德格爾　舒紅躍　張黎

摘要：柏格森的生命哲學(xué)致力于對(duì)傳統(tǒng)機(jī)械論時(shí)間觀的批判，反對(duì)用空間概念描述時(shí)間，認(rèn)為時(shí)間是一種純粹的、不可分割和不能測(cè)量的綿延。胡塞爾時(shí)間分析的重點(diǎn)不再是對(duì)時(shí)間與空間進(jìn)行切割，而是對(duì)內(nèi)時(shí)間意識(shí)進(jìn)行描述，認(rèn)為時(shí)間是一個(gè)由原印象、滯留和前攝組成的不可分割的連續(xù)體。正是柏格森和胡塞爾在時(shí)間問(wèn)題上所做的鋪墊，時(shí)間才成為海德格爾存在論分析的切入點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：柏格森；胡塞爾；海德格爾；時(shí)間

中圖分類號(hào)：B516.5

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-854X（2014）06-0049-04

在柏格森（1859—1941年）的四部代表性著作中有兩部的核心詞匯是“時(shí)間”，它們是《論意識(shí)的直接材料》（英譯本為《時(shí)間與自由意志》）和《創(chuàng)造進(jìn)化論》。胡塞爾（1859—1938年）生前發(fā)表過(guò)兩部非引論性著作，一是《邏輯研究》，二是《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》；前者核心詞匯是“意向性”，后者是“時(shí)間”。正是由于柏格森和胡塞爾的時(shí)間研究，海德格爾才得以以一種全新的視角研究哲學(xué)——作為存在論的哲學(xué)，才有《存在與時(shí)間》的問(wèn)世，而《存在與時(shí)間》對(duì)當(dāng)今西方主流的思維方式和價(jià)值觀念有著毋庸置疑的影響。

一、柏格森：作為綿延的時(shí)間

柏格森哲學(xué)興起之時(shí)最流行的思潮是實(shí)證主義。實(shí)證主義不僅反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，反對(duì)建立包羅萬(wàn)象的哲學(xué)體系，而且主張用科學(xué)（實(shí)證科學(xué)）取代哲學(xué)，拒絕一切超科學(xué)、超經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)。雖然柏格森也反對(duì)將哲學(xué)凌駕于一切科學(xué)之上的傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，但同樣反對(duì)實(shí)證主義將科學(xué)凌駕于哲學(xué)之上的做法。柏格森的觀點(diǎn)是，只有哲學(xué)才能把握真正的實(shí)在。

什么是真正的實(shí)在？柏格森指出，妨礙人們認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的首先是機(jī)械論時(shí)間觀。機(jī)械論時(shí)間觀最大的失誤是把時(shí)間看作像空間一樣是同質(zhì)的，用空間概念描述時(shí)間。他認(rèn)為，真實(shí)的時(shí)間不能用機(jī)械的方法衡量，因?yàn)樗遣豢煞值倪B續(xù)性，是純粹的綿延。只有這種綿延才是真正的實(shí)在或現(xiàn)實(shí)。數(shù)量的差異只適合于有大小的東西，也就是空間：意識(shí)完全是質(zhì)量性的。一旦把不占空間的東西非法地變?yōu)檎伎臻g的東西，把質(zhì)量非法地變?yōu)閿?shù)量，這就使問(wèn)題的核心發(fā)生矛盾。

因此，柏格森認(rèn)為，對(duì)時(shí)間的理解首先必須破除對(duì)時(shí)間的空間化，把時(shí)間理解為“綿延”。尚若把時(shí)間解釋為一種媒介，并在其中區(qū)別和計(jì)算東西，那么這種時(shí)間不是別的東西而只是空間。時(shí)間之所以被人們?cè)O(shè)想為一種沒(méi)有止境的純一媒介，那只是因?yàn)榭臻g的鬼影在思索意識(shí)時(shí)作祟?！凹兙d延盡管可以不是旁的而只是種種性質(zhì)的陸續(xù)出現(xiàn)；這些變化相互滲透，相互溶化，沒(méi)有清楚的輪廓，在彼此之間不傾向于發(fā)生外在關(guān)系，又跟數(shù)目絲毫無(wú)關(guān)：純綿延只是純粹的多樣性……一旦你認(rèn)為綿延有了最少限度的純一性，你就已經(jīng)偷偷地引入了空間?！?/p>

正因?yàn)闀r(shí)間是一種純粹的、完全性質(zhì)式的、不可測(cè)量的綿延，所以通常所謂的測(cè)量時(shí)間測(cè)量的不是時(shí)間，而是計(jì)算同時(shí)發(fā)生。以鐘表為例。在我以外、在空間之內(nèi)，秒針與鐘擺的位置絕不會(huì)有一個(gè)以上，因?yàn)檫^(guò)去的位置沒(méi)有留下任何余跡。在我自身之內(nèi)正發(fā)生著一個(gè)對(duì)于意識(shí)狀態(tài)加以組織并使之相互滲透的過(guò)程，這過(guò)程就是真正的綿延。正因?yàn)槲疫@樣持續(xù)下去，所以在看到現(xiàn)在這一次搖擺的同時(shí)，我就想起過(guò)去各次搖擺的形象?！八栽谧晕抑畠?nèi)，有陸續(xù)出現(xiàn)而沒(méi)有彼此外在。而在自我之外，在純空間之內(nèi)，則有彼此外在而沒(méi)有陸續(xù)出現(xiàn)。彼此外在所以有，因?yàn)檫@次搖擺跟已經(jīng)消失的以前各次搖擺是根本不同的；而陸續(xù)出現(xiàn)所以沒(méi)有，因?yàn)殛懤m(xù)出現(xiàn)只對(duì)于有意識(shí)的觀察者才是真實(shí)的，這樣一個(gè)觀察者把過(guò)去保存在心中?！备鶕?jù)柏格森的理解，運(yùn)動(dòng)有兩個(gè)因素：一個(gè)是運(yùn)動(dòng)物體所經(jīng)過(guò)的空間，這是純一并可分的：一個(gè)是經(jīng)過(guò)空間的動(dòng)作，這是不可分的，并且只對(duì)于意識(shí)才存在。人們通常把運(yùn)動(dòng)和所經(jīng)過(guò)的空間混淆起來(lái)，這番混淆產(chǎn)生了伊利亞學(xué)派所提出的各種辯論，如芝諾的“飛矢不動(dòng)”。柏格森由此得出結(jié)論：只有空間是純一的；綿延與陸續(xù)出現(xiàn)不屬于外界，而只屬于具有意識(shí)的心靈。

對(duì)于自我，柏格森認(rèn)為有兩種，一種是內(nèi)在的自我，它是雜亂無(wú)章、變動(dòng)不居、不可言狀的綿延；一種是外在的自我，這種自我是前面一種自我在外界的投影，是第一種自我在空間或社會(huì)中的表現(xiàn)。只有內(nèi)省可以達(dá)到第一種自我，這番內(nèi)省使我們掌握自己的種種內(nèi)心狀態(tài)，并使我們把它們當(dāng)做活生生的、經(jīng)常變化著的東西，又把它們當(dāng)做不可測(cè)量的狀態(tài)；這些狀態(tài)彼此滲透，并且它們?cè)诰d延中的陸續(xù)出現(xiàn)跟它們?cè)诳臻g里的并排直列沒(méi)有絲毫共同的地方。但是我們掌握自己的時(shí)候非常少，大部分時(shí)候我們生活在自己之外，幾乎看不到自己任何內(nèi)在的東西，‘只看到自己在外界投射的“鬼影”。我們的日常生活不在時(shí)間內(nèi)展開(kāi)，而在空間中展開(kāi)，為了外界而生活。

自我是一種綿延，自我之外有沒(méi)有綿延？柏格森認(rèn)為只有現(xiàn)在或同時(shí)發(fā)生；如果保持“陸續(xù)出現(xiàn)”這一詞，則除了對(duì)于一個(gè)在想著它們的意識(shí)而言之外，這些瞬間并不是陸續(xù)出現(xiàn)的。把綿延放入空間是自相矛盾的，這就是把陸續(xù)出現(xiàn)放在同時(shí)發(fā)生之內(nèi)?！拔覀?cè)谝庾R(shí)內(nèi)發(fā)現(xiàn)種種狀態(tài)，它們陸續(xù)出現(xiàn)，而不彼此有別。我們?cè)诳臻g則發(fā)現(xiàn)種種同時(shí)發(fā)生，它們不陸續(xù)出現(xiàn)，而彼此有別；所謂彼此有別就是指后一種出現(xiàn)時(shí)前一種已經(jīng)不存在的意思。在我們之外，有彼此在外而沒(méi)有陸續(xù)出現(xiàn)；在我們之內(nèi)，有陸續(xù)出現(xiàn)而沒(méi)有彼此外在?！?/p>

在闡釋了自己對(duì)時(shí)間的看法之后，柏格森轉(zhuǎn)向?qū)Ξ?dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的康德時(shí)間觀的批判，認(rèn)為康德的最大毛病在于把時(shí)間當(dāng)做空間一樣的純一媒介，沒(méi)有注意到真正的綿延是由相互滲透的瞬間構(gòu)成的，沒(méi)有看到當(dāng)真正的綿延好像具有一個(gè)純一整體的形式時(shí)是由于它被排列在空間之中。因此，康德時(shí)空觀錯(cuò)在把時(shí)間與空間混淆，把自我的象征和自我自身混淆。一旦混淆時(shí)間與空間，自由就被弄成一種不可理解的事情，所以康德把自由放到本體領(lǐng)域?！坝捎谒寻丫d延和空間混淆在一起，他就把這個(gè)確實(shí)在空間之外的、真正的、自由的自我變成一個(gè)被認(rèn)為也在綿延之外的，因而是我們知識(shí)能力所不能及的自我。”

如何糾正康德的錯(cuò)誤而給予自由，也就是生命真正的地位？按照日常意識(shí)的理解，時(shí)間同空間一樣是純粹的東西，是科學(xué)可以處理的。問(wèn)題是，如果時(shí)間被假定為純粹的東西，同樣的狀態(tài)可以一再發(fā)生，因果關(guān)系成為必然性關(guān)系，那么自由就不可理解。《純粹理性批判》就產(chǎn)生了這樣的結(jié)果。柏格森認(rèn)為，康德本來(lái)是可以由此得出真正的綿延是多樣性的結(jié)論的，從而克服他理論上的困難，但康德沒(méi)有這樣做，而是把自由放在時(shí)間之外，在現(xiàn)象界與本體界之間劃出一道無(wú)法逾越的鴻溝。但事實(shí)上，康德這一區(qū)別太過(guò)分，鴻溝也絕非康德所設(shè)想的那樣難以逾越?！叭绻找庾R(shí)在仔細(xì)注意時(shí)所知覺(jué)到的樣子來(lái)看，真正綿延的各瞬間是相互滲透的而不是并排置列的：又如果這些瞬間在彼此關(guān)系上構(gòu)成一個(gè)多樣性的體系，而在這些體系內(nèi)，必然決定這一觀念絲毫沒(méi)有意義：如果這樣，則那被意識(shí)所掌握的自我就是有自由的，則我們對(duì)于自己就有絕對(duì)的知識(shí)?！?/p>

根據(jù)康德的理論，理性本身只提供認(rèn)知的純粹形式，而無(wú)法用純粹的形式來(lái)認(rèn)識(shí)理性自身，即先驗(yàn)自我是不可能的。叔本華則認(rèn)為理性領(lǐng)域內(nèi)先驗(yàn)自我是可能的，他把世界分為本體和現(xiàn)象。認(rèn)為現(xiàn)象界的萬(wàn)事萬(wàn)物都是意志的不同表現(xiàn)。在叔本華的基礎(chǔ)之上，柏格森進(jìn)一步把康德的先驗(yàn)自我改造成“綿延一時(shí)間”，也就是一種永無(wú)止境的創(chuàng)造和生命沖動(dòng)。正是對(duì)意識(shí)的綿延性的理解，柏格森為包括胡塞爾在內(nèi)的后來(lái)者的時(shí)間研究打下了扎實(shí)基礎(chǔ)。

二、胡塞爾：內(nèi)時(shí)間意識(shí)

“當(dāng)現(xiàn)象學(xué)在法國(guó)舞臺(tái)上出現(xiàn)的時(shí)候，柏格森主義仍然是占支配地位的哲學(xué)。這兩種哲學(xué)之間的某種相似是明顯的?！雹揠m然胡塞爾和柏格森從來(lái)沒(méi)有會(huì)過(guò)面，但當(dāng)柏格森的直覺(jué)主義哲學(xué)傳到哥丁根小組時(shí)，胡塞爾驚呼“我們是真正的柏格森主義者”。作為集中注意“意識(shí)的直接材料”的哲學(xué)和主要關(guān)心忠實(shí)描述給予之物的哲學(xué)，二者之間的相似性十分明顯，在對(duì)于內(nèi)時(shí)間意識(shí)的連續(xù)不斷之流的關(guān)注方面有著更深刻的共同基礎(chǔ)。

時(shí)間問(wèn)題在胡塞爾整個(gè)研究中的重要性非常明顯。在他生前發(fā)表的兩部非引論性著作《邏輯研究》和《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》中，前者核心詞匯是“意向性”，后者是“時(shí)間”。對(duì)于二者的關(guān)系，海德格爾在該書編者說(shuō)明中有過(guò)明確交待：“貫穿在此項(xiàng)研究之始終的課題，是純粹感覺(jué)素材的時(shí)間構(gòu)造和作為此構(gòu)造之基礎(chǔ)的‘現(xiàn)象學(xué)時(shí)間的自身構(gòu)造。這里的關(guān)節(jié)點(diǎn)是對(duì)時(shí)間意識(shí)的意向特征的析出和對(duì)意向性一般的不斷增強(qiáng)的根本澄清。僅這一點(diǎn)……就已經(jīng)使得下列研究成為對(duì)在《邏輯研究》中首次進(jìn)行的意向性之基本昭示的一個(gè)不可或缺的補(bǔ)充?！雹卟贿^(guò)，雖然同柏格森一樣重視對(duì)時(shí)間的研究，但胡塞爾研究時(shí)間的方式同柏格森存在著明顯區(qū)別。正如黑爾德所說(shuō)，“胡塞爾的所有構(gòu)造分析都受一個(gè)基本意圖的引導(dǎo)，即解釋自在存在、客觀性是如何對(duì)意識(shí)成立的。這也適用于時(shí)間分析。所以，胡塞爾解決時(shí)間問(wèn)題的方式與另外兩位我們這個(gè)世紀(jì)的偉大時(shí)間論者柏格森和海德格爾的方式完全不同?！?/p>

同柏格森認(rèn)為哲學(xué)的對(duì)象不是空間而是時(shí)間、哲學(xué)不專注外在的同時(shí)性而專注內(nèi)在的連續(xù)性一樣，胡塞爾內(nèi)時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的目的是對(duì)客觀時(shí)間的排除。正如現(xiàn)實(shí)事物、現(xiàn)實(shí)世界不是現(xiàn)象學(xué)素材一樣，世界時(shí)間、實(shí)在時(shí)間都不是現(xiàn)象學(xué)素材?！拔覀兯邮艿牟皇鞘澜鐣r(shí)間的實(shí)存，不是一個(gè)事物延續(xù)的實(shí)存，以及如此等等，而是顯現(xiàn)的時(shí)間、顯現(xiàn)的延續(xù)本身。但這卻是絕對(duì)的被給予性，對(duì)它們的懷疑是完全無(wú)意義的。當(dāng)然，我們以后還會(huì)接受一個(gè)存在著的時(shí)間，但這不是經(jīng)驗(yàn)世界的時(shí)間，而是意識(shí)進(jìn)程的內(nèi)在時(shí)間?！?/p>

胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)分析不會(huì)給人們帶來(lái)絲毫對(duì)客觀時(shí)間的發(fā)現(xiàn)，原初的時(shí)間域不是客觀時(shí)間的一部分，一個(gè)被體驗(yàn)到的現(xiàn)在就其自身而論不是客觀時(shí)間的一個(gè)點(diǎn)?？陀^時(shí)間、客觀空間，以及與它們一起的現(xiàn)實(shí)事物和過(guò)程的客觀世界都是超越的?，F(xiàn)象學(xué)關(guān)注的現(xiàn)實(shí)性是被意指、被直觀、被概念地思考的現(xiàn)實(shí)性，這在時(shí)間問(wèn)題上表現(xiàn)為現(xiàn)象學(xué)只對(duì)時(shí)間體驗(yàn)感興趣。

以聲音為例。胡塞爾首先排斥所有超越的立義和設(shè)定，把聲音純粹當(dāng)做原素素材。它開(kāi)始和停止，而整個(gè)延續(xù)的統(tǒng)一、它在其中開(kāi)始和結(jié)束的整個(gè)過(guò)程的統(tǒng)一，都在結(jié)束之后“移向”越來(lái)越遙遠(yuǎn)的過(guò)去。在這一回墜過(guò)程中，我們還“持留住”它，還在一種“滯留”中擁有它，只要這個(gè)滯留還在維續(xù)，這個(gè)聲音就具有它的本己時(shí)間性，它就還是這一個(gè)聲音，它的延續(xù)就還是這同一個(gè)延續(xù)。從聲音的被給與方式來(lái)看，它與所充實(shí)的延續(xù)是在一種“諸方式”的連續(xù)性中、在一條“延續(xù)的河流”中被意識(shí)到的：這條河流中的一個(gè)點(diǎn)——相位叫做“關(guān)于這個(gè)發(fā)出的聲音的意識(shí)”，在其中，這個(gè)聲音的延續(xù)的第一個(gè)時(shí)間點(diǎn)是以現(xiàn)在的方式被意識(shí)到的。這個(gè)聲音被給與，就是說(shuō)它作為現(xiàn)在被意識(shí)到，只要它的某一個(gè)相位被意識(shí)為現(xiàn)在，它就被意識(shí)為現(xiàn)在。但是，如果某個(gè)時(shí)間階段是現(xiàn)時(shí)的現(xiàn)在（開(kāi)始階段除外），那么一個(gè)相位的延續(xù)統(tǒng)就被意識(shí)為“剛才”，而從開(kāi)始點(diǎn)到現(xiàn)在點(diǎn)的時(shí)間延續(xù)的整個(gè)片段就都被意識(shí)為流逝了的延續(xù)。在結(jié)束點(diǎn)上，這個(gè)點(diǎn)本身被意識(shí)為現(xiàn)在點(diǎn)，而整個(gè)延續(xù)被意識(shí)為已流逝了的。

上面是對(duì)被構(gòu)造的時(shí)間的分析，胡塞爾認(rèn)為，需要進(jìn)一步研究的是：“我們?cè)谶@里能夠發(fā)現(xiàn)和描述為構(gòu)造著時(shí)間的意識(shí)現(xiàn)象的東西究竟是什么，這里的構(gòu)造著時(shí)間的意識(shí)，乃是指時(shí)間客體連同其時(shí)間規(guī)定性在其中構(gòu)造起自身的那個(gè)意識(shí)?！彼梢詤^(qū)分延續(xù)的、內(nèi)在的客體以及在樣態(tài)中的客體，即被意識(shí)為現(xiàn)時(shí)當(dāng)下的或過(guò)去的客體。這種構(gòu)造內(nèi)在時(shí)間客體的現(xiàn)象，胡塞爾稱為“流逝現(xiàn)象”。它是一個(gè)不斷變化的連續(xù)統(tǒng)，構(gòu)成一個(gè)不可分割的統(tǒng)一，不可分割為各個(gè)連續(xù)的點(diǎn)。延續(xù)客體之“生產(chǎn)”得以開(kāi)始的“起源點(diǎn)”是一個(gè)原印象，這個(gè)意識(shí)被包容在持續(xù)的變化之中：切身的聲音——現(xiàn)在不斷地變化為一個(gè)過(guò)去，一再有新的聲音——現(xiàn)在來(lái)接替那個(gè)過(guò)渡到變異之中的聲音。但是，如果對(duì)聲音——現(xiàn)在的意識(shí)、原印象過(guò)渡到滯留之中，那么這個(gè)滯留本身又是一個(gè)現(xiàn)在、一個(gè)現(xiàn)時(shí)的此在者。它本身是現(xiàn)時(shí)的，同時(shí)又是關(guān)于曾在的聲音的滯留。聲音——現(xiàn)在變換為聲音——曾在，印象意識(shí)向一再更新的滯留意識(shí)過(guò)渡。如果一個(gè)時(shí)間客體已經(jīng)流逝，如果現(xiàn)時(shí)的延續(xù)已經(jīng)過(guò)去，那么關(guān)于那個(gè)現(xiàn)已過(guò)去的客體的意識(shí)絕不會(huì)因此而消逝，盡管它現(xiàn)在不再作為感知或印象意識(shí)起作用。與印象連續(xù)統(tǒng)相銜接的是原生的回憶，也就是滯留?！霸跁r(shí)間直觀的本質(zhì)中或許包含著這樣一個(gè)狀況：它在其延續(xù)……的每個(gè)點(diǎn)上都是關(guān)于剛剛曾在之物的意識(shí)，而不僅僅是關(guān)于這個(gè)顯現(xiàn)為延續(xù)著的對(duì)象之物的現(xiàn)在點(diǎn)的意識(shí)。而在這個(gè)意識(shí)中，這個(gè)剛剛曾在之物是在恰當(dāng)?shù)倪B續(xù)性中被意識(shí)到，并且是在每個(gè)相位中以特定的‘顯現(xiàn)方式，連同‘內(nèi)容與‘立義的各種區(qū)別而被意識(shí)到?！?

柏格森哲學(xué)是生命哲學(xué)，他研究時(shí)間的最終目的在于研究生命。胡塞爾哲學(xué)是先驗(yàn)自我學(xué)，他研究時(shí)間的目的在于揭示和展現(xiàn)先驗(yàn)自我。胡塞爾認(rèn)為存在著兩條時(shí)間之流：一條是被構(gòu)造的時(shí)間之流，一條是構(gòu)造著的時(shí)間之流。每一客體，也就是每個(gè)在河流中被構(gòu)造的統(tǒng)一都在延續(xù)著，它是在這個(gè)連續(xù)存在中的同一之物。與此相反，構(gòu)造著的現(xiàn)象是一條河流，這條河流中的每個(gè)相位都是一個(gè)映射的連續(xù)性，這條河流中的每個(gè)相位原則上都不能延展到一個(gè)連續(xù)的后繼中。“這條河流就是我們根據(jù)這個(gè)被構(gòu)造者來(lái)稱呼的東西，但它不是時(shí)間上的‘客觀的東西。它是絕對(duì)的主體性，并且具有一個(gè)形象地被標(biāo)志為‘河流的東西的絕對(duì)特性：現(xiàn)時(shí)性點(diǎn)、原源泉點(diǎn)、‘現(xiàn)在涌現(xiàn)出來(lái)的東西，如此等等?！焙麪栒軐W(xué)是先驗(yàn)自我學(xué)，而先驗(yàn)自我的最初展開(kāi)就是時(shí)間?？档碌南闰?yàn)統(tǒng)覺(jué)在胡塞爾這里最先就是時(shí)間自身的綜合。這種支配一切的被動(dòng)地流逝著的“原綜合”不以主體的任何能動(dòng)性為前提，相反，它是使所有能動(dòng)性成為可能的前提，正是借此主體天生具有的時(shí)間化的構(gòu)造能力構(gòu)造出體驗(yàn)的原初統(tǒng)一，意識(shí)才在時(shí)間化中構(gòu)造出自身。這種在我思之前、甚至無(wú)自我的情況下發(fā)生的“時(shí)間化”正是所有主體性的原構(gòu)造的場(chǎng)所。就這樣，通過(guò)對(duì)時(shí)間的細(xì)致描述，胡塞爾對(duì)先驗(yàn)自我作出了比笛卡爾乃至康德更深入、更一致的研究。

三、海德格爾：此在之可能的整體存在——向死存在

《存在與時(shí)間》不僅是20世紀(jì)，同時(shí)也是整個(gè)哲學(xué)史上最有影響的著作之一?！洞嬖谂c時(shí)間》之影響不僅體現(xiàn)在海德格爾對(duì)存在的闡釋，同樣也體現(xiàn)在海德格爾對(duì)時(shí)間的研究。海德格爾之所以能夠在《存在與時(shí)間》中對(duì)時(shí)間做出石破天驚似的研究，跟柏格森和胡塞爾在時(shí)間問(wèn)題上所做的厚實(shí)鋪墊有關(guān)。作為哲學(xué)“一等星”，海德格爾“是柏格森與胡塞爾的綜合”。

柏格森對(duì)海德格爾的影響，主要體現(xiàn)為他使作為現(xiàn)象學(xué)家的海德格爾研究的對(duì)象不再是胡塞爾的意識(shí)而是柏格森一樣的生命——人生。作為現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)既是方法的，也是內(nèi)容的，他的現(xiàn)象是觀念——意識(shí)。在柏格森看來(lái)，綿延、時(shí)間、記憶、生命、精神、直覺(jué)等名稱雖異但內(nèi)容同一，都屬于意識(shí)界，是意識(shí)活動(dòng)在不同視角的體驗(yàn)和領(lǐng)會(huì)，不能用傳統(tǒng)理性主義、邏輯主義思路來(lái)理解。他的生命哲學(xué)認(rèn)為意識(shí)就是時(shí)間，而時(shí)間又是記憶和生命。生命在柏格森眼中不僅指?jìng)€(gè)人的生命，也不僅指有機(jī)物的生命，而且是指宇宙的生命，整個(gè)世界的生命。柏格森的生命哲學(xué)，為海德格爾把此在從意識(shí)領(lǐng)域巾解救出來(lái)——不是從內(nèi)在意識(shí)流，而是從此在實(shí)際在世存在的時(shí)間性中來(lái)理解此在做好了準(zhǔn)備。對(duì)此列維納斯有過(guò)評(píng)論：“如果不是柏格森在本體論（或存在論）層面上顛覆了線性時(shí)間和鐘表時(shí)間，海德格爾就不可能提出他的‘此在的時(shí)間性概念?！?/p>

何謂此在？海德格爾認(rèn)為此在以這種方式存在：它以存在者的方式領(lǐng)會(huì)著存在這樣的東西。在隱而不彰地領(lǐng)會(huì)著解釋存在這樣的東西之際，此在由之出發(fā)的視野就是時(shí)間，而時(shí)間性則是“領(lǐng)會(huì)著存在的此在的存在”。海德格爾認(rèn)為，雖然把此在解釋為時(shí)間性不等于為主導(dǎo)問(wèn)題即一般的存在意義問(wèn)題提供答案，但卻為贏得這一答案準(zhǔn)備好了地基。“一切存在論問(wèn)題的中心提法都植根于正確看出了的和正確解說(shuō)了的時(shí)間現(xiàn)象以及它如何植根于這種時(shí)間現(xiàn)象。”

《存在與時(shí)間》第一部第一篇，通過(guò)準(zhǔn)備性的此在分析，海德格爾找到了這一作為課題的存在者的基本建構(gòu)，即在世，而在世的諸本質(zhì)結(jié)構(gòu)則集中在展開(kāi)狀態(tài)。但是，對(duì)此在的存在論闡釋不僅要求一種與現(xiàn)象相適配的得到保障的詮釋學(xué)處境，而且還必須明確落實(shí)：它是否已把作為課題的存在者整體帶入了先行具有之中。“有一點(diǎn)已經(jīng)無(wú)可否認(rèn)了：前此的此在生存論分析不能聲稱自己具備源始性。在先有之中曾經(jīng)一直有的只是此在的非本真生存和作為不完整此在的存在。此在之存在的闡釋。作為解答存在論基本問(wèn)題的基礎(chǔ)，若應(yīng)成為源始的，就必須首要地把此在之在所可能具有的本真性和整體性從生存論上帶到明處。”于是出現(xiàn)一項(xiàng)任務(wù)：把此在作為整體置于先有之中。這就意味著首先還得把這一存在者的整體存在當(dāng)作問(wèn)題提出來(lái)。只要此在存在，在此在中就有它所能是、所將是的東西虧欠著，而“終結(jié)”就屬于這一虧欠。在世的終結(jié)就是死亡。這一屬于能在亦即屬于生存的終結(jié)界定著、規(guī)定著此在的向來(lái)就可能的整體性。只有獲得了生存論的死亡概念，才有可能把此在在死亡中的“向終結(jié)存在”，也就是這一存在者的整體存在收入存在論討論。

通過(guò)對(duì)虧欠、終結(jié)與整體性的考察。海德格爾得出結(jié)論：必須從對(duì)此在的基本建構(gòu)來(lái)闡釋死亡之為“向死而生”，只有這樣才能弄清在此在之中由向死而生組建起來(lái)的整體存在何以可能。海德格爾把“操心”視作此在的基本建構(gòu)，而所謂操心就是：先行于自身的——已經(jīng)在（世界）之中的——作為寓于（世內(nèi)）來(lái)照面的存在者的存在。以此海德格爾表達(dá)出此在存在的諸種基礎(chǔ)性質(zhì)：在先行于自身中——生存；在已經(jīng)在某某之中的存在——實(shí)際性；在寓于某某的存在中——沉淪。如果死亡屬于此在之存在，它就必須從這些性質(zhì)中得到規(guī)定。

海德格爾認(rèn)為，死亡是此在本身向來(lái)不得不承擔(dān)下來(lái)的存在可能性。隨著死亡，此在本身在其最本己的能在中懸臨于自身之前。在這種可能性中，此在完全以在世為本旨。此在的死亡是不再能此在的可能性。當(dāng)此在作為這種可能性懸臨于自身之前時(shí)，它就被充分地指引向它最本已的能在。這種最本己的無(wú)所關(guān)聯(lián)的可能性是此在最極端的可能性。此在逾越不了這種可能性。于是死亡綻露為此在，最本己的、無(wú)所關(guān)聯(lián)的、不可逾越的可能性。只要此在生存著，它就已經(jīng)被拋入這種可能性。從先行于自身中取出的尚未現(xiàn)象與操心的結(jié)構(gòu)一樣，不是反對(duì)某種可能的整體存在的證據(jù)，這種先行于自身倒才使那樣一種向終結(jié)的存在成為可能。“如果操心作為此在的基本建構(gòu)與死亡作為這一存在者的最極端的可能性‘聯(lián)系起來(lái)了，那么，我們自己向來(lái)所是的那一存在者的可能的整體存在問(wèn)題就有道理可言了?！?/p>

通過(guò)對(duì)此在時(shí)間性的分析，海德格爾由此在的時(shí)間性更源始地重演生存論分析。根據(jù)時(shí)間性指明此在存在建構(gòu)的可能性，海德格爾稱之為“時(shí)間性的”闡釋。時(shí)間性首先在先行的決心那里顯露出來(lái)，決心是展開(kāi)狀態(tài)的本質(zhì)樣式，而展開(kāi)狀態(tài)通常則處在常人以沉淪方式解釋自身的非本真狀態(tài)之中。描述一般展開(kāi)狀態(tài)的時(shí)間性這項(xiàng)工作把我們引向切近的操勞在世的時(shí)間性領(lǐng)會(huì)，引向此在平均的“日常狀態(tài)”。其次，我自身向來(lái)所是的那一存在者的存在論結(jié)構(gòu)集中在生存的獨(dú)立的自駐性中。由于此前已經(jīng)把自身性明確地收歸操心的結(jié)構(gòu)，也就是時(shí)間性的結(jié)構(gòu)，因而從時(shí)間性上對(duì)持駐于自身的狀態(tài)（獨(dú)立性）與持駐于非自身的狀態(tài)（不獨(dú)立性）進(jìn)行闡釋就變得重要。這一闡釋使我們更源始地洞見(jiàn)時(shí)間性的到時(shí)結(jié)構(gòu)。時(shí)間性于是綻露為此在的歷史性。

就這樣，以柏格森等生命哲學(xué)家的時(shí)間觀為“拐杖”，海德格爾把胡塞爾意識(shí)哲學(xué)的時(shí)間觀改造為此在在世生存的人生哲學(xué)時(shí)間觀。哲學(xué)因此而從天上回到人間，研究對(duì)象不再是高高掛在空中，一般大眾難以理解而只能仰視的“神學(xué)”（亞里士多德意義上的），而是變成同蕓蕓眾生日常的在世存活密切相關(guān)的“人學(xué)”——這一“人學(xué)”正是當(dāng)今西方主流文化根基之所在。所以，如果不是因?yàn)榘馗裆瓕?duì)意識(shí)與時(shí)間、時(shí)間與生命的分析，胡塞爾對(duì)內(nèi)在時(shí)間之流的描述，海德格爾難以創(chuàng)作《存在與時(shí)間》這部在哲學(xué)史上具有同亞里士多德的《形而上學(xué)》和康德的《純粹理性批判》一樣地位的巨著。正是因?yàn)椤洞嬖谂c時(shí)間》，20世紀(jì)西方哲學(xué)才發(fā)生了由意識(shí)哲學(xué)向生存哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，西方主流文化也由此走上了一條有別于古希臘由哲學(xué)支配、中世紀(jì)由神學(xué)支配的新的道路。

（責(zé)任編輯胡靜）