永逸地獲得的，真正的完全的合理性必然是處于路途之中的，但是他并沒(méi)有放棄要把哲學(xué)塑造成嚴(yán)格的科學(xué)的“原初動(dòng)機(jī)”②。而所謂“科學(xué)是一個(gè)標(biāo)識(shí)著絕對(duì)的、無(wú)時(shí)間的價(jià)值的標(biāo)題”[2]59。這意味著，作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)“代表了人類對(duì)純粹而絕對(duì)的認(rèn)識(shí)之不懈追求（以及與此不可分割的是對(duì)純粹而絕對(duì)的評(píng)價(jià)和意愿之不懈追求）”[4]4，它“只能是本質(zhì)研究，而根本不可能是此在研究”[4]39。隨著這樣一門(mén)嚴(yán)格的第一哲學(xué)，一種具有終極有效之本質(zhì)形式的、得到最后論證的普遍的科學(xué)的“長(zhǎng)青的哲學(xué)”、“永恒的哲學(xué)”（philosophia perennis）就會(huì)出現(xiàn)。[5]34它超出一切歷史事實(shí)，一切歷史的環(huán)境、民族、時(shí)代、人類文明，是一種作為“永恒真理”的科學(xué)，是一種“朝向絕對(duì)認(rèn)識(shí)的意向”。這種嚴(yán)格的科學(xué)永恒的哲學(xué)“對(duì)于特定的、完全具體的、個(gè)體化的情況完全足夠。因?yàn)檫@個(gè)與絕對(duì)命令相稱的形式正確性未留有一個(gè)質(zhì)料的非正確性的空間”[6]51。胡塞爾始終堅(jiān)信：“沒(méi)有人能夠拒絕這種邏輯理性的無(wú)所不包的統(tǒng)治”[6]69，“人類的真正存在只是作為指向終極目的的存在而存在”[1]28，“它將自己理解為有責(zé)任過(guò)一種具有必真性的生活的存在”[1]324。

二

綜上所述，胡塞爾生活世界學(xué)說(shuō)的提出乃是出于其先驗(yàn)哲學(xué)體系自身完善的需要，其“原初動(dòng)機(jī)”在于：以生活世界為起點(diǎn)最終走向先驗(yàn)的絕對(duì)意識(shí)?？梢哉f(shuō)，他要研究的并不是生活世界本身，而是其本質(zhì)的形式的必然不變的結(jié)構(gòu)。也就是說(shuō)，生活世界只不過(guò)是通往先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的一條“道路”而已，我們的這個(gè)世界只是可以用來(lái)研究“一般可能世界的結(jié)構(gòu)”和在主體的源泉中的起源的例子而已。經(jīng)由生活世界的道路與心理學(xué)的道路、笛卡爾的道路具有同樣的理論作用和使命。只是后兩條道路各有缺陷，而“經(jīng)由生活世界的道路”由于有一種徹底反思的要求，因此能夠把握到先驗(yàn)的主體性，并由日常生活的自然態(tài)度和科學(xué)、哲學(xué)的自然主義態(tài)度轉(zhuǎn)換到現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，從相對(duì)的東西中找到絕對(duì)的東西，從而進(jìn)入先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域，為前兩條道路奠立根基，因此成為胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中最基本的起始點(diǎn)，成為所有科學(xué)和人的存在的意義的終極源泉。如《危機(jī)》一書(shū)的編者比梅爾所說(shuō)：從對(duì)“生活世界”整個(gè)問(wèn)題的討論中，“現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該真正證明是基礎(chǔ)的哲學(xué)，即是實(shí)現(xiàn)普遍認(rèn)識(shí)的要求的學(xué)問(wèn)——是普遍的科學(xué)?！雹鄱既坏氖聦?shí)性、死亡、命運(yùn)、歷史等等問(wèn)題都被看作是出現(xiàn)（交互）先驗(yàn)主體性領(lǐng)域之內(nèi)的東西，而且是作為觀念的本質(zhì)可能性而出現(xiàn)的東西。就此而言，梅洛-龐蒂的如下斷言的確是成問(wèn)題的：“胡塞爾在其有生之年的最后階段完全意識(shí)到轉(zhuǎn)向現(xiàn)象意味著什么，并心照不宣地與本質(zhì)哲學(xué)學(xué)決裂?！盵7]62

于是，很是吊詭，胡塞爾生活世界理論的現(xiàn)實(shí)動(dòng)機(jī)恰恰是要通過(guò)看起來(lái)如此地遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的理論構(gòu)造來(lái)實(shí)現(xiàn)的?；蛘哒f(shuō)，有限的人的生活的意義是可以而且必須要靠永恒的真理來(lái)保證和決定的?？梢哉f(shuō)，對(duì)胡塞爾而言，運(yùn)用理性（認(rèn)知理性）去獲得脫離了人的一切經(jīng)驗(yàn)和具體情況的普遍真理乃是人生的意義之所在?；蛘哒f(shuō)，人生的意義需要從現(xiàn)實(shí)抽身而出站在理論的立場(chǎng)上，需要“從處于對(duì)世界的自然興趣中的生活向一種‘漠不關(guān)心的觀察者對(duì)世界的態(tài)度的轉(zhuǎn)變”[1]211，才能被看到④和獲得。雖然胡塞爾可以說(shuō)這是他為了在更深的層次上轉(zhuǎn)變歐洲人的人性所做的更偉大的事業(yè)，但本文認(rèn)為，這無(wú)論如何歸根結(jié)底都是他基于認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)上對(duì)艱難現(xiàn)實(shí)生活的一種逃避和退縮。也正因此，即使可以說(shuō)“當(dāng)時(shí)咄咄逼人的德國(guó)政治局勢(shì)構(gòu)成了胡塞爾的這一整個(gè)思維努力的背景”，“危機(jī)意識(shí)在納粹時(shí)代是胡塞爾歷史責(zé)任感的實(shí)際起因”[8]231，但是當(dāng)戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)時(shí)，極力反對(duì)世界觀哲學(xué)的胡塞爾也只能無(wú)奈地說(shuō)：“我只能以最普遍的哲學(xué)沉思以及一些重新著手的工作去承受戰(zhàn)爭(zhēng)和接踵而來(lái)的‘和平”⑤，“在‘朝向永恒的意愿中為自己塑造一個(gè)哲學(xué)世界觀，一個(gè)能夠克服困苦與死亡的世界觀”[4]326。所以，雖然他強(qiáng)調(diào)理論態(tài)度的本質(zhì)是批判的普遍性，而且不允許將任何認(rèn)識(shí)路線、任何單個(gè)的真理絕對(duì)化，但是他依然堅(jiān)持把他自己的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的總體真理看作是絕對(duì)的“唯一的哲學(xué)”[1]536。可見(jiàn)，胡塞爾返回生活世界終歸只是一個(gè)手段或策略而已，終極的目的依然在于自明的絕對(duì)不變的真理和本質(zhì)，人生的意義被安置在了對(duì)這真理和本質(zhì)的追尋上。這與要求在面對(duì)人生的困苦和死亡而勇敢決斷的過(guò)程中追尋存在意義的海德格爾相比，顯然是有著根本性的差異的。

注釋：

①正如斯特略科爾所言：“對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，生活世界之成為主題在于兩個(gè)方面：首先，他在它當(dāng)中發(fā)現(xiàn)了 客觀科學(xué)的‘意義之基；其次，他視其為超越論現(xiàn)象學(xué)回到‘終極生活的‘導(dǎo)引（Leitfaden），所有科學(xué)以及生活世界本身的存在意義曾經(jīng)是而且繼續(xù)是來(lái)源于這個(gè)‘終極生活的意義構(gòu)造成就?！保‥lisabeth Str?ker， The Husserlian Foundation of Science， London： Kluwer Academic Publishers， 1997， p.178.）。

②雖然在《危機(jī)》中，胡塞爾也曾說(shuō)過(guò)“作為科學(xué)的哲學(xué)，作為真正的，嚴(yán)格的，甚至是無(wú)可置疑地嚴(yán)格的科學(xué)的哲學(xué)——這個(gè)愿望實(shí)現(xiàn)不了了”（胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，第620-621），但是從上下文來(lái)看，這應(yīng)該只是對(duì)當(dāng)時(shí)哲學(xué)界的主流風(fēng)氣和觀點(diǎn)的一種描述和諷刺，而不是胡塞爾自己所持的立場(chǎng)和態(tài)度。

③胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》編者導(dǎo)言，第7頁(yè)。德里達(dá)也曾說(shuō)道：胡塞爾從來(lái)不會(huì)拋棄絕對(duì)基礎(chǔ)觀（雅克·德里達(dá)：《胡塞爾哲學(xué)中的發(fā)生問(wèn)題》，于奇智譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年版，第62頁(yè)）。

④根據(jù)海德格爾的說(shuō)法，在古希臘語(yǔ)里“理論”一詞原初地關(guān)聯(lián)著“看”的含義，從而“看”原初地就與柏拉圖“理念”意義上的形式或本質(zhì)相關(guān)。胡塞爾在此也明確地說(shuō)：“我們的目光始終一貫地指向這個(gè)生活世界，或者說(shuō)，指向它的先驗(yàn)的本質(zhì)形式”（胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，第211頁(yè)）。

⑤胡塞爾：《邏輯研究》第二卷，第二部分前言，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1999年版，第1 頁(yè)。在寫(xiě)給因加登的一封信中，胡塞爾也說(shuō)道：“我會(huì)完全有意識(shí)地并且決然而然地純粹作為科學(xué)的哲學(xué)家而生活（因此我沒(méi)有撰寫(xiě)戰(zhàn)爭(zhēng)論文，我的確可以將此視為一種對(duì)哲學(xué)的自命不凡的忠誠(chéng)?！薄拔覍?duì)這些對(duì)象性進(jìn)行理論研究的實(shí)際動(dòng)機(jī)，卻并不會(huì)使這些對(duì)象性以及與它們相應(yīng)的各門(mén)科學(xué)的觀念系統(tǒng)依賴于這種實(shí)際性[Faktizit?t]”（胡塞爾：《文章與講演（1911-1921）》編者引論，第26頁(yè)、第281頁(yè)）。

參考文獻(xiàn)：

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作者簡(jiǎn)介：朱松峰（1976-），男，山東樂(lè)陵人，博士，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。主要從事現(xiàn)象學(xué)的研究。

（責(zé)任編輯：李直）

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金項(xiàng)目“海德格爾早期弗萊堡時(shí)期的思想研究”（08CZX018）。