聶敏里

[中國(guó)人民大學(xué)，北京 100872]

一

從文藝復(fù)興開始，一種歷史批判的意識(shí)便已經(jīng)開始發(fā)育，并且構(gòu)成了文藝復(fù)興時(shí)期人文主義的一個(gè)基本特征。它不僅廣泛體現(xiàn)在文藝復(fù)興時(shí)期思想家們所進(jìn)行的大量有關(guān)城市史、市民社會(huì)史、藝術(shù)史的撰著工作中，而且更為深刻地體現(xiàn)在文藝復(fù)興時(shí)期學(xué)者們對(duì)古代文獻(xiàn)的卷帙浩繁的?？惫ぷ髦小Ｒ?yàn)?，正是在這個(gè)工作中，一種按照古代著作家的實(shí)際歷史狀況來理解他們的思想、訂正他們的著作的歷史批判的意識(shí)，已經(jīng)成為校勘者們的普遍的科學(xué)共識(shí)。對(duì)此，加林曾經(jīng)這樣評(píng)論道：“正是在對(duì)待過去的文化，對(duì)待歷史的問題上所持的態(tài)度，明確地確定了人文主義的本質(zhì)。這種態(tài)度的特征并不在于對(duì)古代文化的特殊贊賞或喜愛，也不在于更多地了解古代文化，而是在于具有一種非常明確的歷史觀。……發(fā)現(xiàn)古代世界就是衡量自己同古代世界之間的距離。他們首先應(yīng)同古代世界脫離開來，然后再確定同它的關(guān)系。”(1)加林：《意大利人文主義》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第14-15頁。相關(guān)的討論也可參考昆廷·斯金納：《近代政治思想的基礎(chǔ)》上卷，北京：商務(wù)印書館，2002年，第140-145頁。這樣，正是在文藝復(fù)興時(shí)期學(xué)者的歷史書寫和文本?？惫ぷ髦校环N歷史意識(shí)已經(jīng)開始發(fā)育。

但是，實(shí)踐是一回事，對(duì)這種實(shí)踐形成明確的理論自覺則又是另一回事。當(dāng)我們觀察早期啟蒙思想家的思想文獻(xiàn)時(shí)，一個(gè)顯著的事實(shí)是，盡管這些啟蒙思想家，例如笛卡爾、霍布斯、斯賓諾莎、萊布尼茨、洛克、盧梭等，在確立人的主體性、人的自由、人的主體權(quán)利等方面，確實(shí)將自身與整個(gè)古代思想傳統(tǒng)拉開了距離，并且在此意義上是啟蒙的，但是，就他們?nèi)匀辉V諸一種先驗(yàn)理性和一種普遍社會(huì)模式而言，他們恰恰在歷史思維方面是需要啟蒙的。歷史對(duì)于這些早期啟蒙思想家來說只存在兩個(gè)階段或者兩種狀態(tài)，這就是史前階段和文明階段，或者啟蒙前的狀態(tài)和啟蒙后的狀態(tài)。啟蒙前的狀態(tài)究竟是怎樣的，他們有著種種不同的見解和想象，但是，啟蒙后的狀態(tài)是怎樣的，他們的觀點(diǎn)卻幾乎一致，這就是，這是一個(gè)自然理性之光普照的世界，是一個(gè)自然法被普遍遵循的國(guó)度，在這里，歷史不是剛剛開始，而是已經(jīng)結(jié)束。但是，由于在前啟蒙時(shí)期歷史尚未開始，而從啟蒙前的狀態(tài)向啟蒙后的狀態(tài)的過渡又僅僅是通過一種邏輯轉(zhuǎn)換的方式“突然”完成的，因此，實(shí)際上，在早期啟蒙思想家那里就從來沒有歷史，歷史意識(shí)在他們那里誠(chéng)然是匱乏的。(2)相關(guān)論述參見彼得·蒙茲的“‘新科學(xué)’的理念”(Peter Munz, “The Idea of ‘New Science’”, in Vico and Marx, affinities and contrasts, Giorgio Tagliacozzo, ed., Humanities Press, 1983)：“啟蒙不能歷史地說明它自己的存在。人們可以把這種無能看作是一個(gè)內(nèi)在的弱點(diǎn)。而這并非由于啟蒙者對(duì)過去不感興趣，而是由于恰恰是啟蒙的觀念使得對(duì)過去的一種歷史的理解成為不可能，并因此證明它是一個(gè)領(lǐng)域而且僅僅是一個(gè)領(lǐng)域中的巨大障礙。啟蒙始終不能說明它是如何產(chǎn)生的?！枰氖且环N可以把過去作為一系列導(dǎo)致啟蒙的事件鏈索來研究的新科學(xué)，好讓啟蒙可以被給出一個(gè)起源，使其看上去遠(yuǎn)非一種奇跡。奇跡已經(jīng)從所有其他思想中被排除出去了，不能容許它對(duì)我們的歷史知識(shí)保有控制權(quán)?！@樣留給揚(yáng)巴蒂斯塔·維柯去做的就是，提出啟蒙所需要的這種新科學(xué)，把我們的歷史知識(shí)加到我們所有的那些啟蒙在其中已經(jīng)取得勝利的領(lǐng)域的知識(shí)之上?！?pp.2-5)

顯然，正是在這個(gè)背景下，維柯的思想史意義被凸現(xiàn)出來了。因?yàn)?，在他的《新科學(xué)》中，人類社會(huì)第一次通過一個(gè)清晰的歷史過程被予以構(gòu)造，人類社會(huì)不再屬于自然，而是屬于歷史，他的《新科學(xué)》在自然世界之外為人類構(gòu)造了一個(gè)歷史世界，并且宣布只有這個(gè)世界才是真正屬于人類的，是人類自己的創(chuàng)造物。這相較于早期啟蒙思想家的那種缺乏歷史意識(shí)的先驗(yàn)理性，當(dāng)然是又一次思想啟蒙。因?yàn)?，現(xiàn)在，理性有了自身的限度，這就是歷史限度。理性意識(shí)到自身是有局限的，它不是無時(shí)間的普遍性，相反，它自身就在時(shí)間之中，它在本質(zhì)上只能是歷史理性。就此而言，維柯對(duì)歷史意識(shí)和歷史科學(xué)的引入，無疑是對(duì)啟蒙觀念的極其重要的補(bǔ)充。因?yàn)?，沒有歷史意識(shí)的啟蒙觀念是不完整的，并且自身仍然是有待啟蒙的。只是由于歷史感或者說歷史的限度意識(shí)成為理論的自覺，并且形成了一門“新科學(xué)”，從文藝復(fù)興以來經(jīng)過“人的發(fā)現(xiàn)”、“主體性的確立”的近代啟蒙思想才得到了重要的推進(jìn)。(3)相似的觀點(diǎn)可以參見古斯塔沃·科斯塔在《維柯著作選》的《中譯本序》中的論述，在那里，他明確地把維柯的《新科學(xué)》看成“意大利對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)哲學(xué)的最重要貢獻(xiàn)”，并指出維柯著作的杰出編輯者尼古拉·阿巴尼亞諾的研究綱領(lǐng)的重要意義就在于“引出一種足以容納像維柯這樣一位思想家的新的拓寬的啟蒙運(yùn)動(dòng)概念……讓他進(jìn)入英法啟蒙運(yùn)動(dòng)的hortus conclusus[殿堂]”(利昂·龐帕編譯：《維柯著作選》，陸曉禾譯，周昌忠校，北京：商務(wù)印書館，1997年，第3頁)，同時(shí)，他還勾勒了由彼得羅·皮奧瓦尼領(lǐng)導(dǎo)的那不勒斯維柯研究中心、克羅齊、加林等為代表的意大利維柯研究對(duì)維柯思想與18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)思想內(nèi)在緊密關(guān)系的論證，從而破除了維柯思想置身于18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)之外的神話。

二

但是，由此一來，針對(duì)維柯的《新科學(xué)》，我們要首先予以回答的一個(gè)問題就是，《新科學(xué)》何以是“新”科學(xué)？“新科學(xué)”究竟“新”在何處？(4)維柯《新科學(xué)》的英譯者之一費(fèi)希(Max Harold Fisch)在《新科學(xué)》英譯本的“導(dǎo)論”中曾經(jīng)對(duì)“新科學(xué)”的“新”做過簡(jiǎn)要說明。參見The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, pp.xxxiii-xxxiv.

在已有的研究中，盡管人們?cè)缫殉姓J(rèn)了維柯的“新科學(xué)”作為歷史科學(xué)的開創(chuàng)意義，但是，從保守主義的立場(chǎng)和反現(xiàn)代、反啟蒙的立場(chǎng)出發(fā)，一些研究者仍然愿意忽視這一點(diǎn)，而更多地強(qiáng)調(diào)維柯的“新科學(xué)”作為一門哲學(xué)人類學(xué)、政治神學(xué)、神話學(xué)、詩學(xué)、甚或反科學(xué)的意義。(5)馬克·里拉的《維柯——反現(xiàn)代的創(chuàng)生》是這一傾向的典型代表。參見馬克·里拉：《維柯——反現(xiàn)代的創(chuàng)生》，北京:新星出版社，2008年，第144頁以下。從而，面對(duì)這個(gè)問題，闡明維柯究竟是在什么意義上將他的這門科學(xué)稱作一門“新”科學(xué)，就是非常重要的。

就此而言，研究者們普遍地將維柯的“新科學(xué)”同他首創(chuàng)的所謂“真理—?jiǎng)?chuàng)造物”(verum-factum)原理聯(lián)系在一起來解釋。但是，一些研究者似乎僅僅注意到這個(gè)原理表面的那種反對(duì)或者說貶抑自然科學(xué)(這在維柯那里就是指以笛卡爾主義為代表的近代物理學(xué))的特征，因此將它簡(jiǎn)單地同整個(gè)近代科學(xué)對(duì)立起來，并更進(jìn)一步地通過一種簡(jiǎn)單化的處理將它同整個(gè)近代啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)立起來，卻沒有更為深刻地認(rèn)識(shí)到這個(gè)原理內(nèi)在的、只能屬于現(xiàn)代思想的維度和一門歷史科學(xué)的內(nèi)涵。(6)參見馬克·里拉：《維柯——反現(xiàn)代的創(chuàng)生》，第149-153頁。相反的觀點(diǎn)參見Jeffrey Barnouw, “Vico and the Continuity of Science: The Relation of His Epistemology to Bacon and Hobbes”, Isis, Vol. 71, No. 4 (Dec., 1980), pp.609-620.因此，對(duì)這個(gè)原理的這些理論內(nèi)涵首先予以闡明，就是我們的任務(wù)。

“真理—?jiǎng)?chuàng)造物”原理是維柯在他的《論從拉丁語詞源發(fā)掘的意大利人的古代智慧》(7)De Antiquissima Sapientia Italorum ex Linguae Latinae Originibus Eruenda，本書中譯名采用了陸曉禾的譯法，見利昂·龐帕編譯《維柯著作選》第79-120頁。張小勇對(duì)該書的譯名是《論意大利最古老的智慧——從拉丁語源發(fā)掘而來》(上海：上海三聯(lián)書店，2006年)。一著作中第一次明確提出來的，在《新科學(xué)》中他又對(duì)其做了重要的擴(kuò)展和發(fā)揮。

在《論從拉丁語詞源發(fā)掘的意大利人的古代智慧》中，維柯首先是從詞源學(xué)的角度提出這一原理的。他考察了拉丁語的“真理”和“創(chuàng)造物”兩詞，指出“真理”(verum)就詞源學(xué)的意義來說是可以和“創(chuàng)造物”(factum)一詞互換的，從而就確立了“真理就是創(chuàng)造物”的原理。他這樣說：“在拉丁語中，verum[真理]和factum[創(chuàng)造物]是可互換的，或者用經(jīng)院哲學(xué)家的話說，它們是可轉(zhuǎn)換的術(shù)語……這樣，人們可以推論，古代意大利哲學(xué)家持有下述關(guān)于真理的信念：真理就是創(chuàng)造物?！?8)維柯：《論從拉丁語詞源發(fā)掘的意大利人的古代智慧》，見利昂·龐帕編譯：《維柯著作選》，陸曉禾譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第83頁。

人們或許會(huì)認(rèn)為維柯提出這一原理的方法過于簡(jiǎn)單，但實(shí)際上，它是建立在更為深刻的觀察與思考的基礎(chǔ)上的。維柯告訴我們，人類的理解和認(rèn)識(shí)在本質(zhì)上就是一種創(chuàng)造活動(dòng)，我們只是由于通過在思想中組織認(rèn)識(shí)的材料，才達(dá)到了思想上的認(rèn)識(shí)和理解。他這樣說：

像閱讀是人集合形成語詞的文字要素的行為一樣，理解也是集合一個(gè)事物的所有要素，借助這些要素能夠表達(dá)最完全的觀念。(9)維柯：《論從拉丁語詞源發(fā)掘的意大利人的古代智慧》，第83頁。

正如神的真理是上帝按他所知加以安排的產(chǎn)物，人的真理也是人按他所知安排事物的產(chǎn)物。知識(shí)就是對(duì)借以按照心靈對(duì)模式的認(rèn)識(shí)來創(chuàng)造事物的屬或模式的認(rèn)知，因?yàn)樾撵`安排要素，創(chuàng)造事物。(10)維柯:《論從拉丁語詞源發(fā)掘的意大利人的古代智慧》，第84頁。

真理等同于對(duì)一切要素的理解，而這種理解建構(gòu)了這個(gè)事物世界，并且如果它愿意的話，它還能夠建立無數(shù)個(gè)世界。(11)維柯:《論從拉丁語詞源發(fā)掘的意大利人的古代智慧》，第84頁。

因此，我們之所以能夠認(rèn)識(shí)和理解，是因?yàn)槲覀冋J(rèn)識(shí)和理解的對(duì)象是我們自己的創(chuàng)造物。我們創(chuàng)造了什么，我們也就能夠認(rèn)識(shí)和理解什么。而凡不是我們所創(chuàng)造的，我們也就不能達(dá)成對(duì)它的認(rèn)識(shí)和理解。在此基礎(chǔ)上，維柯便區(qū)分了神的真理和人的真理。神的真理是神的創(chuàng)造物，只有神才能理解和認(rèn)識(shí)，而人只能認(rèn)識(shí)和理解由他自己所安排和創(chuàng)造的事物，這構(gòu)成了人的真理。

盡管維柯承認(rèn)神的真理的完滿性，認(rèn)為人的真理相對(duì)于神的真理是片面而破碎的，例如，他這樣說，“神的真理是事物的立體表示，如同一座塑像；人的真理是一張素描即平面表示，猶如一幅繪畫?！竦恼胬硎橇Ⅲw，因?yàn)樯系郯盐杖f物；人的真理是平面的，因?yàn)槿藘H僅把握事物的外表，”(12)維柯:《論從拉丁語詞源發(fā)掘的意大利人的古代智慧》，第84頁?！拔覀兯懻摰氖挛铩嬖凇⒔y(tǒng)一、形狀、運(yùn)動(dòng)、肉體、理智和意志——在上帝那里是一個(gè)整體，而在人那里，它們則是分割開的。在上帝那里，它們是活的，在人那里則是死的”(13)維柯:《論從拉丁語詞源發(fā)掘的意大利人的古代智慧》，第86頁。，但是，這并非構(gòu)成維柯因此否定人的真理乃至人的認(rèn)識(shí)能力的基礎(chǔ)，相反，卻構(gòu)成了維柯由以確立人類知識(shí)的有效性的根據(jù)。(14)相關(guān)論述可以參考[意]貝奈戴托·克羅齊著，[英]R.G.柯林伍德譯：《維柯的哲學(xué)》，陶秀璈、王立志譯，鄭州:大象出版社，北京:北京出版社，2009，第2-8頁，第15-16頁。他這樣說：

因此，當(dāng)著人著手研究事物的本性時(shí)，他最終意識(shí)到，不可能達(dá)到他的目標(biāo)，因?yàn)樗谧陨碇胁⒉话瑯?gòu)成物賴以存在的要素；他還意識(shí)到，這是他自己心靈的局限性造成的，因?yàn)橐磺惺挛锎嬖谟谒陨碇?。人把他的心靈的這個(gè)缺陷轉(zhuǎn)到有用的目的上，他從而借助人們所稱的抽象為自己發(fā)明了兩個(gè)東西；可以畫出來的點(diǎn)和可以倍增的一。……這樣，他為自己制作了一個(gè)形狀和數(shù)字的世界，他能夠?qū)⑺麄€(gè)包含在自身之中，通過延長(zhǎng)、縮短和聯(lián)結(jié)線，通過加、減和計(jì)算數(shù)字，他得出了無限多成果，因?yàn)樗谧陨碇兴熘恼胬硎菬o限的。(15)維柯：《論從拉丁語詞源發(fā)掘的意大利人的古代智慧》，第87-88頁。

這就是說，自然界作為神的創(chuàng)造物，其在本性上屬于神的真理的認(rèn)識(shí)范圍，由于人類不能創(chuàng)造它，從而，它在本質(zhì)上是人所不能獲知的。但是，這并不因此就消除了人的知識(shí)的可能性，或者說將人的認(rèn)識(shí)導(dǎo)入不可知論，相反，卻使得人的真理、人的知識(shí)成為可能，因?yàn)椋拖裆衲軌蛘J(rèn)識(shí)的是他自己所創(chuàng)造的東西一樣，人也能夠認(rèn)識(shí)他自己所創(chuàng)造的東西。這樣，對(duì)于維柯來說，數(shù)學(xué)知識(shí)和幾何學(xué)知識(shí)由于完全出自于人類心靈的構(gòu)造，就是人類可以完全獲知的，構(gòu)成了確定的人類知識(shí)。他這樣說：“人的好奇心在探索其本性不允許他探求的真理時(shí)，卻產(chǎn)生了兩門對(duì)人類社會(huì)極有用的科學(xué)，即算術(shù)和幾何學(xué)，由此產(chǎn)生了力學(xué)，后者是人類所必需的一切工藝之父。”(16)維柯：《論從拉丁語詞源發(fā)掘的意大利人的古代智慧》，第88-89頁。而物理學(xué)，當(dāng)它嚴(yán)格地將其自己的研究范圍限制在人的實(shí)驗(yàn)活動(dòng)的范圍內(nèi)，而不是企圖去認(rèn)識(shí)神的創(chuàng)造物——自然時(shí)，它同樣也能夠達(dá)至確定的人類知識(shí)。他這樣說：“在物理學(xué)中，我們能夠造成與某些物理學(xué)理論相似的結(jié)果來證明那些理論，而當(dāng)為了證實(shí)自然事物的觀念，我們能夠作一些實(shí)驗(yàn)，在這些實(shí)驗(yàn)中創(chuàng)造某種與自然相似的東西，這些觀念就被認(rèn)為是最清晰的，并得到最廣泛的承認(rèn)。”(17)維柯：《論從拉丁語詞源發(fā)掘的意大利人的古代智慧》，第89頁。

因此，在這里，假如有人試圖說明維柯是反科學(xué)的，那么，他的理解當(dāng)然就是片面的。(18)伯林是這種意見的主要制造者，參看他的《維柯的知識(shí)觀》(見以賽亞·伯林：《反潮流：觀念史論文集》，南京：譯林出版社，2002年，第133-143頁)維柯所反對(duì)的是企圖達(dá)成像神一樣全知全能、對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力未加限制的(自然)科學(xué)知識(shí)，但卻根本不反對(duì)人能獲得在人類自己創(chuàng)造活動(dòng)范圍內(nèi)的事物的科學(xué)知識(shí)。事實(shí)上，通過這一區(qū)分，他便將科學(xué)知識(shí)奠立在了人的創(chuàng)造活動(dòng)的基礎(chǔ)上，使得科學(xué)知識(shí)的人類性質(zhì)得以闡明。(19)參見Jeffrey Barnouw, “Vico and the Continuity of Science: The Relation of His Epistemology to Bacon and Hobbes”, Isis, Vol. 71, No. 4 (Dec., 1980), pp.609-620.顯然，就維柯區(qū)分神的知識(shí)和人的知識(shí)，將人類認(rèn)識(shí)的范圍限定在人能夠把握的知識(shí)范圍內(nèi)來說，沒有什么比這一點(diǎn)更“啟蒙”的了。(20)參見古斯塔沃·科斯塔在《維柯著作選》的《中譯本序》中的論述：“照阿巴尼亞諾的看法，維柯應(yīng)被看作‘una manifestazione integrante dell’ illuminismo settecentesco’ [‘18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)不可或缺的表現(xiàn)’]，因?yàn)樗蹇撕团ｎD一樣，也試圖界定人的能力。維柯同英國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)代表人物的相似關(guān)系清楚地表明，他同笛卡爾的對(duì)立必須按照他自己時(shí)代的文化來解釋。”(利昂·龐帕編譯：《維柯著作選》，第2-3頁)他的“真理—?jiǎng)?chuàng)造物”原理所闡明的不過是科學(xué)知識(shí)的主體性內(nèi)涵或者說人類學(xué)內(nèi)涵，它表明科學(xué)知識(shí)與其說是“非人的”，不如說是“屬人的”，它與其說是人的異己之物，不如說是人的屬己之物，它是人的主體心靈的創(chuàng)造，它在根本上是人的主體知識(shí)。就此而言，維柯的知識(shí)觀沒有一點(diǎn)是與現(xiàn)代知識(shí)觀相反對(duì)的，他的“新科學(xué)”不能被簡(jiǎn)單地解釋為是對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的反對(duì)，相反，它是對(duì)近代啟蒙主義科學(xué)知識(shí)觀的深化。

三

但是，這還不是維柯的《新科學(xué)》之所以是“新”科學(xué)的關(guān)鍵所在。對(duì)于維柯來說，他的“新”科學(xué)的“新”更重要的是在于他對(duì)人類社會(huì)生活世界的引入和對(duì)這個(gè)世界的歷史性質(zhì)的闡明。他的“新科學(xué)”的全新的價(jià)值就在于，他在啟蒙理性的內(nèi)部引入了歷史理性，他用歷史理性替換了從古典傳統(tǒng)繼承而來的、因而桎梏著啟蒙理性的發(fā)育和發(fā)展的自然理性。(21)對(duì)啟蒙理性和自然理性的區(qū)分，參見聶敏里：《啟蒙的前提》，《人文雜志》2018年第8期。而維柯完成這一思想轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵就在于他在《新科學(xué)》中對(duì)“確實(shí)的東西”(the certain)這個(gè)概念的闡明。

正如克羅齊所正確指出的，這雖然屬于維柯知識(shí)論的第二個(gè)階段，但同他的知識(shí)論的第一個(gè)階段卻是緊密相連的，尤其是與“真理—?jiǎng)?chuàng)造物”這個(gè)原理。(22)參見[意]貝奈戴托·克羅齊著，[英]R.G.柯林伍德譯：《維柯的哲學(xué)》，陶秀璈、王立志譯，第15頁。

在《新科學(xué)》第一卷第二部分“要素”第137條中，維柯這樣說：

不知道什么是事物的真實(shí)(true)的人們就費(fèi)心地去抓住那是確實(shí)(certain)的東西，以便如果他們不能夠憑借知識(shí)(scienza)來滿足他們的理智，至少他們的意志還可以安置于意識(shí)(coscienza)之上。(23)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, pp.62-63. 維柯《新科學(xué)》的中譯本是由朱光潛先生于1986年翻譯出版的，最早是由人民文學(xué)出版社出版，后來轉(zhuǎn)由商務(wù)印書館出版。這是目前唯一可用的一個(gè)漢譯本。但是，由于朱光潛先生翻譯這本書時(shí)年事已高，有些重要術(shù)語的翻譯或未經(jīng)過仔細(xì)地推敲、琢磨，因而同歷史學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)和詩學(xué)方面已經(jīng)積累起來的比較成熟的漢譯概念體系多少有些乖舛，給研究和引用帶來極大的不便。因此，本文的寫作盡管抱有對(duì)朱光潛先生篳路藍(lán)縷工作的極大敬意，具體的引文仍然直接從菲什、伯金的英譯本譯出。下同。

在這里，維柯的一個(gè)關(guān)鍵性的做法就是把“真實(shí)”和“確實(shí)”對(duì)立了起來，而這一對(duì)立立刻就能使我們想起在《論從拉丁語詞源發(fā)掘的意大利人的古代智慧》中神的真理和人的真理的對(duì)立。事物的真實(shí)，由于人不是事物的創(chuàng)造者，因此也就是人所不能夠真正認(rèn)識(shí)的，只有神才能夠?qū)Υ擞腥?、完整的把握。而人只能夠去認(rèn)識(shí)人作為其創(chuàng)造者的東西，在這方面獲得專屬于人的知識(shí)。它們雖然不如神的知識(shí)那樣在事物方面是“真實(shí)”的，但是，它們卻具有另一種意義上的真實(shí)性，這就是，它們對(duì)于人而言是“確實(shí)”的，它們是人所能夠把握的“真實(shí)”。如我們所知，在《論從拉丁語詞源發(fā)掘的意大利人的古代智慧》中，屬于人的認(rèn)識(shí)能力范圍之內(nèi)的知識(shí)只有兩門，這就是數(shù)學(xué)和幾何學(xué)，它們由于是人類理智的創(chuàng)造物，從而是人完全可以把握的。但是，在這里，當(dāng)維柯用“確實(shí)的東西”來規(guī)定人的知識(shí)的對(duì)象，以便將它與神的知識(shí)的對(duì)象即事物的“真實(shí)”區(qū)分開來時(shí)，我們注意到，他所做出的一個(gè)重要的擴(kuò)展就是，他在人的理智之外引入了人的意志，從而實(shí)際上就將人的知識(shí)從理智靜觀的范圍擴(kuò)展到了意志選擇的范圍，使它不再僅僅局限于數(shù)學(xué)和幾何學(xué)，而是還可以包括別的知識(shí)內(nèi)容，亦即人類意志活動(dòng)是其創(chuàng)造者的事物。但這樣一來，問題就是，這是一些怎樣的知識(shí)呢？它們的對(duì)象如何對(duì)于人類而言是一些“確實(shí)的東西”呢？

在緊接著的第138條中，維柯對(duì)此做出了初步的說明。他這樣說：

哲學(xué)沉思理由，由此產(chǎn)生對(duì)真實(shí)的東西(the true)的知識(shí)；語文學(xué)觀察人類選擇是其創(chuàng)作者的東西，由此產(chǎn)生對(duì)于確實(shí)的東西(the certain)的意識(shí)。(24)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, pp.64.

在這里，“哲學(xué)沉思理由，由此產(chǎn)生對(duì)真實(shí)的東西(the true)的知識(shí)”無疑是就自然科學(xué)知識(shí)而言的。由于事物的終極原因是在上帝那里，因此，對(duì)于這部分東西，我們的知識(shí)只能是表面的、外在的和不完整的。但是，在這一條的后半句話中被提出來與“哲學(xué)”相對(duì)的“語文學(xué)”卻顯然具有另外的特征。因?yàn)椋Z文學(xué)所關(guān)注的恰恰不是自然，而是歷史，是人類的歷史生活世界及其語言、文字的遺存。維柯用“人類選擇是其創(chuàng)作者”來對(duì)語文學(xué)所關(guān)注的對(duì)象加以限制，恰恰表明在這里所涉及的正是人的意志活動(dòng)及其產(chǎn)物?？肆_齊闡明了這一點(diǎn)，他說，“后者處理人類意志的決斷，即人類自由選擇的意見，追隨權(quán)威，由此產(chǎn)生關(guān)于確實(shí)的東西的知識(shí)”。(25)[意]貝奈戴托·克羅齊著，[英]R.G.柯林伍德譯：《維柯的哲學(xué)》，第20頁。引文根據(jù)英譯文有所修改，見Benedetto Croce, The Philosophy of Giambattista Vico, The Macmilian Company, 1913, p.31.“維柯的所謂語文學(xué)不僅研究詞和詞的歷史而且研究事物的歷史，因?yàn)樵~與事物的觀念緊密相連。這樣一來，語文學(xué)家應(yīng)該處理戰(zhàn)爭(zhēng)、和平、聯(lián)盟、旅游、商業(yè)、習(xí)俗、法律、幣制、地理學(xué)、編年學(xué)以及其他一切與地球上的人類生活相關(guān)的學(xué)科。一言以蔽之，在維柯的判斷中，當(dāng)然也是正確的判斷，語文學(xué)不僅包括文學(xué)或語言的歷史而且涉及事件、哲學(xué)和政治的歷史?！?26)[意]貝奈戴托·克羅齊著，[英]R.G.柯林伍德譯：《維柯的哲學(xué)》，第20-21頁。這就表明，對(duì)于維柯而言，語文學(xué)所關(guān)注的對(duì)象正是他所謂的“確實(shí)的東西”，它們同自然事物本身的真實(shí)當(dāng)然是有區(qū)別的，但是，毫無疑問，它們對(duì)于人類而言卻是“確實(shí)的”，因?yàn)樗鼈兪前l(fā)生在人類生活范圍內(nèi)的“真實(shí)”而“確實(shí)”的東西，換句話說，它們是顯現(xiàn)在人類生活范圍內(nèi)的事物的“真實(shí)”，是人類能夠“確實(shí)”把握的東西。

《新科學(xué)》接下來的第139條是對(duì)此的證實(shí)和澄清。維柯這樣說：

這條公理憑它的后半部分把所有的語法學(xué)家、歷史學(xué)家、批評(píng)家們都包括在語文學(xué)家之中，他們都致力于對(duì)人類語言和行動(dòng)的研究：既有內(nèi)務(wù)的，例如在他們的習(xí)俗和法律之中的，也有外事的，例如戰(zhàn)爭(zhēng)、和平、聯(lián)盟、旅行和貿(mào)易。(27)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, p.63.

這樣，隨著“語文學(xué)”的知識(shí)內(nèi)涵被澄清，“確實(shí)的東西”(the certain)這個(gè)概念就同人類社會(huì)生活中的事物關(guān)聯(lián)在一起。它和“真實(shí)的東西”這個(gè)概念的區(qū)別就在于，后者指向事物的真實(shí)、實(shí)在的方面，是屬于事物的在其自身的存在，但因此就不是人類知識(shí)的對(duì)象；而人類知識(shí)所能夠確實(shí)把握的卻恰恰是他的意志的活動(dòng)及其產(chǎn)物，而這不是別的，就是人類的社會(huì)生活世界。正是在這個(gè)世界中的一切，由于是我們自己的意志的對(duì)象，是我們通過我們自己的實(shí)踐活動(dòng)親手創(chuàng)造出來的，其中凝聚了我們的情感和欲望、熱情和沖動(dòng)，我們經(jīng)歷了其中的全部細(xì)節(jié)點(diǎn)滴，所以，我們對(duì)它們顯然擁有完整、全面的知識(shí)。(28)參見[意]貝奈戴托·克羅齊著，[英]R.G.柯林伍德譯：《維柯的哲學(xué)》，第15-16頁、第19頁；以賽亞·伯林，《反潮流：觀念史論文集》，第5頁，第137頁。我們雖然不能說我們由此能夠獲知就事物本身而言的真實(shí)的知識(shí)，但是，我們卻的的確確可以說獲得了對(duì)于我們而言的確實(shí)的知識(shí)，它的確實(shí)性是對(duì)于我們的行動(dòng)、我們親身經(jīng)歷的生活而言的確實(shí)性。事物方面的真實(shí)的知識(shí)是屬于神的，我們對(duì)于它們顯然只能擁有完全外在的知識(shí)，但是，關(guān)于那些屬于我們的確實(shí)的東西，我們的知識(shí)卻顯然是內(nèi)在的，是生動(dòng)而具體的。這是屬于人的社會(huì)生活的確實(shí)性，它當(dāng)然和事物的自然存在完全不同，如果事物的自然存在指的是事物就其自身而言的存在的話。

既然有關(guān)事物的真實(shí)方面的知識(shí)對(duì)于人類來說是不可能的，維柯就完全有理由要求將認(rèn)識(shí)的目標(biāo)由對(duì)事物本身的關(guān)注轉(zhuǎn)到對(duì)那些對(duì)于人類來說確實(shí)的東西的關(guān)注上來，而這當(dāng)然也就是要求建立一門關(guān)注人類社會(huì)生活事物的新科學(xué)。他在接下來的第140條提出了這一任務(wù)：

這同一條公理表明，哲學(xué)家們不通過訴諸語文學(xué)家們的權(quán)威而賦予他們的推理以確實(shí)性，他們?cè)?jīng)如何半途而廢了，而且同樣表明，后者不費(fèi)心通過訴諸哲學(xué)家們的推理來賦予他們的權(quán)威以真理的核準(zhǔn)，他們也曾經(jīng)如何半途而廢了。如果他們?cè)缇瓦@樣做了，他們就會(huì)更有益于他們的共同利益，而且他們?cè)跇?gòu)思這門科學(xué)上就會(huì)對(duì)我們有所預(yù)示。(29)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, p.63.

在這里，通過要求哲學(xué)家訴諸語文學(xué)家的權(quán)威以賦予他們的研究以“確實(shí)性”，維柯就等于是將哲學(xué)限制在了人類知識(shí)的范圍內(nèi)，要求哲學(xué)不再去關(guān)注那些有關(guān)事物本身的、形而上學(xué)的真理，而是去關(guān)注人類社會(huì)生活的領(lǐng)域，在這里獲得確實(shí)的知識(shí)。但這也就意味著將哲學(xué)家的思維方式引入到語文學(xué)的領(lǐng)域，就語文學(xué)所涉及的是人文學(xué)科而言，也就是要求賦予人文學(xué)科以哲學(xué)思維的科學(xué)性，使得它們經(jīng)得起嚴(yán)格推理的檢驗(yàn)。顯然，如此一來，所造就的就是一門全新的科學(xué)，這也就是關(guān)于人的社會(huì)生活領(lǐng)域的科學(xué)。

這樣，通過對(duì)“確實(shí)的東西”這個(gè)概念的闡明，并且把它所指涉的人類社會(huì)生活領(lǐng)域確立為人類知識(shí)真正的對(duì)象，維柯實(shí)際上也就等于是更新了傳統(tǒng)的知識(shí)觀。因?yàn)?，在自然理性的支配下，整個(gè)古典哲學(xué)的知識(shí)觀說到底就是認(rèn)識(shí)事物本身的真理。亞里士多德在《物理學(xué)》第一卷第1章中所刻畫的認(rèn)識(shí)的途徑，“從對(duì)于自然不太清楚但對(duì)于我們較為清楚的東西引導(dǎo)至對(duì)于自然較為清楚、較為可知的東西”(184a19-20)，就是對(duì)這種知識(shí)觀的經(jīng)典表達(dá)。巴門尼德的存在、柏拉圖的理念、亞里士多德的“是其所是”、甚至赫拉克利特的“邏各斯”，說到底都是事物之自身或者說事物作為其自身的存在。笛卡爾的“第一哲學(xué)沉思”所沉思的三類實(shí)體也不外乎就是這樣的存在，盡管在他那里他訴諸的是觀念的清晰明白，亦即訴諸的是主體理性，而不是單純的自然理性。顯然，當(dāng)我們勾勒出這樣一條思想線索，維柯思想的革命性就顯現(xiàn)出來了。因?yàn)?，通過將人類的知識(shí)限定在人類社會(huì)生活領(lǐng)域，他實(shí)際上也就賦予了真理以主體內(nèi)涵和歷史內(nèi)涵，將真理從古典真理觀所規(guī)定的那種獨(dú)立、自在的位置上拿了下來，而把它與出自人類意志的實(shí)踐活動(dòng)關(guān)聯(lián)在了一起。這當(dāng)然是在真理觀上的一個(gè)重大的發(fā)展，是一個(gè)完全現(xiàn)代的真理觀。這一點(diǎn)，我們只要想一想康德的“哥白尼式的革命”和他的那個(gè)同樣具有高度主體性內(nèi)涵的命題——“人為自然立法”，就可以充分明白了。

而一旦將人類知識(shí)限制在人的社會(huì)生活的領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域中的知識(shí)作為一門歷史科學(xué)的性質(zhì)也就是不言而喻的，維柯在“原則”部分中的第331條向我們表明了這一點(diǎn)。他這樣說：

民政社會(huì)的世界無疑是由人所創(chuàng)造的，它的原則因此應(yīng)當(dāng)在我們自己的人類心靈的各種變狀中被找到。任何人反思這一點(diǎn)，就不能不驚奇，哲學(xué)家們竟然會(huì)傾全力于對(duì)自然世界的研究，后者既然上帝創(chuàng)造了它，就只有上帝才知道；他們竟然會(huì)忽視對(duì)民族世界或民政世界的研究，后者既然人創(chuàng)造了它，人就能夠逐漸認(rèn)識(shí)它。(30)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, p.96.

在這里，維柯所使用的“民政社會(huì)”(civil society)和“民族世界”(the world of nations)這兩個(gè)概念，如費(fèi)希在“導(dǎo)論”中所指出的，“是一個(gè)由異教各民族放到一起而構(gòu)成的世界，甚至在他們尚未完全彼此分離時(shí)；不是一個(gè)直到這些民族進(jìn)入商業(yè)的、外交的、結(jié)盟的、聯(lián)邦的和彼此之間的戰(zhàn)爭(zhēng)與和平條約的關(guān)系之中時(shí)才被首先創(chuàng)造出來的世界，而是一個(gè)被認(rèn)識(shí)到早就存在著的世界，盡管在這些關(guān)系中并且通過這些關(guān)系經(jīng)歷著進(jìn)一步的發(fā)展”。(31)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, p.xxii.這樣，它就是一個(gè)處于各種具體的社會(huì)關(guān)系中的世界，但是，卻由于其中“民族”的由其拉丁語詞源natio而來的“生殖或產(chǎn)生”“創(chuàng)始或誕生”的含義，(32)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, p.xxi.具有了歷史的內(nèi)涵，也就是說，這個(gè)人類社會(huì)生活的世界同時(shí)是一個(gè)歷史演化的世界，它經(jīng)歷了并且正在經(jīng)歷著各種社會(huì)關(guān)系的演變。維柯按照“真理—?jiǎng)?chuàng)造物”的原理，將這個(gè)世界與屬于神的認(rèn)識(shí)范圍的自然世界對(duì)立起來，并把它看成是哲學(xué)家們更應(yīng)當(dāng)著力去加以研究的對(duì)象，顯然就暗示了他的“新科學(xué)”的歷史科學(xué)的性質(zhì)。

而如果說這一點(diǎn)在第331條中還僅僅是一種暗示，那么，“方法”部分中的第349條便可以說是維柯對(duì)此的最明確的宣示。他這樣說：

因此，我們的科學(xué)憑借每一個(gè)民族在其興起、發(fā)展、成熟、衰落和消亡中的歷史轉(zhuǎn)而與此同時(shí)去描述一個(gè)在時(shí)間中經(jīng)歷的理想的永恒的歷史。確實(shí)，我們大膽斷言，誰沉思這門科學(xué)，誰就在向自己敘述這一理想的永恒的歷史，就他通過“它過去不得不是、現(xiàn)在不得不是和將來不得不是”的證據(jù)給他自己創(chuàng)造了這一歷史而言。因?yàn)?，上面設(shè)定的頭一條不可置疑的原理就是，這個(gè)民族世界確實(shí)是由人創(chuàng)造的，它的面貌因此必然在我們自己的人類心靈的各種變狀中被找到。而且歷史不可能比這更確實(shí)的了，如果誰創(chuàng)造事物誰也就敘述事物的話。現(xiàn)在，正像幾何學(xué)，當(dāng)它從它的元素中構(gòu)造量的世界或者沉思那一世界時(shí)，它在為它自己創(chuàng)造它，我們的科學(xué)也是如此[它為自己創(chuàng)造民族世界]，卻具有一種更大的實(shí)在性，因?yàn)楸仨毺幚砣祟愂聞?wù)的各種制度比起點(diǎn)、線、面和形體來更為實(shí)在。而且，讀者啊，正是這個(gè)事實(shí)是一個(gè)論證，表明這些證據(jù)是神圣的，應(yīng)當(dāng)贈(zèng)予你們以神圣的快樂，因?yàn)?，在上帝那里，知識(shí)和創(chuàng)造是同一回事。(33)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, pp.104-105.

這段話的經(jīng)典意義在于，在這里，維柯將他的“真理—?jiǎng)?chuàng)造物”原理與他在《新科學(xué)》中所闡發(fā)的“確實(shí)的東西”的概念熔為一爐，從而為揭示他的“新科學(xué)”的歷史科學(xué)性質(zhì)提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。他表明，幾何學(xué)誠(chéng)然是人的心靈的創(chuàng)造，但是，同樣屬于人類心靈創(chuàng)造的人類社會(huì)的各種制度相比于幾何學(xué)所研究的點(diǎn)、線、面來卻要具有“更大的實(shí)在性”。這樣，科學(xué)研究的目標(biāo)就由單純的自然科學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向了人文科學(xué)的領(lǐng)域，它關(guān)注的是人類社會(huì)生活的世界，而這就是一個(gè)民族的世界。但是，不僅這個(gè)民族的世界是由人創(chuàng)造的，而且更重要的是，正是由于它是人自己的創(chuàng)造物，從而它不可避免地具有一個(gè)興起、發(fā)展、成熟、衰落和消亡的歷史，并且在這里體現(xiàn)出一個(gè)“過去不得不是、現(xiàn)在不得不是和將來不得不是”的歷史規(guī)律，而這也就是所謂的“理想的永恒的歷史”。這樣，對(duì)人類社會(huì)生活世界關(guān)注并研究的這門科學(xué)在本質(zhì)上就是一門歷史科學(xué)，它不是以簡(jiǎn)單地?cái)⑹霭l(fā)生在其中的各種“確實(shí)的”事件為滿足，而是也要探求其內(nèi)在的原因，并追尋普遍的規(guī)律。這是它的科學(xué)性的體現(xiàn)，但是，毫無疑問，由于研究的對(duì)象由單純的自然存在轉(zhuǎn)向了人類社會(huì)的歷史存在，它也就是一門“新”科學(xué)。

維柯當(dāng)然充分意識(shí)到了他的這門科學(xué)的全新性質(zhì)，在《新科學(xué)》第五卷的最后，亦即第1096條中，他這樣自豪地宣稱：

因此，我們不禁要給予這部著作以“新科學(xué)”這一惹人忌妒的頭銜，因?yàn)?，就其論證像關(guān)于各民族共性的論證那樣普遍，就屬于每一門科學(xué)的那一特性在其理念上是完美的而言，這遠(yuǎn)不是要不公正地為它騙取它本應(yīng)有的正當(dāng)權(quán)利，而且對(duì)于這一特性塞涅卡已經(jīng)為我們用他的恢宏的言辭提了出來：“這個(gè)世界是一個(gè)渺小之物，除非它為對(duì)整個(gè)世界的研究提供材料”。(34)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, p.415.

這就是說，它雖然是一門歷史科學(xué)，它雖然研究的是人類社會(huì)歷史生活領(lǐng)域中的事物及其發(fā)生、發(fā)育、發(fā)展的模式，但是，它卻同樣具有像自然科學(xué)那樣的理論的普遍性和嚴(yán)謹(jǐn)性。它實(shí)際地實(shí)踐了維柯所提出來的哲學(xué)與語文學(xué)的結(jié)合，既賦予了人文學(xué)科以哲學(xué)思維的科學(xué)性質(zhì)，又賦予了哲學(xué)思維以人文學(xué)科所特有的社會(huì)歷史內(nèi)涵。這二者的結(jié)合就是一門“新科學(xué)”。

四

在闡明了這一點(diǎn)之后，我們現(xiàn)在就可以看看維柯是怎樣在《新科學(xué)》中系統(tǒng)地把歷史的視野、歷史的原則、歷史的方法引入進(jìn)來的。

《新科學(xué)》是以一個(gè)非常獨(dú)特的“序論”開始的，這就是按照一種古代傳統(tǒng)做法，以圖形象征的方式來涵括全書思想的核心要旨，然后以文字的方式對(duì)它進(jìn)行扼要、細(xì)致地解說。這樣，“置在卷首的圖形的說明，作為本書的序論”就構(gòu)成了《新科學(xué)》一書的導(dǎo)論部分，而正是在這個(gè)導(dǎo)論中，維柯逐步地引入了他的“新科學(xué)”亦即歷史科學(xué)的基本理論視野。

首先，我們可以發(fā)現(xiàn)，維柯對(duì)所謂的民政世界(the civil world)或者民族世界(world of nations)格外重視，遠(yuǎn)勝于通常形而上學(xué)所關(guān)注的自然世界(natural world)或者物理世界(physical world)。而所謂“民政世界”或者“民族世界”，如前所說，所指的就是人類的社會(huì)歷史生活領(lǐng)域。而維柯鮮明地意識(shí)到，對(duì)于人來說，他首先是生活在社會(huì)中的，他與其說是一個(gè)自然的存在，毋寧說是一個(gè)社會(huì)的存在，他擁有和他的自然存在完全不同的另外一種存在方式，這也就是他的社會(huì)生活。從而，和早期啟蒙主義思想家更多地關(guān)注自然、關(guān)注人的自然本性亦即人的永恒不變的自然存在不同，維柯在《新科學(xué)》中卻集中關(guān)注人的社會(huì)存在。我們看到，在“序論”中，針對(duì)他所給出的那幅圖形，維柯這樣描畫說：

地球，或者物理的、自然的世界，是由祭壇僅僅以一部分支撐的，因?yàn)?，直到現(xiàn)在，哲學(xué)家們僅僅通過自然秩序沉思神圣的天意(divine providence)，因而只表明了它的一部分。……但是哲學(xué)家們還沒有就它的最適合于人類的那部分來沉思上帝的旨意，因?yàn)槿祟惐拘跃哂羞@一主要特性：即是社會(huì)的。(35)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, p.3.

在這段話中，通過與物理世界或者自然世界的對(duì)比，人的社會(huì)存在或者說人的社會(huì)屬性就被維柯提出來，當(dāng)成哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)著力加以沉思的內(nèi)容。這當(dāng)然構(gòu)成了他的“新科學(xué)”的全新的內(nèi)容之所在。換句話說，“科學(xué)”在他那里現(xiàn)在不再單純地意味著“自然科學(xué)”，而是也意味著“社會(huì)科學(xué)”，人類社會(huì)現(xiàn)在成了科學(xué)所應(yīng)當(dāng)著力研究的對(duì)象，而社會(huì)存在也成了更適合于人的存在方式。

“序論”接下來的一段話已經(jīng)向我們暗示了這一點(diǎn)：

在提供這一特性中，上帝這樣規(guī)定和安排了人類的各種制度，從而，既然人已經(jīng)由于原罪而從完滿的正義墮落，而且與此同時(shí)幾乎總是想要去做十分不同的、完全相反的事情——以致為了私人的利益他們像野獸一樣孤獨(dú)生活，他們便被這同樣的利益所引導(dǎo)，而且沿著前述的不同的和相反的道路像人一樣生活在正義中，并且將他們自己保持在社會(huì)中，而且由此觀察到他們的社會(huì)本性。(37)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”,Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press,1984,pp.3-4.

這段話當(dāng)然是對(duì)上引文中的那個(gè)“神圣的天意”的解釋，但是卻已經(jīng)將人類社會(huì)存在的歷史性隱含在其中。因?yàn)?，在這里，人的社會(huì)存在沒有被設(shè)想為是人的一種自然的存在方式——古代自然法傳統(tǒng)對(duì)人的社會(huì)存在的理解就是這樣的，而是按照基督教的原罪理論和末世理論，被看成需要通過某種特殊的歷史過程才能夠達(dá)到的。(38)維柯同基督教的關(guān)系，可以參看沃格林：《政治觀念史稿》第六卷《革命與新科學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第98-100頁。起點(diǎn)是人從完滿正義的墮落，因而野獸一樣的生活，但是，由于私人利益的驅(qū)使，人卻走向了社會(huì)的聯(lián)合，生活在社會(huì)之中，并且建立起各種社會(huì)的制度。因此，如果當(dāng)亞里士多德說“人是城邦的動(dòng)物”時(shí)，他是就人的自然本性而言的，那么，當(dāng)維柯在這里指出人的社會(huì)屬性時(shí)，他卻是把它作為一個(gè)歷史的產(chǎn)物來理解的。對(duì)于維柯來說，人并不是一開始就具有社會(huì)性的，而是逐漸獲得社會(huì)性的，人像人一樣生活，經(jīng)歷了一個(gè)歷史的過程。

要對(duì)這一點(diǎn)有更清楚地把握，我們就還必須對(duì)在其中起支配作用的“天意”這個(gè)概念進(jìn)行考察，因?yàn)樯鲜龅臍v史內(nèi)涵正是通過這個(gè)概念被表達(dá)出來的。但對(duì)此的最清楚地闡明并不在“序論”當(dāng)中，而是在“原則”第341條中：

但是人，由于他們的腐化的本性，處于自愛(self-love)的暴政之下，它迫使他們將私人利益作為他們的主要的引導(dǎo)。由于追求每一樣對(duì)他們自己有用的事情，而不追求任何對(duì)他們的同伴有用的事情，他們就不能控制他們的情感將它們引向正義。我們因此確立如下事實(shí)：人在野獸狀態(tài)中僅僅欲求他自己的福利；娶了妻子有了孩子后，他就欲求他自己的福利連同他的家庭的福利；進(jìn)入了民政生活后，他就欲求他自己的福利連同他的城市的福利；當(dāng)那個(gè)城市的統(tǒng)治擴(kuò)展到了若干個(gè)族群，他就欲求他自己的福利連同民族的福利；當(dāng)各民族通過戰(zhàn)爭(zhēng)、和約、聯(lián)盟和通商而聯(lián)合，他就欲求他自己的福利連同全人類的福利。在所有這些境遇中，人都主要欲求他自己的利益，所以，只是憑著神圣的天意，他才能被保持在這些制度之內(nèi)，作為家庭社會(huì)、城市社會(huì)、最后人類社會(huì)的一個(gè)成員來實(shí)踐正義。如果不能達(dá)到他所欲求的一切利益，他就被這些制度所限制，去追求他分內(nèi)的那些利益；而這就被叫作正義的。所以，調(diào)節(jié)一切人類正義的就是神圣的正義，它被神圣的天意所掌管以保存人類社會(huì)。(39)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, pp.101-102.

在這里，維柯就向我們勾勒了一個(gè)人類社會(huì)的歷史圖景，這就是從人的野獸狀態(tài)出發(fā)，到他的家庭生活、城市生活、民族生活，直至成為人類社會(huì)的一員。它們不是同時(shí)存在的，而是處于一個(gè)歷史演化的進(jìn)程之中，而在這里起推動(dòng)作用的并不是什么超出于人的東西，卻恰恰是人的自愛的本性，他的私人利益。私人利益使人和人敵對(duì)并分離，但是，私人利益也迫使人和人聯(lián)合起來，并且由于這種聯(lián)合所帶來的私人利益的增進(jìn)而使得這種聯(lián)合也不斷發(fā)展。維柯所提到的家庭社會(huì)、城市社會(huì)、人類社會(huì)就是這樣一種演進(jìn)的階段，它和像霍布斯、洛克所勾勒的由人類的前政治、前社會(huì)狀態(tài)到政治、社會(huì)狀態(tài)的過渡有異曲同工之妙，體現(xiàn)了維柯思想中的自然法傳統(tǒng)因素。但是，如我們之前所講到的，在霍布斯、洛克那里不存在歷史，人類的政治、社會(huì)狀態(tài)是一次性完成的；而在維柯這里，它卻被置于了一個(gè)連續(xù)的、合理的歷史的過程之中，具有了歷史性質(zhì)。因此，在這里凸顯出來的就不單單是人的社會(huì)存在，而且是人的歷史存在。維柯“天意”概念的根本內(nèi)涵正體現(xiàn)在這里。換言之，與其說維柯通過他的“天意”概念想要表達(dá)一種目的論式的世界觀，不如說他用這個(gè)概念想要表達(dá)一種歷史主義的世界觀。他的“天意”連同這里所提到的“神圣的正義”不過是歷史規(guī)律的代名詞。他用它們來表明，人類社會(huì)處于一個(gè)具有必然性的歷史演進(jìn)的過程之中，我們因此需要“歷史地”去尋求屬于每一個(gè)特定歷史時(shí)期的“人類正義”。顯然，由此一來，除了那個(gè)作為歷史規(guī)律的“神圣正義”之外，沒有任何超出歷史之外的正義，就自然法傳統(tǒng)所尋求的社會(huì)正義來說，它現(xiàn)在被明確地賦予了歷史的限制。

這樣，很清楚，盡管人的社會(huì)性是維柯特別予以重視和強(qiáng)調(diào)的，他在“序論”中所提出并加以討論的三種制度，即宗教、婚姻和埋葬制度，就是對(duì)人的社會(huì)性存在的揭示，但是，他并沒有將人的社會(huì)性按照自然法傳統(tǒng)的方式來處理，即把它予以永恒化，而是獨(dú)特地對(duì)它做了歷史化地處理，也就是說將它的存在及其實(shí)現(xiàn)建立在了一個(gè)歷史的過程之中。這樣，歷史性構(gòu)成了社會(huì)性的本質(zhì)，人的社會(huì)存在不僅是在歷史中逐漸獲得的，而且是在歷史中逐漸發(fā)展的。維柯因此就賦予了啟蒙主義的自然觀、政治觀以一個(gè)歷史的視野，而他所說的“這門科學(xué)在這方面便成為神圣天意的一門理性的民政的神學(xué)”，(40)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, p.4.其所內(nèi)涵的也正是他的“新科學(xué)”作為歷史科學(xué)的性質(zhì)。

只是在這一歷史視野的基礎(chǔ)上，維柯才引入了一個(gè)“新批判法”的概念。在“序論”第7條中他這樣說：

此外，這里還可以指出，在本書里，以一種迄今為止一直缺乏的新批判法(new critical art)，通過進(jìn)入到對(duì)有關(guān)這些同樣的[異教]各民族的創(chuàng)始人的真相的探索中(在這些民族中要經(jīng)過千年以上才產(chǎn)生出迄今為止批判所關(guān)注的那些作家)，哲學(xué)從事于檢查語文學(xué)(亦即，所有取決于人類選擇的制度的學(xué)說；例如語言、習(xí)俗和各民族在戰(zhàn)爭(zhēng)與和平中的事跡的所有歷史)，對(duì)此，由于原因的極度的晦暗不明以及結(jié)果的幾乎無限的繁雜，哲學(xué)一直憚?dòng)谔幚?；而且要通過在其中發(fā)現(xiàn)在時(shí)間中由各民族的歷史所經(jīng)歷的一個(gè)理想的永恒的歷史的設(shè)計(jì)，將它歸結(jié)到一門科學(xué)的形式上去。(41)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, p.6.

在這里，所謂“新批判法”不是別的，就是一種歷史批判法或者說歷史分析法，即對(duì)各種思想材料、觀念材料采取一種歷史批判的方法來進(jìn)行分析和認(rèn)識(shí)，從而賦予它們一種歷史的秩序(所謂的“一個(gè)理想的永恒的歷史的設(shè)計(jì)”)。而在這種方法被運(yùn)用之前，顯然，這些觀念材料都是非歷史地呈列在人們的面前，人們并不能夠“歷史地”來看待它們，把它們看成是特定歷史時(shí)期的人們的特定社會(huì)生活方式的反映，而是把它們要么看成一堆雜亂的習(xí)俗堆積，要么看成反映了一種永恒的人類生活的圖景。這樣，在引入歷史視野的同時(shí)，維柯也達(dá)到了歷史方法的自覺，對(duì)于他來說，歷史意識(shí)已經(jīng)上升到了完全清晰的理論意識(shí)的水平。

五

因此，我們有必要對(duì)維柯在《新科學(xué)》中所確立的歷史原則和歷史方法做進(jìn)一步討論，而這不是別的，也就是對(duì)人類事物、人類社會(huì)生活做歷史觀察的原則和方法。

在《新科學(xué)》第一卷第二部分“要素”中，針對(duì)第一部分通過對(duì)“時(shí)歷表”的注釋和資料順序排列而賦予曾經(jīng)存在過或發(fā)生過的各種人類活動(dòng)、人類觀念、人類制度、人類事務(wù)一種歷史的敘述順序，維柯指出，正是從這種基本的歷史敘述中可以概括出一些基本的原則，它們構(gòu)成了他在進(jìn)行這種歷史敘述、歷史觀察時(shí)所依據(jù)的基本的原則方法。

維柯所給出的他的這門新科學(xué)的第一個(gè)原則就是歷史批判的原則。他首先指出，人類的心靈有這樣兩個(gè)特點(diǎn)：第一，愛把自己當(dāng)作衡量一切事物的標(biāo)準(zhǔn)；第二，愛根據(jù)自己熟悉的東西來推論自己不熟悉的東西，從而，這就造成了人們?cè)谔幚碛嘘P(guān)人性起源的題材上的一切錯(cuò)誤的根源，這就是，“基于他們自己的啟蒙了的、開化了的、宏偉的時(shí)代，他們判斷人性的起源，而這個(gè)起源由于事物的本性，必定本來是微小的、粗陋的而且十分晦暗的”。(42)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, p.61.由此，維柯就概括了在此基礎(chǔ)上容易產(chǎn)生的兩種人們心靈上的認(rèn)識(shí)假象，也就是所謂的“偏見”(conceit)：一種是民族的偏見，一種是學(xué)者的偏見。而這兩種偏見都有一個(gè)共同點(diǎn)，即，愛把自己所知道的、所熟悉的、所具有的看成是最真實(shí)、最自然、最恒常、最古老的。例如，對(duì)于前一種偏見，維柯這樣說：“每一個(gè)民族，無論是希臘人，還是野蠻人，都一直有同樣的偏見，即，它在所有其他民族之前就發(fā)明了給人類生活帶來舒適安逸的事物，它的可記憶的歷史一直回溯到世界的開端?！?43)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, p.61.而對(duì)于后一種偏見，亦即學(xué)者們的偏見，維柯又這樣說：“他們認(rèn)為他們所知道的和世界一樣古老?！?44)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, p.61.這樣，維柯就等于是否定了人們?cè)谟^察人類歷史時(shí)那樣一種非歷史的、無批判的思想方式，而要求針對(duì)人們心靈所愛犯的這兩種錯(cuò)誤建立起歷史批判的原則和立場(chǎng)來。

因此，在“要素”I中，針對(duì)“由于人類心靈的不定本性，凡是它失落在無知的地方，人就把他自己當(dāng)作一切事物的尺度”(45)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, p.60.，維柯這樣說：

121 這條公理說明了人類的兩個(gè)共同特點(diǎn)，一方面，謠傳在其過程中逐漸生長(zhǎng)，另一方面，謠傳在事情本身面前被戳穿。在謠傳從世界開端處起流行的漫長(zhǎng)過程中，它一直是一切夸大的意見的持久的根源，這些意見一直以來都是針對(duì)那些我們所無知的遠(yuǎn)古文物，依據(jù)于塔西佗在《阿格里柯拉傳》中所提到的人類心靈的那一特點(diǎn)，在那里他說，未知之物總是被夸大。(46)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, p.60.

而在“要素”IV中，針對(duì)學(xué)者們的偏見，維柯這樣說：

128 這條公理也消除了學(xué)者們關(guān)于古人有無比智慧的一切意見。它判定這些東西犯了欺騙罪，即，迦勒底人瑣羅亞斯德和西徐亞人阿那哈爾西斯的神諭，它們從未流傳給我們，以及三倍偉大的赫爾墨斯的《波伊曼德》，《俄耳甫斯教》(或者俄耳甫斯的詩歌)，以及畢達(dá)戈拉斯的《金句》，就像所有較富有洞察力的批判家們所同意的那樣。它還譴責(zé)埃及象形文字被學(xué)者們所賦予的所有神秘的意義以及他們讀入古希臘神話傳說中的那些哲學(xué)寓言都是粗暴的。(47)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, p.61.

這些段落都清楚地反映了維柯歷史意識(shí)的自覺和一種歷史批判理性的立場(chǎng)。它表明我們不應(yīng)對(duì)歷史上流傳下來的一切古人的說法都予以輕信，而是應(yīng)當(dāng)對(duì)它們采取批判地分析和鑒別的態(tài)度，從而發(fā)現(xiàn)“歷史的”事實(shí)和真相。而這種歷史批判理性的立場(chǎng)無疑是對(duì)啟蒙理性的補(bǔ)充，它表明正是在學(xué)者所自詡的清明的理性中存在著不可避免的歷史的限度，這是我們認(rèn)識(shí)上種種混亂的根源之一，而發(fā)現(xiàn)這種限度，對(duì)它們執(zhí)行歷史的批判，無疑會(huì)有助于我們認(rèn)識(shí)的澄清。

而正是在這一歷史意識(shí)的基礎(chǔ)上，維柯才在第二部分“要素”的第147和148條中講出了如下兩段堪稱是石破天驚的話。他說；

147 各種制度的本性不過是它們的在一定時(shí)期、以一定方式的生成。只要時(shí)期和方式是如此這般，生成的制度也就是這樣，而不是別樣。(48)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, p.64.

148 各種制度的不可分割的特性必定是由于它們由以產(chǎn)生的變狀或方式。根據(jù)這些特性，我們因此就可以證實(shí)本性或生成情況是這樣而不是別樣。(49)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, p.64.

這兩段文字的價(jià)值和重要性在于，它們可以說第一次以明確的語言宣示了歷史主義的基本原則，這就是，我們對(duì)一個(gè)事物的考察總要基于它由以產(chǎn)生的一定的歷史條件，沒有在歷史之外的事物，任何事物都處于一定的歷史條件之中，并且因此受到它所處的歷史條件的制約。如果說“歷史主義”是一個(gè)“家族相似”概念，亦即，不是只有一種歷史主義，而是有多種歷史主義，那么，能夠給予不同的歷史主義以“家族相似”的共同特征的，恐怕正是這條基本原則。而就在此之前沒有一個(gè)哲學(xué)家清楚地表達(dá)過這個(gè)原則而言，同時(shí)，就早期啟蒙主義思想家甚至連歷史意識(shí)都是缺乏的，支配他們的更多的是自然理性而言，維柯這里的這兩段表述當(dāng)然就使自文藝復(fù)興以來處于覺醒之中的歷史意識(shí)上升到了歷史理性的層面，意味著一種理論的自覺，即能夠自覺地以歷史的眼光去觀察和審視事物。因此，相對(duì)于自然法傳統(tǒng)對(duì)永恒的人類制度的期許，維柯在這里的觀點(diǎn)就是將人類制度放到了它們由以產(chǎn)生的各種歷史條件下，使其受到各自歷史條件的限制和規(guī)定。顯然，這樣一來，永恒的人類制度就不存在了，存在的總是某種特定的歷史制度，它因?yàn)槭菤v史的，才是真實(shí)的，我們才能夠?qū)ζ涮匦垣@得確實(shí)的認(rèn)識(shí)。

上述原則實(shí)際地構(gòu)成了維柯在他的《新科學(xué)》中從事具體的歷史研究的基本方法。例如，在第二卷《詩性的智慧》的第十部分，亦即“詩性時(shí)歷”的部分，維柯正是從歷史主義的立場(chǎng)出發(fā)，提出了“時(shí)序倒錯(cuò)”的概念，對(duì)人們?cè)跉v史研究中所犯的這一類型的錯(cuò)誤進(jìn)行了概括和總結(jié)。他說：

735 這里我們必須注意四種時(shí)序倒錯(cuò)，位于將時(shí)間放得過早或過晚這一熟悉的、總的標(biāo)題下。第一種是把本來必定充滿著事實(shí)的時(shí)代弄成事實(shí)空虛的時(shí)代。這樣，我們?cè)谄渲邪l(fā)現(xiàn)了人類民政制度的幾乎所有起源的諸神時(shí)代，卻被博學(xué)的瓦羅作為黑暗時(shí)代而予以忽視。第二種是本來事實(shí)空虛的時(shí)代卻變成了充滿事實(shí)的時(shí)代。這樣，根據(jù)下述錯(cuò)誤的信念，即神話傳說都是由英雄時(shí)代的詩人們、特別是由荷馬創(chuàng)造的，僅有二百年之久的英雄時(shí)代就被塞滿了屬于諸神時(shí)代的所有事實(shí)，而這些事實(shí)應(yīng)當(dāng)被放回到它們所屬的時(shí)代中。第三種是把本應(yīng)劃分開的時(shí)代合在一起，以免例如希臘在俄耳甫斯一生的跨度內(nèi)應(yīng)當(dāng)似乎就由一種野獸的狀態(tài)過渡到了特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)的輝煌(這就是時(shí)歷上的怪論，我們?cè)谖覀儗?duì)時(shí)歷表的注釋〔79〕中已經(jīng)要求注意)。第四種也是最后一種就是把應(yīng)當(dāng)合在一起的時(shí)代劃分開來。由于這種時(shí)序倒錯(cuò)，在英雄們漫游之后三百多年，希臘殖民者才被帶入西西里和意大利，相反他們是在這同一批英雄漫游的過程中以及作為其結(jié)果被帶到那里的。(50)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, p.281.

這樣，以歷史批判的態(tài)度，將所處理的材料不僅首先看成是“歷史的”，而且更重要的是要批判地分析它們所由以產(chǎn)生的歷史條件，來正確地賦予它們以其歷史存在的合理性，這就是維柯的歷史科學(xué)的核心內(nèi)涵。它向我們深刻地表明，歷史化不是簡(jiǎn)單的情境化，歷史事件不僅僅是一些具有特定情境的具體事件，呈現(xiàn)一個(gè)歷史情境只足以表現(xiàn)歷史事件的個(gè)性，卻并不足以呈現(xiàn)歷史事件作為歷史存在所特有的歷史性。只是在對(duì)歷史事件自身受其規(guī)定和限制的歷史條件的深入分析和揭示的基礎(chǔ)上，歷史事件作為歷史存在所特有的歷史性才被呈現(xiàn)出來了。這也就是“歷史科學(xué)”不同于一般的“歷史傳記”、更不是“歷史小說”的原因所在。歷史科學(xué)是原因和條件分析性質(zhì)的，而不是單純事件描述性質(zhì)的。只有對(duì)事件采取這樣的一種觀察方式，才是真正“歷史的”觀察方式，并且也才可能談及一門嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臍v史科學(xué)。

從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，我們看到，在后面的“方法”部分，維柯就明確地指出了如何來運(yùn)用這種歷史批判的原則和方法。他這樣說：

338 為完成為本科學(xué)所采取的那些原則的奠定工作，在第一卷中剩下的就是討論它所應(yīng)當(dāng)遵循的方法。它必須從它的題材開始處開始，就像我們?cè)诠怼?14〕條中說過的那樣。因此，我們必須和語文學(xué)家們一道返回，從丟卡利翁和皮娜的石頭，安菲翁的巖石，自卡德摩斯的犁溝中涌現(xiàn)出的人，或者維吉爾的硬橡木，來達(dá)至這門科學(xué)。我們還必須和哲學(xué)家們一道來達(dá)至這門科學(xué)，從伊壁鳩魯?shù)耐?，霍布士的蟬，格勞修斯的傻子們；從沒有天神的看顧或協(xié)助而被投入這一世界的那些人那里，……這也就是說，要從荷馬的獨(dú)眼巨人那里，在他們之中柏拉圖認(rèn)識(shí)到了家族狀態(tài)中的最初的家長(zhǎng)們〔296〕。(這就是語文學(xué)家們和哲學(xué)家們已經(jīng)提供給我們的關(guān)于人類原則的那門科學(xué)！)我們對(duì)它的研究必須以這些生物開始以人的方式思想的時(shí)候?yàn)殚_端。在他們的駭人聽聞的野蠻和不受約束的野獸般的自由中，沒有任何辦法來馴化前者或約束后者，除了對(duì)某種神性的畏懼的思想，對(duì)它的畏懼是將一種趨于瘋狂的自由歸于職責(zé)的唯一的強(qiáng)有力的辦法〔177〕。為了發(fā)現(xiàn)這最初的人類思維在異教世界興起的方式，我們碰到了令人絕望的困難，已經(jīng)花費(fèi)了我們足足二十年的研究。我們?cè)坏貌粡奈覀兊倪@些人類的、精致的本性下降到那些十分瘋狂而野蠻的本性，這些本性我們根本不能想象，只有以巨大的努力才能理解。(51)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, p.100.

顯然，在這整段話中，最值得我們注意的就是這一句：“它必須從它的題材開始處開始”，這句話道出了維柯的新科學(xué)的歷史科學(xué)之本質(zhì)。它表明，在對(duì)題材的處理中，首要的是呈現(xiàn)題材所處的特殊的歷史條件，只是在將它們放到了它們適合的歷史條件下，按照給定的歷史條件來理解，研究的對(duì)象才呈現(xiàn)出了它們真實(shí)的面目。同時(shí)，也只是將不同的題材放到它們各自不同的歷史條件之中，它們彼此之間的差異才體現(xiàn)出來了，這就是它們自身所具有的歷史的差異，而這也構(gòu)成了它們自身作為歷史存在的本質(zhì)。因此，和通常人們關(guān)于理解所以為的相反，正確的理解不是通過取消理解對(duì)象的歷史性或歷史差別而獲得的，而恰恰是通過建立起理解對(duì)象的歷史性或歷史差別而獲得的，只是通過歷史地分析和批判所建立起來的一種本質(zhì)上是歷史性的理解，我們才達(dá)到了對(duì)理解對(duì)象的正確和真實(shí)的理解，相反，那種取消了這種歷史分析和批判的維度的所謂訴諸原義的理解，卻恰恰會(huì)由于犯了非歷史的錯(cuò)誤，而誤將某些當(dāng)代的觀念、意識(shí)、共識(shí)、文化塞入所理解的古代材料中，而造成對(duì)材料的無法理解和錯(cuò)誤理解。而這種歷史性的理解之所以可能，其原因僅僅在于，我們恰恰就是歷史性的存在。

實(shí)際上，在“要素”部分，維柯已經(jīng)將這一點(diǎn)概括成了一個(gè)基本的原理，他說：

314 諸學(xué)說必須從它們所處理的題材開始處開始。(52)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, p.92.

然后解釋說，“這條公理被普遍地運(yùn)用于這里所討論的一切題材中”。(53)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984, p.92.這就表明，這種歷史的方法是應(yīng)當(dāng)?shù)玫狡毡檫\(yùn)用的方法，而正是通過對(duì)它的運(yùn)用，我們才達(dá)成了對(duì)我們所研究的材料的正確的理解。據(jù)此，維柯便對(duì)格勞秀斯、塞爾敦和普芬道夫三個(gè)人的法律體系從方法論角度提出了批評(píng)：

部落自然法學(xué)說的三大領(lǐng)袖〔格勞秀斯、塞爾敦和普芬道夫〕對(duì)上述六個(gè)命題都毫無所知，這一事實(shí)導(dǎo)致他們?nèi)嗽诮⑺麄兊捏w系之中都一致犯了錯(cuò)誤。因?yàn)樗麄兿嘈磐隄M形式的自然公正已被諸異教民族在他們的開端處就已經(jīng)理解；他們不曾反思，在任何一個(gè)民族中還要經(jīng)過兩千年左右哲學(xué)家們才出現(xiàn)；……(329)(54)The New Science of Giambattista Vico, Unabridged Translation of the Third Edition (1744) with the addition of “Practic of the New Science”, Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, 1984,pp.94-95.

這樣，人的社會(huì)性以及由這一社會(huì)性所應(yīng)當(dāng)建立起來的人類社會(huì)的基本法則便應(yīng)當(dāng)看成是一個(gè)歷史的產(chǎn)物，從而，自然法現(xiàn)在不再可能是自然的，而是歷史的了。這就是維柯“新科學(xué)”在思想史上的重要意義。

在某種意義上，我們可以說，正是在將近代自然法的研究置于一個(gè)歷史視野內(nèi)，維柯以歷史理性取代了自然理性，賦予了啟蒙以歷史的維面，而這當(dāng)然是啟蒙思想的深化與發(fā)展。