索南才旦

（西藏大學(xué)文學(xué)院 西藏拉薩 850000）

引言

自后弘期以降，西藏傳統(tǒng)教法史對(duì)藏地佛教興起的書寫逐漸有了嚴(yán)格的敘述模式，即以桑耶寺古史為主敘述西藏佛教的起源及其傳播。以善知識(shí)為其標(biāo)簽的西藏歷史學(xué)家們，對(duì)藏地佛教興起的歷史敘述均源自被冠于《拔協(xié)》之名的“桑耶寺古史”。眾所周知，《拔協(xié)》一書的名稱意指“拔氏之見(jiàn)”，而這一命名法在西藏版本史上是再尋常不過(guò)的事情，是一種藏傳佛教徒根據(jù)自己上師或先賢的見(jiàn)解解釋其著作或觀點(diǎn)的書籍命名法，有定見(jiàn)()、口傳()、耳傳()等形式。因藏語(yǔ)語(yǔ)音的變化，從后弘期開(kāi)始，“”氏這一名稱在藏文傳世史籍中出現(xiàn)了以“”或“”為主的不同寫法。故，除了哲蚌寺羅漢殿所藏外ra.175號(hào)《韋協(xié)》以外，被世人所熟知的“桑耶寺古史”書名均被記為“”或“”，漢文譯稱《拔協(xié)》。

一、《拔協(xié)》與“桑耶敕文”

毋庸置疑，《拔協(xié)》一書的研究，在歷史學(xué)學(xué)科內(nèi)屬于批判的歷史，即《拔協(xié)》一書的歷史敘述與史實(shí)之間的對(duì)比研究。學(xué)界對(duì)桑耶寺古史的研究始于上世紀(jì)80年代，可分為《拔協(xié)》一書的翻譯、出版與研究?jī)纱蟀鍓K。就目前的成果而言，《拔協(xié)》研究的內(nèi)容涉及吐蕃時(shí)期佛教傳入西藏的年代、過(guò)程以及桑耶寺建立的歷史敘述。當(dāng)然，由于出現(xiàn)了以“續(xù)補(bǔ)版”敘述吐蕃晚期及后弘期早期佛教史的《拔協(xié)》諸版本，研究者的視野也隨著不同版本的敘事而不限于以上研究?jī)?nèi)容。

自石泰安《拔協(xié)續(xù)補(bǔ)版》譯注問(wèn)世以降，先后有范德康（Leonard W.J.van Kuijp）[1]、費(fèi)伯（Flamming Faber）[2]、巴桑旺堆[3]等學(xué)者對(duì)《拔協(xié)》進(jìn)行過(guò)不同維度的研究。然，《敦煌本〈拔協(xié)〉殘卷》[4]一文無(wú)疑是《拔協(xié)》最具代表性的最新研究成果。敦煌文書Or.8210/S.9498和Or.8212/S.13683的新發(fā)現(xiàn)，意味著西藏傳世史籍《拔協(xié)》諸版本的歷史敘述，源自8世紀(jì)末至11世紀(jì)以前的某種桑耶寺古史。還可擬定從吐蕃統(tǒng)治河隴西域時(shí)期到曹氏歸義軍晚期的某一時(shí)間段，除西藏腹地以外，這種桑耶寺古史在敦煌一帶亦有所傳播的假說(shuō)。

眾所周知，凡是被冠于《拔協(xié)》之名的桑耶寺古史，對(duì)其史源的出處都有一個(gè)共同的題記，如《巴協(xié)》記載：

贊普大王的三件敕令之詳文，分別藏于拉薩、康和王庫(kù)。此為“桑耶敕令”上半部分被巴塞囊改寫的贊普敕書，又稱“敕令詳文之廣釋”，以《拔協(xié)》著稱于世，朝拜桑耶寺非見(jiàn)此不可！此書被稱為天子贊普之敕文，巴為塞囊之姓，定見(jiàn)為巴氏之見(jiàn)。還有巴為桑希之說(shuō)?？傊?，以桑耶敕文著稱于世。關(guān)于桑耶寺創(chuàng)建之古史，此書為筆酣墨飽，絕無(wú)僅有。此書有廣、中、簡(jiǎn)三種不同的版本，此“廣釋”由注解“中釋”而成。[5]

根據(jù)后弘期出現(xiàn)的《拔協(xié)》諸版本及其題記，我們已知以《拔協(xié)》為書名的多種桑耶寺古史，都與779 年左右墀松德贊（742-800）所頒布之三件敕文有密切的關(guān)系。如前所述，這三件敕文在有些《拔協(xié)》中直接稱作“桑耶敕文”。故，《拔協(xié)》諸版本的抄寫者以為，《拔協(xié)》是巴塞囊圍繞三件敕文而闡述的桑耶寺古史。當(dāng)然，關(guān)于巴塞囊的歷史闡述從一開(kāi)始就成文的還是屬于一種口述？目前我們沒(méi)有更原始的史料證據(jù)。但是，從12 世紀(jì)開(kāi)始出現(xiàn)的《拔協(xié)》諸版本，僅僅是后輩們闡述巴塞囊對(duì)上述三件敕文的觀點(diǎn)而已。《拔協(xié)》諸版本跋文中所說(shuō)的三件敕文，均為墀松德贊于公元779年立佛教為國(guó)教之后，為了保證吐蕃上層貴族對(duì)佛法的擁護(hù)而證盟并頒布的敕書。所幸這三件敕文均被巴俄·祖拉陳瓦（1504—1566）收錄于其巨作《智者喜宴》中[6]。據(jù)巴俄氏記載，墀松德贊所頒布的敕文實(shí)為兩件，簡(jiǎn)易本為“桑耶寺碑文”[7]。故，以三件興佛證盟書著稱于世。然，關(guān)于“桑耶寺碑文”的屬性問(wèn)題，筆者更傾向于“第一興佛證盟書”的“石柱敕令”（Pillar Edict），而不是兩件敕文的簡(jiǎn)寫的觀點(diǎn)。除了兩件敕文的不同內(nèi)容以外，碑文最后兩行也可證明筆者這一觀點(diǎn)①D.T.9:20-21：21.”（另一盟書詳文存于別室）“20.。

關(guān)于三件敕文的首題，巴俄氏記載：《令永久不棄不毀三寶之盟》（），巴俄氏于其教法史中記為第一敕文（）；《從古至今于吐蕃立三寶所依奉佛法之史記》（）巴俄氏記為于其教法史中第二敕文（）；《勒于桑耶寺石碑的敕文》（）②收錄于《智者喜宴》中的《桑耶寺碑文》可能是第一個(gè)有抄錄者署名的傳世吐蕃碑志文獻(xiàn)。。雖然這三件敕文的內(nèi)容均為興佛證盟之事，但就其性質(zhì)而言，有本質(zhì)上的區(qū)別。如第一件敕文主要講述的是贊普與吐蕃上層貴族之間的盟書，突出參與人的誓詞；而第二件敕文如其題目所示，主要講述佛法如何傳入吐蕃的歷史；第三件敕文為第一敕文的“石柱本”，還是以誓詞為主的。

在《智者喜宴》中，除了敕文的紙類、筆墨、裝具和收藏地以外，對(duì)第一件敕文本身的描述沒(méi)有特別的記載。但對(duì)第二件敕文除上述描述外，抄寫者還加了另一題目，即《于墀松德贊贊普時(shí)期傳入佛法之史記》（）。筆者還發(fā)現(xiàn)第二件敕文的名稱見(jiàn)于第一件敕文中，被記為《佛法如何先后傳入吐蕃之敕文》（）。

上述兩件敕文的另一寫本，被百慈古籍研究室在拉薩哲蚌寺羅漢殿發(fā)現(xiàn)后2011年由青海民族出版社以圖版的形式出版發(fā)行③百慈古籍研究室，編.藏族史記集成（36）[G].西寧：青海民族出版社，2011:1-62；63-110；145-160.此寫本為哲蚌寺羅漢殿所藏外ra137號(hào)《敕文—碑文集》（），共收錄四件吐蕃時(shí)期的敕文和碑文。通過(guò)對(duì)比筆者發(fā)現(xiàn)，巴俄氏的抄寫更接近于吐蕃時(shí)期古藏文語(yǔ)法和書寫格式，而羅漢殿寫本書寫格式同從后弘期早期至14世紀(jì)以前的古籍無(wú)異，尤其是縮寫方法一式一樣，毫無(wú)二致。。收錄在這一寫本中的兩件敕文的首題基本上與巴俄氏無(wú)異，但也有一些出入，如第二件敕文首題中的“”（史實(shí)）①一詞有徹底、附近、旁邊等多種意思?！吨C拉康碑文》（D.T.4:6）中出現(xiàn)過(guò)“”一詞，該詞黎吉生（1985:47）和李方桂(2006:192)譯作“a wise uncle”。以上兩位國(guó)外學(xué)者的啟示應(yīng)該從“”（聰明）一詞而來(lái)的，雖然他們未給出明確的依據(jù)。中央民族大學(xué)郭須扎巴軍乃教授(2012-1:47)根據(jù)青海玉樹(shù)藏語(yǔ)方言，把“”一詞理解為“真正的”或“真實(shí)的”。王堯先生（1986:66）亦把米蘭出土簡(jiǎn)牘M.I.ix，15號(hào)中的“”一詞釋作“”，即親舅。根據(jù)該碑文的上下文，筆者以為郭須教授的解釋言之有理，更符合文本所表達(dá)的語(yǔ)境。因此，此處“”一詞可能不是誤寫，其內(nèi)含似乎與每年發(fā)生的真實(shí)事件有關(guān)。一詞被“”（故事）所代替；第一件敕文所記第二件敕文名稱的位置不同，而且文中的“”（前后）一詞被“”（昔日）所代替；抄寫者題記在《賢者喜宴》中放在敕文之首，而羅漢殿寫本中則置于敕文末。

總之，《拔協(xié)》諸版本題記所給出的三件敕文，均被學(xué)界所熟知。而發(fā)現(xiàn)兩種年代久遠(yuǎn)的不同版本，這無(wú)疑是《拔協(xié)》諸版本史料探源的新進(jìn)展。

二、《拔協(xié)》諸版本的歷史敘述模式從何而來(lái)？

根據(jù)《拔協(xié)》諸版本的記載，早期《拔協(xié)》②筆者所指的早期《拔協(xié)》為其敘述于墀松德贊贊普薨逝而終的“桑耶寺古史”。因?yàn)?，大部分續(xù)補(bǔ)版《拔協(xié)》于墀松德贊贊普薨逝之后，繼續(xù)敘述佛教在吐蕃的磨難及復(fù)興。的歷史敘述是以“傳法與建寺”為主線的，這種敘述模式還涉及佛苯斗爭(zhēng)、頓漸之爭(zhēng)，后者在整個(gè)敘述中占很大的篇幅。

“傳法與建寺”，與其說(shuō)是《拔協(xié)》諸版本的敘述模式，倒不如認(rèn)為早期西藏教法史的編纂格式更為妥當(dāng)。因?yàn)?，以“傳法與建寺”為歷史敘述模式的這一桑耶寺古史，就西藏史學(xué)發(fā)展史而言，已經(jīng)成了早期西藏教法史不可替代的敘述模式。這些教法史雖未曾冠以《拔協(xié)》之名，但在某種程度上，是編纂者很虛偽地繼承了桑耶寺古史的敘述模式，也就是說(shuō)他們很難跳出以“傳法與建寺”為歷史敘述模式的桑耶寺古史框架。如果這一敘述模式只是從后弘期開(kāi)始出現(xiàn)的話，它很難駕馭以善知識(shí)著稱的這些史家們的思維方式。

那么，《拔協(xié)》諸版本的歷史敘述模式從何而來(lái)？

有人雖提出“桑耶寺碑文”為《拔協(xié)》諸版本的藍(lán)本之說(shuō)[8]，相比之下不難發(fā)現(xiàn)，《令永久不棄不毀三寶之敕》及其“石柱本”是贊普父子、諸臣，擁護(hù)大昭寺、桑耶寺等三寶所依而所作的誓文；而《從古至今于吐蕃立三寶所依奉佛法之史記》講述的則為佛法如何傳入蕃域的史記。兩者之間除了同一個(gè)歷史事件以外，根本不存在相似的歷史敘事。實(shí)際上，這種觀點(diǎn)是啟發(fā)于上述《拔協(xié)》諸版本的題記，而不是源于文本學(xué)意義上的定論。

目前，我們所熟知的諸多《拔協(xié)》版本中，哲蚌寺羅漢殿現(xiàn)存三種《拔協(xié)》，分別為外ra.175 號(hào)、外ra.75 號(hào)以及外ma.185 號(hào)③收錄于百慈古籍研究室，編.藏族史記集成（36）[G].西寧：青海民族出版社，2011:1-62；63-110；111-144.，其中前兩個(gè)版本的首尾題記較為獨(dú)特：

哲蚌寺羅漢殿所藏外ra.175號(hào)《韋協(xié)》：

哲蚌寺羅漢殿所藏外ra.175號(hào)《韋協(xié)》的首題和尾題均記載，《拔協(xié)》的藍(lán)本是一件“佛法如何傳入吐蕃”的“敕書”，而外ra.75號(hào)《拔協(xié)》的首題則記載該《拔協(xié)》為《佛法如何傳入吐蕃的歷史》。后者還被認(rèn)為后弘期西藏大藏經(jīng)的整理者衛(wèi)巴·洛瑟措巴僧格（）之作，又稱《衛(wèi)巴洛瑟教法史》④詳見(jiàn)米瑪次仁.《教法史》史料價(jià)值探析[J].西藏大學(xué)學(xué)報(bào)（藏文版），2021（1）:12-27.。據(jù)筆者對(duì)勘發(fā)現(xiàn)，外ra.75 號(hào)首頁(yè)上的《拔協(xié)》書名與正文字跡不一，而且該文本中亦未發(fā)現(xiàn)任何關(guān)于“韋之定見(jiàn)”的敘述。筆者以為此書名是羅漢殿編目者所取，該文本原題目應(yīng)為《佛法如何傳入吐蕃的歷史》，即該文本第一行（佛法如何傳入蕃域之史）一句。

據(jù)上述哲蚌寺羅漢殿所藏外ra.175號(hào)、外ra.75號(hào)桑耶寺古史，我們發(fā)現(xiàn)《拔協(xié)》諸版本的歷史敘述模式源于《從古至今于吐蕃立三寶所依奉佛法之史記》，即墀松德贊于779年左右所頒布的《令永久不棄不毀三寶之盟》（）之附錄。由于歷史敘述的方便或正文與附屬的關(guān)系，巴俄·祖拉陳瓦在《賢者喜宴》中，把《令永久不棄不毀三寶之盟》記作第一敕書，而《從古至今于吐蕃立三寶所依奉佛法之史記》被標(biāo)為第二敕書。國(guó)內(nèi)學(xué)界也遵循巴俄氏的命名法，把前者譯作《第一興佛證盟書》，后者譯作《第二興佛證盟書》。根據(jù)文本的內(nèi)容和性質(zhì)，茲將《從古至今于蕃域立三寶所依奉佛法之史記》以下簡(jiǎn)稱《吐蕃興佛記》。

據(jù)現(xiàn)存?zhèn)魇牢墨I(xiàn)記載，《吐蕃興佛記》一文有多種名稱，其中一些名稱可能早在吐蕃時(shí)期就已存在。如：①（佛法如何先后傳入吐蕃之敕文）[9]②（昔日佛法如何傳入吐蕃之敕/語(yǔ)文）[10]③（從古至今于吐蕃立三寶所依奉佛法之史記）[11]④（從古至今于吐蕃立三寶所依奉佛法之史記）[12]⑤（于墀松德贊贊普時(shí)期傳入佛法之史記）[13]⑥佛法如何興起之語(yǔ)錄）[14]⑦（佛法記）①此名稱見(jiàn)于尾題之下，中間由虛線標(biāo)注，顯然為抄寫員所加。[15]

上述七種名稱雖然不是傳自吐蕃時(shí)期的原稿，但均出自吐蕃時(shí)期的古藏文文獻(xiàn)。很有趣的是第①和第②名稱中的“”，在其余四種名稱中早已被“”等與“歷史”相關(guān)的術(shù)語(yǔ)所替代。這一現(xiàn)象同哲蚌寺羅漢殿所藏外ra.75 號(hào)《拔協(xié)》首題極為相似，但與上述七種名稱所不同的是外ra.75 號(hào)編者或抄寫者直接以“”（歷史）一詞來(lái)概括《吐蕃興佛記》的性質(zhì)或其所傳達(dá)的內(nèi)容?！锻罗d佛記》從贊普墀松德贊“敕文”到贊普墀德松贊時(shí)期的《語(yǔ)錄》，完成了“歷史”的改名，這是《拔協(xié)》從《吐蕃興佛記》或所謂《第二興佛證盟書》變成桑耶寺古史以及西藏傳統(tǒng)教法史的編纂歷程②筆者曾在兩篇文章中探討過(guò)《吐蕃第二興佛證盟書》的史源及其流傳問(wèn)題。見(jiàn):索南才旦.庫(kù)頓《廣史》與藏族傳統(tǒng)歷史觀及其敘述方式[J].攀登，2020（4）:41，fn.1；索南才旦.增盟書：吐蕃《第三興佛證盟書》對(duì)勘研究[C].第四屆全國(guó)藏文古籍文獻(xiàn)整理與研究高層論壇會(huì)議論文集（下冊(cè)）.蘭州：蘭州大學(xué)西北少數(shù)民族研究中心，2021:238-239，fn.1.。因此，筆者認(rèn)為《拔協(xié)》諸版本的史源與西藏傳統(tǒng)教法史源都源自不同歷史時(shí)期被冠于《佛法如何先后傳入蕃域之敕文》《昔日佛法如何傳入吐蕃之敕/語(yǔ)文》《從古至今于吐蕃立三寶所依奉佛法之史記》《于墀松德贊贊普時(shí)期傳入佛法之史記》以及《佛法如何興起之語(yǔ)錄》等名稱的《吐蕃興佛記》，即《吐蕃第一興佛證盟書》的附錄。

三、《吐蕃興佛記》對(duì)勘與翻譯

《吐蕃興佛記》由六個(gè)小自然段構(gòu)成，實(shí)際內(nèi)容可分為九個(gè)部分。第一部分五代先祖奉佛事跡；第二部分墀祖德贊升天至墀松德贊弱冠之間之禁佛事跡；第三部分墀松德贊因遇惡兆而再奉佛之事；第四部分墀松德贊聆聽(tīng)佛法、告知吐蕃舊法之詬病與眾人之畏懼；第五部分講述了六道輪回與善惡因果之間的關(guān)系；第六部分為十善惡、無(wú)記、出世間福德與智慧之所指與其果；第七部分講述了奉佛的具體方式；第八部分論述善業(yè)與功德；第九部分是為興佛而證盟之緣由與《令永久不棄不毀三寶之盟》的簡(jiǎn)要內(nèi)容。

如上所述，《吐蕃興佛記》現(xiàn)存兩種版本，分別為洛扎木刻本和哲蚌寺羅漢殿寫本，后者字體為無(wú)頭字。以下將以第一種版本為底本，第二種為校本進(jìn)行對(duì)勘。因考慮文章的篇幅，在此對(duì)勘中對(duì)“”、“”“”等藏文分句符號(hào)未進(jìn)行?？?，特此說(shuō)明！還有兩種版本的抄寫員題記的位置不同，也未能進(jìn)行校勘，其實(shí)第二種版本題記的“”和“”之外，其余的均與第一種版本無(wú)異。

對(duì)勘：

目前，《吐蕃興佛記》有三種漢譯，分別為黃顥、黃明信譯文以及任小波的摘譯。此文在三位先生的譯文[16]基礎(chǔ)上，指出原文個(gè)別術(shù)語(yǔ)的誤解以及翻譯不到位的現(xiàn)象，結(jié)合《吐蕃興佛記》歷史敘述的語(yǔ)境翻譯如下：

$存于匣內(nèi)之《從古至今于吐蕃立三寶之所依奉佛法之史記》：

$從高曾祖墀松贊之時(shí)，建邏些毗訶羅以始奉佛以降，至父贊普墀德祖贊時(shí)，于紅巖嘎丘建寺、奉佛以上，共傳五代。

$父贊普賓天后，某些尚、論居心不凈，遂將先祖以降所奉之佛法予以損壞。復(fù)，又誣蠻貌之神與法，而告知禁其于吐蕃，并撰爾后不得奉佛法之敕文。

$后，于贊普御前、弱冠之年，初遇手臂麻木等惡兆，舉何儀軌，相仍不除。或曰：“廢禁佛之令，行三寶之供養(yǎng)?！蹦艘榔溲詾橹绞己棉D(zhuǎn)。

$后，由善知識(shí)之協(xié)助又聆聽(tīng)佛法，呈宏揚(yáng)佛法之文書于其前并告知眾人：“吐蕃舊法不善，祭神同儀軌不符”。眾人亦疑[舊法]不善——有人疑其不利于身，有人疑其引上之譴責(zé)，有人疑其病及人畜，有人疑其招致天災(zāi)。

$綜觀佛經(jīng)，經(jīng)載：“于無(wú)世間界、無(wú)數(shù)之有情界，所有投生并輪迴于四生之衆(zhòng)，從上無(wú)始之初至下無(wú)終之間，均以本人之業(yè)力而如有之。以身、語(yǔ)、意三門行善則成善，而行惡則成罪，而無(wú)善惡則成無(wú)記。對(duì)他人所行之果，亦轉(zhuǎn)而及于己—投生于天道天界之神（天道）、地上之人（人道）、非神（阿修羅）、餓鬼（餓鬼道）、畜生（畜生道）以及地下之有情地獄（泥梨太山地獄道）共六道者均因自己的業(yè)力而有之。超脫于世間而成薄伽梵、菩提薩陲、自證菩提、聲聞各成就者，均為自己所積之福德與智慧而有之?！?/p>

何謂善？即積諸十善也。何謂惡？即諸十惡等也。何謂無(wú)記？即諸四威儀路心等也。何謂出世間福德與智慧？即除十善之外的四諦、緣與行所聚而形成或十二[因緣]支、三十七菩提分、十波羅蜜多等也。其果為四無(wú)畏、四正知、十力、十八不共法以及佛三十二相等也。詳細(xì)之緣由載于佛經(jīng)中。

謂屬臣小邦阿夏君主等、內(nèi)外群臣曰：“若推理此等佛經(jīng)所出，諸善惡或?qū)佻F(xiàn)世報(bào)，或?qū)俸髨?bào)。故，亦有應(yīng)行其法之理。與彼諸經(jīng)參比，此法應(yīng)棄應(yīng)奉？”于是提議：一，依薄伽梵之教義；二，持先祖之成規(guī)；三，參善知識(shí)所加持之協(xié)助。

總而觀之，彼等雖恐已犯之罪惡，若[奉佛法]，不僅其果立即不應(yīng)，功德還會(huì)倍增。彼道之善業(yè)何以不變？功德何以倍增？其一，善待佛經(jīng)，可造無(wú)上圣業(yè)。如同一不變百，善永不變惡。其二，不可僅臆測(cè)而毀棄應(yīng)行之事。其三，昔日，數(shù)代先祖奉[佛]，素未有過(guò)不佳。故，[今之奉佛]，亦無(wú)不良，且功德倍增。[于是]行[奉佛法]之提議。故，[此次]奉佛[證盟]：一，為眾人見(jiàn)其善而珍惜；二，恐昔日毀佛法之先例。故而，為使?fàn)柡笥啦粴Х穑钯澠兆訉O、群臣以下設(shè)盟立誓之事亦載于文書中。

四、“玄秘靈物”是11世紀(jì)才出現(xiàn)的神話嗎？

先后出現(xiàn)的《拔協(xié)》諸版本，都從墀松贊（617-649）查閱悉補(bǔ)野第二十七代贊普拉陀咄聶贊（）曾置于雍布拉康的供奉物“玄秘靈物”（）①底吾·璆賽稱之為“‘玄秘靈物’之神果”（），該名稱筆者未見(jiàn)于其他史書中。見(jiàn)底吾·璆賽.底吾史記[M].拉薩：西藏人民出版社，1987：105.為開(kāi)始敘述的②或以墀德祖贊（704-754）發(fā)現(xiàn)并查閱藏于青浦王庫(kù)（）中的墀松贊遺囑文書為開(kāi)始的。。如上所述，《拔協(xié)》的“傳法與建寺”敘述模式始自《吐蕃興佛記》，其編纂者始終以這一模式來(lái)敘述桑耶寺古史，并隨著歷史的推進(jìn)而添加新的內(nèi)容，形成了如今的“拔協(xié)續(xù)補(bǔ)版”。然“玄秘靈物”是《拔協(xié)》編纂者對(duì)“傳法”歷史的描述，與吐蕃時(shí)期的興佛碑文、傳世興佛證盟書以及《吐蕃興佛記》之間存在著差異，顯而易見(jiàn)《拔協(xié)》已經(jīng)否認(rèn)了墀松德贊父子，或吐蕃王廷及其史家對(duì)墀松贊開(kāi)始興佛史的年代認(rèn)同。

所有教法史都記載“玄秘靈物”是從天而降的一個(gè)金篋，里面裝有佛塔、印模，《佛說(shuō)大乘莊嚴(yán)寶王經(jīng)》（，）《大通方廣經(jīng)》（）等佛經(jīng)?？傊@一傳說(shuō)在墀松德贊父子執(zhí)政時(shí)期，似乎并非是個(gè)主流的神話故事，不然在吐蕃《第一興佛證盟書》《吐蕃興佛記》或《第二興佛證盟書》以及《第三興佛證盟書》三件盟書中至少會(huì)提及的。因此，在公元9 世紀(jì)以前，就算有過(guò)這樣一種“玄秘靈物”的“苯教式神話”，但吐蕃王廷從未正式載入過(guò)興佛史冊(cè)中。當(dāng)然，我們也不能全然否定在“玄秘靈物”背后的“佛教式故事”。畢竟，奈巴·扎巴孟蘭洛卓在《古譚花鬘》中，已經(jīng)對(duì)“玄秘靈物”的“苯教式神話”做過(guò)嚴(yán)厲的批評(píng)。他指出古印度班智達(dá)善施（），在李特瑟（）與吐火羅譯師洛森措（）的陪同下抵達(dá)吐蕃，并對(duì)贊普拉脫脫日年贊講授《佛說(shuō)大乘莊嚴(yán)寶王經(jīng)》與《六字真言要義》的歷史①奈巴扎巴孟蘭洛卓.西藏史籍五部[M].拉薩：西藏藏文古籍出版社，1990:14-15；郭·循努白（1392-1481）以為“洛森措”是由菩提薩錘（Bodhisattva，藏譯）和措（）構(gòu)成的梵-藏文對(duì)偶詞，特指寂護(hù)（）。對(duì)此黃明信先生曾提出過(guò)質(zhì)疑（郭·循努白.青史[M].成都：四川民族出版社，1984:64；黃明信.吐蕃佛教[M].北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2010:15.）。沈衛(wèi)榮與侯浩然也曾提出奈巴班智達(dá)的解釋更符合現(xiàn)代史學(xué)的觀點(diǎn)。沈衛(wèi)榮，侯浩然.文本與歷史：藏傳佛教歷史敘事的形成和漢藏佛學(xué)研究的建構(gòu)[M].北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，北京大學(xué)出版社，2016:85.。因此，“玄秘靈物”的佛苯雙重標(biāo)簽不可能在公元11世紀(jì)冒然出現(xiàn)在史乘之中，而是吐蕃晚期或后弘期早期的佛教史遺產(chǎn)。

記載“玄秘靈物”這一史乘者，年代學(xué)上都不早于11 世紀(jì)，包括以續(xù)補(bǔ)版的形式問(wèn)世的《拔協(xié)》諸版本。學(xué)界都認(rèn)為哲蚌寺羅漢殿所藏外ra.175 號(hào)《佛法如何傳入吐蕃之敕文·韋釋》是屬于11 世紀(jì)的“傳世韋協(xié)”。我們注意到外ra.175 中除了“玄秘靈物”的故事以外，還有拉陀咄聶贊“開(kāi)佛法之肇”（）、墀松贊“樹(shù)佛法之規(guī)”（）以及墀松德贊“昌佛法之盛”（）的內(nèi)容，這是所有《拔協(xié)》版本對(duì)吐蕃時(shí)期“傳法-建寺”的有機(jī)敘述模式。無(wú)獨(dú)有偶，屬于同時(shí)代的阿里托林寺藏《月氏王統(tǒng)記》中也有“玄秘靈物”及吐蕃奉佛之開(kāi)、樹(shù)、行三個(gè)階段的記載②古格班智達(dá)扎巴尖參.太陽(yáng)王系和月亮王系[M].拉薩：西藏人民出版社，2014:159，161.對(duì)吐蕃奉佛之開(kāi)、樹(shù)、昌三個(gè)階段的第三階段，《月氏王統(tǒng)記》稱其為“”，即“興佛法之教義”。這種說(shuō)法雖同西藏傳世史籍的記載有所出入，但翻譯大量的佛教經(jīng)典（）并立“授習(xí)之所”（）才是赤松德贊時(shí)期最為重要的奉佛事件。。上述兩部史籍的發(fā)現(xiàn)是“玄秘靈物”的故事早在11世紀(jì)在西藏腹心地區(qū)亦有所傳播的有力證據(jù)③衛(wèi)巴·洛瑟措巴僧格(2010:277)曾在其教法史中轉(zhuǎn)引《庫(kù)頓廣史》，稱墀陀紇贊（）之前的26個(gè)贊普?qǐng)?zhí)政時(shí)期社稷均由苯輔之（）。單據(jù)衛(wèi)氏的轉(zhuǎn)引，我們無(wú)法確定《廣史》中是否記載“玄秘靈物”一事，但這一轉(zhuǎn)引已經(jīng)暗示了在庫(kù)頓尊珠雍仲（1011-1075）時(shí)期就已經(jīng)有過(guò)拉陀咄聶贊開(kāi)“佛法之肇”的說(shuō)法?！吨g史》一書雖相傳由阿底俠尊者（982-1054）于大昭寺掘藏，但據(jù)其跋文，我們現(xiàn)在所看到的版本是由阿底俠掘藏的三件寫卷的抄文從他傳至十人后才整理、編撰成書的。所以，《柱間史》所涉及的很多內(nèi)容我們無(wú)法以11世紀(jì)以前的記載來(lái)審視，或用之。。

據(jù)散·馮·謝克（Sam van Schaik）和巖尾一史（Kazushi Iwao）的對(duì)比研究，敦煌文書Or.8210/S.9498+Or.8212/S.13683 號(hào)，在敘述方式和內(nèi)容上都與哲蚌寺羅漢殿所藏外ra.175 號(hào)《韋協(xié)》相同。敦煌文書Or.8210/S.9498+Or.8212/S.13683號(hào)雖然零落分散、斷簡(jiǎn)殘編，但觀其敘述方式及所記歷史事件的細(xì)致，敦煌本《拔協(xié)》的開(kāi)頭很有可能是“玄秘靈物”的故事。當(dāng)然，這是根據(jù)《拔協(xié)》諸版本的敘述模式而提出的假設(shè)。

不可忽視的是，在敦煌本《拔協(xié)》中似存“玄秘靈物”的假設(shè)也是來(lái)自敦煌的另一卷寫本。這一寫卷的舊編號(hào)為Fragment 42-5，新編號(hào)是IOL Tib J 370-5，現(xiàn)存18 行，后缺。因其第一行有“天降達(dá)磨一卷”()一句，以往的敦煌藏文目錄中都被稱作《天降達(dá)磨》（）。敦煌藏文IOL Tib J 370-5 號(hào)，除了瓦累·布散（Louis De La Vallee Poussin）、雅各布·道爾頓（Jacob Dalton）、散·馮·謝克（Sam van Schaik）等所編英藏敦煌藏文文獻(xiàn)目錄中提到過(guò)外[17]，黎吉生（Hugh Richardson）第一次對(duì)此卷作過(guò)轉(zhuǎn)錄，翻譯以及簡(jiǎn)述[18]。黎吉生為了判斷此卷的年代，用很大的篇幅來(lái)解釋文中的“桑耶寺古史”“興佛證盟”以及墀松德贊父子時(shí)期對(duì)外擴(kuò)張的歷史事件，以此提出公元782 年至805 年之間的某一時(shí)間段作為其年代④石泰安(Rolf A.Stein)在研究吐蕃佛教時(shí)，曾對(duì)黎吉生譯文中的“等部分術(shù)語(yǔ)的英譯提出過(guò)質(zhì)疑，并列出了“玄秘靈物”的故事從IOL Tib J 370-5號(hào)至16世紀(jì)中葉，在西藏傳世史籍中的演變過(guò)程。?？上?，他從未提及此卷同“玄秘靈物”之間可能存在的潛在聯(lián)系，給出的斷代也只是圍繞歷史事件而并非文獻(xiàn)學(xué)意義上的分析。然，與黎吉生不同的是石泰安認(rèn)為此卷年代應(yīng)為公元800 年至820 年間[19]。

毋庸置疑，敦煌古藏文IOL Tib J 370-5號(hào)的發(fā)現(xiàn)，對(duì)吐蕃時(shí)期的佛教史研究帶來(lái)了新的視角。就目前所看到的文本而言，IOL Tib J 370-5 號(hào)，在內(nèi)容和文學(xué)體裁上，是一種墀松贊和墀松德贊時(shí)期，為供奉佛法而設(shè)盟立誓、立碑勒石、萬(wàn)古永傳的偈頌。在文獻(xiàn)學(xué)意義上，可以把它視作一種《吐蕃興佛記》和《拔協(xié)》之間的過(guò)渡文本。在斷代上，我們無(wú)法接受上述兩位前輩基于歷史事件而給出的參考年代，據(jù)其語(yǔ)言表述方式與字體，只能把它看作吐蕃末期到早期歸義軍時(shí)期的文本。對(duì)于IOL Tib J 370-5號(hào)的性質(zhì)，我們既不能把它斷言為“天降達(dá)磨”本身，也不能把它視作附有佛苯雙重標(biāo)簽的“玄秘靈物”的故事?？偠灾?，IOL Tib J 370-5 號(hào)給我們所帶來(lái)的啟發(fā)至少有以下三種：第一，在某種程度上以“玄秘靈物”以示吐蕃佛教史的開(kāi)幕可能是其撰寫者的創(chuàng)作理念，但他的實(shí)際敘述還是從墀松贊奉佛開(kāi)始的，如同墀松德贊父子時(shí)期的文本一樣；第二，“玄秘靈物”的故事，從吐蕃末期到早期歸義軍時(shí)期的某個(gè)時(shí)間段，不僅在吐蕃腹心地區(qū)甚至敦煌一帶亦有所傳播；第三，IOL Tib J 370-5 的撰寫時(shí)間不僅早于Or.8210/S.9498+Or.8212/S.13683號(hào)，而且如同《吐蕃第三興佛證盟書》一樣，《吐蕃興佛記》逐漸變成《拔協(xié)》的另一個(gè)過(guò)渡期標(biāo)志。

結(jié)語(yǔ)

《拔協(xié)》作為11-12世紀(jì)的桑耶寺古史，其史源的演變極為復(fù)雜。《拔協(xié)》諸版本所主張的史源“桑耶寺‘三件’敕文”實(shí)為兩件，一是興佛證盟書，作為“三件敕文”之一的“桑耶寺碑文”只是它的簡(jiǎn)文；另一個(gè)則是《吐蕃興佛記》又稱《吐蕃第二興佛證盟書》。因《拔協(xié)》的歷史屬性和10 世紀(jì)以后的《韋協(xié)》（外ra.175號(hào)&外ra.75號(hào)）的敘述模式，我們已經(jīng)有足夠的理由認(rèn)為《吐蕃興佛記》才是《拔協(xié)》真正的藍(lán)本。如前所述，雖然作為《拔協(xié)》藍(lán)本的《吐蕃興佛記》第一次被記載于《令永久不棄不毀三寶之敕文》中，但是我們不能把它視作文獻(xiàn)學(xué)意義上的引用史料，因?yàn)閮烧咦鳛橥粫r(shí)期的文本，存在互引現(xiàn)象。而《吐蕃興佛記》作為文獻(xiàn)學(xué)意義上的史料被引用在墀德松贊時(shí)期的《吐蕃第三興佛證盟書》中，《拔協(xié)》史源演變的第一步也是在這時(shí)期開(kāi)始的。后弘期以后開(kāi)始出現(xiàn)的所謂的“王之定見(jiàn)”（）、“上師之定見(jiàn)”（）以及“平民之定見(jiàn)”（）等闡釋性的《拔協(xié)》也有可能萌生于此，這些諸多“定見(jiàn)”的萌芽時(shí)期是否存在“玄秘靈物”的故事我們已經(jīng)無(wú)從得知。但可以確定的是，在墀德松贊執(zhí)政初期，作為歷史記憶的《吐蕃興佛記》再次被人們關(guān)注時(shí)，至少有些“定見(jiàn)”可能把所謂的“吐蕃僧諍”與歷史事件意義上的“吐蕃第二興佛證盟”的部分內(nèi)容給補(bǔ)進(jìn)去了。因?yàn)?，“拔協(xié)續(xù)補(bǔ)版”的歷史敘述也是從后者開(kāi)始的?？傊?，除了“玄秘靈物”的故事以外，《拔協(xié)》的整體內(nèi)容是按照《吐蕃興佛記》的年代和歷史發(fā)展的脈絡(luò)而敘述的，盡管有些敘事并不符合當(dāng)時(shí)發(fā)生的史實(shí)。