陶嘉熙 才 貝

（青海民族大學(xué)，青海 西寧 810007）

本文以廣東省惠州市惠陽區(qū)平潭鎮(zhèn)房坑村的漢族客家陶氏村落收藏的《歸善陶氏七房家譜》第一卷的陶仲義房的家譜為研究對(duì)象，敘述它的編纂緣由、文本結(jié)構(gòu)、主要內(nèi)容和特點(diǎn)。通過家譜記敘的內(nèi)容，對(duì)家譜的世系譜圖、繼嗣關(guān)系和其背后蘊(yùn)含的獨(dú)特文化觀念，逐一進(jìn)行論證分析并得出相應(yīng)的論點(diǎn)，明確世系形成與文化認(rèn)同的構(gòu)建，繼嗣關(guān)系狀況和其邏輯，祖先的重要地位和獨(dú)特的文化觀念。在文化人類學(xué)的視野下，理清家譜語言中關(guān)于道德倫理的文化影響、對(duì)親屬關(guān)系的重視程度和建構(gòu)方式，還有其中一些獨(dú)特的文化觀念，可以在文化層面上給宗族研究提供一個(gè)新的角度，也有利于深入理解家譜在人類學(xué)的宗族研究中的重要地位和獨(dú)特意義。[1]

一、陶氏家譜的來歷、規(guī)格和內(nèi)容

《歸善七房陶氏家譜》第一卷，其原本因歷史變遷和社會(huì)動(dòng)蕩已不復(fù)存在。筆者借閱的是由原本用A3紙掃描復(fù)印而成的復(fù)印本，規(guī)格約為50×30cm，字體為毛筆書寫的正楷體，保存于惠州惠陽區(qū)房坑述古屋村前村長(zhǎng)陶育來老人家中。該譜最近一次編纂于1905年，其內(nèi)容由兩版序言和宗支譜系圖（包括字輩規(guī)定）三部分組成。序言有兩篇，第一篇年代較早且內(nèi)容較為簡(jiǎn)短，第二篇年代較晚且內(nèi)容豐富詳細(xì)。第一篇是陶仲義九世代孫郡庠生陶鑄鼎于乾隆二十六年（1761年）撰寫的，主要記載了陶氏家族始祖洪武年間從南雄石井頭七星街珠璣巷遷來并定居于長(zhǎng)崗垅、家族祖先遷徙途中與妻兒走散后復(fù)相認(rèn)的曲折經(jīng)歷，并闡明了自己編修家譜的原因，即最初家族遭遇匪亂使得族人星散而居，如今承平日久族人增多卻因分散沒有族譜，無法了解家族源流，所以要纂修家譜。此外，還介紹了作者為考究親屬關(guān)系而做出的努力。第二篇序言是十二世孫邑庠生陶鴻堃之子陶唐沐于光緒三十一年（1905年）所寫，該篇序言內(nèi)容詳細(xì)連貫，闡明編寫家譜的意圖在于“情見于親，親見無服，無服則親盡，親盡則相視如途人?！币庠谧屪迦酥獣宰约旱淖嫦?、身份和彼此親屬間的世代關(guān)系，減少不必要的內(nèi)耗。而且使宗族全體“孝悌之心油然而生”。對(duì)于本宗族的苦難經(jīng)歷和族譜遺失的記載也交代的更為詳盡，講述宗族遭受戰(zhàn)火，人口財(cái)貨皆損失慘重，各家家譜也因此失佚繁多，自遭此難后直至九世陶鑄鼎、十世陶以廉才重新發(fā)起了編纂家譜的活動(dòng)，但沒有編修將各家家譜整合而成的族譜。自此后到了十二世陶鴻堃時(shí)，在原先的基礎(chǔ)上查漏補(bǔ)缺，將各家家譜整合起來加以編修，還增加了新的序言和族譜序例（編纂原則、依憑和規(guī)矩）才有了如今這部《歸善七房陶氏家譜》，房坑村擁有兩卷，本文以兩卷中的《歸善七房陶氏》卷一作為原始資料進(jìn)行分析。

二、世系圖：世系的形成、文化認(rèn)同和其影響

在談?wù)撎帐霞易V的世系圖前，我們必須考察陶氏宗族的定居地對(duì)其世系圖形成的影響，才能理解在古代的農(nóng)業(yè)條件下，陶氏宗族何以逐漸發(fā)展出了繁盛的人丁，使得陶氏譜系圖上得以記錄下16個(gè)世代的人口。

陶氏族人聚族而居的房坑村，隸屬于惠州市惠陽區(qū)平潭鎮(zhèn)，平潭鎮(zhèn)所屬的惠州市地處珠江三角洲這一著名的地理區(qū)域，經(jīng)緯度約為東經(jīng)114°3′，北緯23°，氣候?yàn)閬啛釒Ъ撅L(fēng)氣候，雨熱同期、潮濕溫?zé)?、降水充沛，極利于水稻種植，故而該區(qū)域農(nóng)業(yè)一直以水稻種植為主。地處珠江三角洲的水網(wǎng)密布和季風(fēng)氣候帶來的充沛降水，使得該地區(qū)的人們發(fā)展出了獨(dú)具特色的基塘農(nóng)業(yè)?；赁r(nóng)業(yè)是一種立體農(nóng)業(yè)，人們根據(jù)所處環(huán)境的動(dòng)植物和微生物生長(zhǎng)特點(diǎn)，在同一單位面積的土地或水域里最大限度地采用種植、栽培、養(yǎng)殖等多層次循環(huán)利用的一種綜合農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式。典型代表就是珠三角的基塘農(nóng)業(yè)所體現(xiàn)的立體種養(yǎng)，具體表現(xiàn)為以家庭為單位，同時(shí)經(jīng)營水稻種植、果蔬栽培、雞鴨鵝養(yǎng)殖和魚塘養(yǎng)殖等多層次互補(bǔ)的農(nóng)業(yè)。立體農(nóng)業(yè)所產(chǎn)出的多種農(nóng)作物以及其互補(bǔ)性強(qiáng)、高效的經(jīng)營模式可帶來豐厚的農(nóng)業(yè)剩余，為人丁滋生提供了有力的支撐，也為陶氏宗族形成龐大的世系奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)。

從陶氏的宗譜世系略圖可以看出，從一世代的陶能開始至五世代的國賢等人，就已衍生出了14個(gè)家庭，若把陶氏家譜編纂家系“記男不記女”的規(guī)則考慮進(jìn)來，實(shí)際的人口數(shù)量可能更多。（圖1）

圖1 陶氏宗支譜略圖（1—5世）

然而，人口的增加使得原有家庭擴(kuò)大，擴(kuò)大后的家庭隨著年輕男性成員的長(zhǎng)大，又必然面臨男性年輕成員“成家立業(yè)”的需求，也就是家庭分化的發(fā)生。人們常說的四世同堂、含飴弄孫、子孫滿堂等詞，反映了人們對(duì)家族人丁興旺的期許和贊揚(yáng)，表達(dá)了人們對(duì)人口繁盛的孜孜以求。但在現(xiàn)實(shí)層面要維持一個(gè)有著三四代代際的家庭幾乎是不可能的。家庭本身在人口繁衍至第三代時(shí)普遍會(huì)面臨內(nèi)生性的分化壓力，原先的大家庭會(huì)分為一個(gè)個(gè)新的小家庭，每個(gè)小家庭的獨(dú)立發(fā)展和人丁繁衍，帶來的是血脈疏遠(yuǎn)和聯(lián)系漸弱。因此，若是從血緣聯(lián)系的角度來考察，可以發(fā)現(xiàn)世系圖是無法反映出現(xiàn)實(shí)中同一宗組內(nèi)不同家庭的分化情況，更遑論如實(shí)表述分化出的家庭間的聯(lián)系。

所以，如陶氏家譜中繪畫的家譜世系圖，它所描繪不同世代家庭的聯(lián)系，實(shí)際上血緣關(guān)系和家族譜系，就算不考慮譜系圖的真實(shí)性，僅憑血緣聯(lián)系是無法完全解釋如此龐大世系的形成緣由和過程。因?yàn)樽谧鍍?nèi)成員們的家庭發(fā)展，必然會(huì)經(jīng)歷“核心家庭—主干家庭—擴(kuò)大家庭/組合家庭”，然后分裂成一個(gè)個(gè)核心家庭，再重復(fù)經(jīng)歷這一周期性演變。這種家庭分裂的狀況，在陶氏家譜的記載中也可見一斑。序言中，諸如“族派繁多未有族譜”“不齊勢(shì)，每播遷散處，多茫然不能悉其世次，遂至慶不賀憂不吊不寧”“唯是或因乾糇之隙積不相能，即謀動(dòng)干戈于蕭墻之內(nèi)，何天性至于是之薄哉！”等記載，描述了人口滋生、世代繁多而導(dǎo)致的血脈疏遠(yuǎn)，從而減弱了族人間的聯(lián)系，使得宗族的維系搖搖欲墜，實(shí)際上就是這種家庭發(fā)展的周期性演變的體現(xiàn)。陶鴻堃等精英通過描述這種現(xiàn)象，闡述了這種演變對(duì)宗族本身的危害性，并對(duì)其表示了嚴(yán)重的擔(dān)憂。所以，陶氏家譜編修的主要目的就是為克服家庭分化對(duì)保持宗族穩(wěn)定的不利影響，加強(qiáng)族人間的聯(lián)系和認(rèn)同，以維護(hù)宗族的團(tuán)結(jié)和保持宗族的延續(xù)。

因此，陶氏世系圖所規(guī)劃的世代關(guān)系，并不是嚴(yán)格清晰的血緣聯(lián)系，而是借血緣之名構(gòu)筑的族人共享的理念、價(jià)值和行為準(zhǔn)則。世系圖中自一世代開基祖陶能始，每一世代延續(xù)不斷的聯(lián)系，意味著每一位陶姓族人共有一個(gè)祖宗的理念，因?yàn)榇蠹矣兄餐淖嫦?，所以編家譜明世系就有了序言所寫的“將益油然而生孝悌之心”“族之父兄子弟敬其所尊愛其所親”的價(jià)值，為了維護(hù)大家共享的理念和價(jià)值，序言制定的“內(nèi)外有別、長(zhǎng)幼親疏有序”（親近自己人疏遠(yuǎn)外人、敬老的等級(jí)意識(shí)）、“有無相睭吉兇、禍患相恤，伏膢臘蠟祭饗飲食相周旋”（族人福禍相依、有難相濟(jì)，凡年終祭祀全族一起享用飲食互相應(yīng)酬打交道）、“毋殘虐其骨肉，務(wù)敦重乎彝倫”（不能傷害虐待自己的骨肉，務(wù)必重視倫理綱常）等一系列行為準(zhǔn)則，才能被族人們廣泛接受和認(rèn)可。世系圖描畫的世代關(guān)系，傳達(dá)的是一套由陶氏族人共有的理念、價(jià)值和行為準(zhǔn)則，它不是血緣而是一種文化聯(lián)系。

然而，還需注意的是，以陶鴻堃為首的、擁有功名的精英不遺余力地推動(dòng)家譜編纂、修建代表全族的總祠，他們致力于以家譜的編修撰寫、全族宗祠的修建構(gòu)筑文化認(rèn)同來維持宗族的穩(wěn)定，阻止因血緣疏遠(yuǎn)和家庭裂變而導(dǎo)致的宗族不穩(wěn)定。促使他們進(jìn)行這些活動(dòng)的原動(dòng)力是什么呢？為什么陶鴻堃一行人會(huì)堅(jiān)定地認(rèn)為，類似編撰族譜這類文化活動(dòng)、編修族譜這種記載了族人血緣的親屬譜系的文化媒介，就能抑制宗族內(nèi)部家庭分化帶來的不利影響，平息族人爭(zhēng)斗、加強(qiáng)族人團(tuán)結(jié)，維系宗族穩(wěn)定？

對(duì)此，我們要采用歷時(shí)態(tài)的時(shí)空視角，從宏觀層面上分析辨明這種情況得以產(chǎn)生的原由。首先，要談到廣東地區(qū)宗族的形成就不得不追溯到明代嘉靖時(shí)發(fā)生的一件大事：“大禮議”?！按蠖Y議”是發(fā)生于1521—1524年間，明朝嘉靖皇帝和少數(shù)支持他的大臣與以楊廷和為首的多數(shù)大臣們關(guān)于嘉靖是否該繼嗣前任正德皇帝的生父明孝宗為父的爭(zhēng)議。楊廷和為首的大多數(shù)大臣，認(rèn)為嘉靖帝入繼大統(tǒng)后應(yīng)當(dāng)改小宗為大宗，認(rèn)大宗的明孝宗為父，為之“繼嗣”；而嘉靖帝卻以“孝道”的文化依據(jù)，認(rèn)為不認(rèn)生父改認(rèn)他人作父有悖孝道，想追認(rèn)其親生父親興獻(xiàn)王的地位，興建興獻(xiàn)王廟給予生父祭祀待遇和尊號(hào)，謂之“繼統(tǒng)”。[1]這場(chǎng)君臣間的禮儀之爭(zhēng)實(shí)質(zhì)是嘉靖與楊廷和勢(shì)力的政治斗爭(zhēng)，最終嘉靖帝贏得了斗爭(zhēng)的勝利。獲得勝利的嘉靖帝仍不滿足，乘勝追擊，發(fā)起了“更定祀典”的禮儀改革，為自己的勝利正名。

這場(chǎng)文化上的禮制變革，內(nèi)容就包括允許所有品官按照家廟形制建造家族祠堂，日后還準(zhǔn)許民眾祭祀自己的祖先。而支持嘉靖帝主張的大臣霍韜、方獻(xiàn)夫等人，皆來自珠江三角洲地區(qū)，他們?cè)诟髯缘募亦l(xiāng)興建起了家族的祠堂，當(dāng)?shù)睾栏恢壹娂娦Х?。隨后這一行為逐漸從社會(huì)上層普及到下層，修建祠堂變成一股文化風(fēng)潮，緩慢而堅(jiān)定地在廣東大地上鋪陳開來，即使明亡清興的朝代交替動(dòng)蕩也沒有改變這一趨勢(shì)，到了清朝年間，珠江三角洲無論貧富貴賤凡有能力的家族都建起了自己的祠堂[2]，房坑陶氏也不例外。因此，隨著時(shí)間流逝，曾經(jīng)立意新穎的文化變革成為了歷史悠久的文化傳統(tǒng)，在廣東地區(qū)普及開了，像房坑陶氏這樣人數(shù)較多、有著一定勢(shì)力的宗族，擁有象征家族整體的祠堂和族譜，在文化上自然是理所應(yīng)當(dāng)、順理成章的。

由此，通過上述考察，我們才能對(duì)陶鴻堃等人編修家譜建造祠堂的行為及對(duì)他們堅(jiān)信唯有這些舉措可以團(tuán)結(jié)族人、消弭矛盾和無愧于祖宗的信念有一個(gè)準(zhǔn)確的理解。那就是宏觀上起自16世紀(jì)明代的禮儀改革在廣東掀起的文化浪潮，它的影響對(duì)象依次遞為：高官門第—豪富之家—寒門，社會(huì)階層從高到低、影響范圍從小到大，到最后凡是一個(gè)宗族中能出現(xiàn)獲取功名的人，就能在全族的支持下開展此類活動(dòng)。這股文化演變及普及的潮流貫穿了整個(gè)明清時(shí)期，甚至到20世紀(jì)初房坑陶氏編修族譜時(shí)此類活動(dòng)仍然普遍流行，以至于弗里德曼于20世紀(jì)50年代在研究中國東南的宗族時(shí)仍能收集到許多來自30—40年代的資料；從房坑陶氏這一較小的微觀層面上則是陶鴻堃這樣獲取功名身份的族中精英憑借中央王朝提供的意識(shí)形態(tài)支持和文化體系，來構(gòu)建整合自己所屬的宗族，并編制起族人間的文化認(rèn)同。陶鴻堃等人為整合宗族，在家譜中所強(qiáng)調(diào)的兄弟間的“親親”、對(duì)祖先的“孝悌”這些道德倫理，是得到官方認(rèn)可和支持的“意識(shí)形態(tài)”。

所以，以促進(jìn)親族和睦的友愛和尊宗敬祖的孝悌之道為指導(dǎo)原則，以陶姓族人天然的血緣聯(lián)系和比鄰而居的親近感編修成書的族譜為聯(lián)結(jié)構(gòu)架，再以代表全族的陶氏宗祠和各家家祠及相關(guān)的周期性的祖先祭祀儀式為具體象征，一套由內(nèi)到外、由虛至實(shí)的文化結(jié)構(gòu)體系得以搭建起來，而這套體系也建構(gòu)起了陶氏族人的基于共同祖先的文化認(rèn)同。還要注意到的是，不管是九世的陶鑄鼎還是十二世的陶鴻堃，他們擁有庠生（秀才）的身份，庠生的身份讓他們?cè)谧鍍?nèi)擁有了高人一等的社會(huì)地位和不容置疑的文化權(quán)威，這賦予了他們開展編纂家譜等尊宗敬祖活動(dòng)的正當(dāng)性和合法性，而這種正當(dāng)性與合法性所帶來的可聚全族之力修撰家譜、建造宗祠的號(hào)召力，是文化層面上以孝悌等道德倫理為綱、家族親緣的文字譜系為筋、尊宗敬祖的具體象征與儀式為骨的文化體系的影響，這是物質(zhì)層面上的財(cái)富再多也無法得來的。

通過歷時(shí)態(tài)的視角，結(jié)合了宏觀與微觀層面來總結(jié)陶氏家譜里記載的有關(guān)房坑陶氏構(gòu)建宗族親屬關(guān)系的歷史，這一切非常符合馬歇爾·薩林斯在闡述親屬制度時(shí)提及的建構(gòu)論，即“人口生育、親嗣或繼嗣來構(gòu)建的任何關(guān)系，也同樣可以通過文化上恰當(dāng)?shù)男袨樵诔錾蠡蛟谌藶榈囊饬x上得以建構(gòu)。不管什么，只要能在血緣上得到解釋的，也能在社會(huì)的意義上得以建構(gòu)。”“社會(huì)建構(gòu)的親屬制度可以充當(dāng)生理生育的必要補(bǔ)充；二者肩并肩起作用，久而久之，夯筑父母紐帶?！盵3]

三、繼嗣關(guān)系：各支派繼嗣關(guān)系親屬結(jié)構(gòu)和祖先的作用

分析《歸善陶氏七房家譜》第一卷所展示的仲義房的繼嗣關(guān)系，一個(gè)顯著的特征是隸屬仲義房的嚴(yán)凹支里，7—10世代出現(xiàn)了大面積的絕嗣和失軼的記錄。嚴(yán)凹支屬于仲義房分出的居于名為嚴(yán)凹一地的支派，而在家譜內(nèi)，仲義房共有房坑、長(zhǎng)崗垅、嚴(yán)凹、下塘仔、浛洸五個(gè)支派?，F(xiàn)以嚴(yán)凹支七至十世代部世系圖為例。（圖2）

圖2 陶氏仲義房嚴(yán)凹支部分世系圖（7—10世）

由圖可看出，嚴(yán)凹支的君球一系在世代傳續(xù)上出現(xiàn)了大面積的斷檔，八九世代的許多父輩的姓名都沒有保留下來，且仍有姓名記錄的陶虞義、二公、三公和陶銘，都跟他們姓名不詳?shù)南容厒円粯?，連妻子的名字也無法考究了，只能一律被記為“配某氏”。更值得注意的是，這種情況并非孤例，這種繼嗣關(guān)系上世代成員信息的缺失，實(shí)質(zhì)上是貧富分化的體現(xiàn)。家譜中記錄的人口狀況統(tǒng)計(jì)如下：

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除去不在房坑遠(yuǎn)居別處的浛洸一支，從上表中可以看出，在人口規(guī)模上長(zhǎng)崗垅最大，房坑、嚴(yán)凹支次之，但房坑嚴(yán)凹兩支相當(dāng)，下塘仔最小。而從絕嗣夫婦占各支的比例來看，房坑最高，嚴(yán)凹次之，長(zhǎng)崗垅隨后，下塘仔因規(guī)模小各項(xiàng)數(shù)據(jù)都是各支中最小的。還有一個(gè)信息是，嚴(yán)凹支夫婦信息不詳?shù)臄?shù)量很多，而其余三支則沒有這種現(xiàn)象發(fā)生。由此可得知，仲義房不同支系的繼嗣關(guān)系狀況是長(zhǎng)崗垅一支規(guī)模最大、勢(shì)力最強(qiáng)，盡管在其內(nèi)部同樣有著絕嗣家庭較多，反映了內(nèi)部貧富分化的問題，但仍能維持世代間繼嗣關(guān)系的穩(wěn)定；房坑、嚴(yán)凹兩支實(shí)力稍弱，因而貧富差距的矛盾也更為突出，尤其嚴(yán)凹支甚至有相當(dāng)數(shù)量的家庭維持艱難，連世代間繼嗣關(guān)系都無法保持，這一問題家譜內(nèi)也有相關(guān)描述：“義公房嚴(yán)凹支四世至十世，中間諱字佚者太多，其可以墓稽者存之，以見支派攸分；其不可稽者，非但不知同產(chǎn)與否，一從再從莫可考也，孰兄孰弟莫可考也?！睆母髦Ю^嗣關(guān)系的狀況上，實(shí)質(zhì)可得出各支間，及各支內(nèi)部的貧富分化狀況。

還有，在具體的親屬結(jié)構(gòu)的安排上，除了母親一方相對(duì)于父親一方的弱勢(shì)地位，還出現(xiàn)了兩種“虛實(shí)”的表述。一種是每一代人的后裔，在世系圖記錄上表現(xiàn)為“男實(shí)女虛”，即后代中只有作為兒子的男性成員的相關(guān)記載，作為女兒的女性成員是不被記錄的；另一種是外娶的、作為妻子的女性是實(shí)的，被家譜如實(shí)記錄的，而作為姐妹的女性是虛的，是不被記錄的。如左面的示例圖所示。（圖3）

圖3 陶氏親屬結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)略示例圖

關(guān)于女方姓氏缺失的情況，雖然有不少家庭會(huì)因貧窮不能存續(xù)，導(dǎo)致家庭世代繼嗣信息遺失的情況，但也要考慮繼嗣的性質(zhì)和隱含的性別意識(shí)產(chǎn)生的影響?！稓w善七房陶氏家譜》秉持的是父系繼嗣，以男性成員來追溯他們來自同一祖先的血統(tǒng)，所以在繼嗣關(guān)系的呈現(xiàn)上，男性必然居于更顯著的位置，關(guān)于男性成員的信息也會(huì)保留的更好，女性地位相對(duì)較低，因而她們的記載丟失的可能性更大。縱使家譜內(nèi)對(duì)男女記錄的差別解釋為省卻筆墨，但妻子的信息記載容易遺失，和同為陶姓的女子不予記錄的事實(shí)，說明了社會(huì)性別上的男女差異，這種繼嗣制度的性質(zhì)和隱含的男女之分，深深影響了繼嗣安排的邏輯。

對(duì)于這種現(xiàn)象，家譜解釋為：“婦不與夫并書而旁注，夫下者以夫?yàn)榫V也……婦譜卒而不譜生，謂其卒于我，其生不與我也。夫人子既為乃父上懸弧之，祝而不為阿母慶設(shè)悅之辰，人心必不安。今生卒具書，愛其禮以慰孝子之心也?！边@體現(xiàn)的是意識(shí)形態(tài)要求與家庭實(shí)際沖突時(shí)的靈活妥協(xié)。在陶氏家譜體現(xiàn)的父系繼嗣中，既要遵從三綱五常的意識(shí)形態(tài)要求，擁有父親身份的男性必然享有超然的地位，是整個(gè)親屬稱謂體系的中軸；但作為母親的妻子們，身為長(zhǎng)輩享受子女孝順的權(quán)利也要尊重，因而妻子雖弱于丈夫，但歷代妻子的記錄卻力求完整。而對(duì)同姓姐妹的記錄卻是迥異的：“世說注引謝氏袁氏譜，女之所適皆書于譜，今不書從蘇氏也?！薄白V男不譜女”，是參考了《世說新語》中記載的陳郡謝氏袁氏族譜，還有蘇軾出身的欒城蘇氏族譜而決定的。但這一規(guī)矩同樣也是基于現(xiàn)實(shí)所作的靈活變通，它實(shí)質(zhì)反映的是家族意識(shí)的泛化。因?yàn)槠拮幼鳛橥馊说臓顟B(tài)是短暫的，成為自家人的狀態(tài)是長(zhǎng)久的。姐妹作為自家人的狀態(tài)是短暫的，成為外人的狀態(tài)是長(zhǎng)久的。所以，陶氏家譜世系圖中的父系繼嗣中，妻子仍能有相應(yīng)的記載，而男性成員的姐妹們卻消失不見，因?yàn)樵诩彝?nèi)部，姐妹們會(huì)成為別家的妻子而成為別家家庭的成員，不再被視為自家家庭的成員；而妻子們雖是無血緣關(guān)系的外來者，但在她嫁入自己家庭后，就被認(rèn)為是自己家庭的一份子。隨著家庭繁衍，多個(gè)家庭組成家族，家族擴(kuò)大為宗族，這種家族意識(shí)也隨之延伸和擴(kuò)大至整個(gè)宗族了。

陶氏親屬結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)略示意圖中所體現(xiàn)的親屬稱謂，以男性成員為起點(diǎn)，延伸出高祖父—曾祖父—祖父—父親再到自己，從自己又遞為子—孫—曾孫—玄孫，有明確系譜認(rèn)知的父系繼嗣關(guān)系，強(qiáng)調(diào)父系系譜認(rèn)知的純潔性和明確性，以至于要把男性的姐妹們排除在外，這與林耀華所描述的大而全的漢族親屬稱謂大不相同[4]。在直系親屬的正式稱呼中，當(dāng)父親的兒子有了自己的子嗣后，這位父親就會(huì)被稱為“祖父”，而后再往上延伸的長(zhǎng)輩，無論男女輩分，其稱謂中都含有“祖”字，這種稱謂上的變化，可能意味著從輩分的角度看，祖父以上的長(zhǎng)輩們，都有成為祖先的資格。一方面，這符合古代家庭從“小家庭到大家庭再分化”這一擴(kuò)大—裂變—再擴(kuò)大的動(dòng)態(tài)平衡的周期性演變規(guī)律；另一方面，這或許也是家譜的編纂者陶鴻堃等人自我認(rèn)知的體現(xiàn)。族譜不僅是對(duì)于過往事實(shí)的記錄，而且是摻雜了修譜者自我意識(shí)的選擇性記錄。陶鴻堃等人在族譜中記錄的親屬關(guān)系構(gòu)成，反映的是他們自己對(duì)理想狀態(tài)下的親屬關(guān)系構(gòu)成的設(shè)想。

另外值得注意的是陶氏始祖陶能的記載。在《歸善七房陶氏家譜》卷一中有關(guān)陶能的記載，從他精確的生卒年（明孝宗弘治七年至明嘉靖三十九年，即公元1494—1560年），甚至記錄了他出生于何月何日哪個(gè)時(shí)辰，卒于何月何日哪個(gè)時(shí)辰，他的葬地和墓穴朝向方位等，相關(guān)記載一應(yīng)俱全；他的配偶趙氏的記載也是十分詳細(xì)。然而相較于始祖陶能夫婦，其他遙遠(yuǎn)的祖先，如陶能夫婦的兩個(gè)兒子，作為兩大房始祖的仲達(dá)仲義兩兄弟，其記載卻甚為不詳。先代成員的記載缺失是正常的，因時(shí)過境遷、人口遷徙或各家遭逢變故等因素，導(dǎo)致祖輩的生卒年、出生年月、配偶情況和葬地位置等信息不詳、疏漏甚至難以追溯而無法記載都是難以避免的。因此，有關(guān)始祖陶能夫婦的相關(guān)記載清晰詳細(xì)是十分出人意料的，陶能夫婦對(duì)編修者而言都是300多年前的古人，能對(duì)這對(duì)始祖的記述做得如此精細(xì)，對(duì)于自己兩大房始祖的記錄卻不清晰，這種反差本身就令人訝異。陶能夫婦在記載中壽命的相同，以及相關(guān)記載詳盡，考慮到族譜編纂中含有的編修者的選擇性傾向，不能忽視始祖陶能的記載很大程度上是有著人為的選擇性安排的可能。假設(shè)這種反差確實(shí)是陶鴻堃等家譜編纂者有意安排，為什么要強(qiáng)調(diào)和突出有關(guān)始祖陶能夫婦的記敘？同為始祖且與兩房四支形成密切相關(guān)的陶仲達(dá)仲義兩位祖先，他們的受重視程度和相關(guān)記載的完整程度，為何與陶能夫婦的記載差之甚遠(yuǎn)？奧妙就在于陶氏宗族的構(gòu)成上，就要考察其宗族結(jié)構(gòu)的組成。陶氏宗族的基本結(jié)構(gòu)圖如下。（圖4）

圖4 陶氏宗族基本結(jié)構(gòu)圖

根據(jù)陶氏宗族基本結(jié)構(gòu)圖可知，若要成功整合起七大房子孫，將他們并入同一個(gè)宗族之中，就必須強(qiáng)調(diào)陶能公夫婦作為七房子孫共同祖先的超然地位，對(duì)陶能夫婦加以尊崇。故而，有關(guān)陶能夫婦的記錄必須力求詳盡完整，以體現(xiàn)其崇高地位和對(duì)家族譜系的重要性，為陶氏宗族的凝聚整合提供正當(dāng)性和合理性，而這也必然會(huì)間接造成七房各自祖先地位的弱化。這么做的目的，很可能是為了以共同祖先為象征，確立族人們“同出一源”的觀念，以加強(qiáng)宗族成員的團(tuán)結(jié)，巧妙利用人們“尊宗敬祖”的觀念，塑造共同的祖先作為文化與血緣的象征并樹立其權(quán)威，從而維系、加強(qiáng)陶氏宗族的共同體意識(shí)。

最后，更值得深思的是，過去賴以維系宗族成員聯(lián)結(jié)的意識(shí)紐帶很大程度上已瓦解，明清時(shí)期人們推崇的并作為指導(dǎo)思想、約束人們行為的忠孝文化觀，在當(dāng)代已不復(fù)從前的影響力。然而，房坑陶氏有關(guān)宗族的文化、儀式和共同的祖先意識(shí)，卻仍然在相當(dāng)程度上保留了下來。當(dāng)時(shí)族譜的編纂者努力以“孝悌”“尊宗敬祖”等概念來構(gòu)建族人對(duì)共同祖先的認(rèn)同，雖然這些概念已不再發(fā)揮作用，宗族的組織形式也早已不存，與之相關(guān)的宗祠、家譜等也曾遭受過毀壞，但人們對(duì)于“同宗同族”的親屬關(guān)系的認(rèn)可卻未曾消減，以至于到了90年代為了厘清村民們的族源和相互關(guān)系，又再度興起了建造宗祠、編修族譜的風(fēng)潮。這些現(xiàn)象，可以說明房坑陶氏的宗族與親屬關(guān)系的塑造和維系有關(guān)的活動(dòng)是非常成功的，它在親屬制度上有著強(qiáng)大的生命力，經(jīng)受住了時(shí)間與社會(huì)變遷的考驗(yàn)，宗族不在了，但宗族的親屬認(rèn)同仍在。這一事例可佐證基于血緣而成的文化意義上的親戚，是民族學(xué)意義上親屬制度的關(guān)鍵所在。

四、文化觀念：獨(dú)特的喪葬觀念及其作用

《歸善七房陶氏家譜》中還有一項(xiàng)文化事項(xiàng)描述占比很高，那就是關(guān)于各個(gè)世代成員死后祖先墳?zāi)顾诘氐牡匦魏统颉３齾s一些成員因年代久遠(yuǎn)、墓地不詳或親系不明而沒有記載其墓穴狀況甚至連具體姓名也沒有，僅以“□□”代替的特殊情況，多數(shù)情況下，世代較為久遠(yuǎn)已過世的成員，都有關(guān)于埋葬地的描述。一般是描述其墳?zāi)沟乃诘亍⒊蛉鐤|南西北向、艮向、丁兼午向、坤兼未向，詳細(xì)者還會(huì)添加一些生動(dòng)形象的描繪，比如“梢公撒網(wǎng)”“猛虎跳墻”，或是埋葬地點(diǎn)有著獨(dú)特的稱謂如“茶壺嶺”“犬眼山”“獨(dú)石之大飐”等，對(duì)已故族人的墓穴所在地的形態(tài)和方位的描寫，不是出于尊重祖先或是以求記載上的事無巨細(xì)，這種記載體現(xiàn)的是獨(dú)特且影響深遠(yuǎn)的文化觀念：?jiǎn)试嵊^念。

關(guān)于祖先觀念中的喪葬文化的解釋，學(xué)界比較有代表性的觀點(diǎn)有兩種：一種是英國人類學(xué)家弗里德曼提出的“機(jī)械論”；一種是美國人類學(xué)家Ahern.E.Martin提出的“人格論”。所謂機(jī)械論，就如弗里德曼在《中國東南的宗族組織》所指出的：“墳?zāi)顾诘膯试嵝问接捎谄溆欣崾?，保證賦予死者的后代以恩惠……墳?zāi)沟暮梦恢脦砀辉＃蛘邏災(zāi)沟暮梦恢媚軌虼_定富裕，對(duì)于命運(yùn)不好的人們來說，通常是一個(gè)誘惑,通過將死者葬在或者靠近被證明是好福氣的地方，試圖將好運(yùn)的影響與他們的命運(yùn)連接起來……而那些已經(jīng)富裕和獲得社會(huì)地位的人們，試圖通過福庇的保證使他們的發(fā)達(dá)處于牢固的地位?！盵5]還有他在其另一部著作Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung中所寫的：“死者只是被動(dòng)的代理者，是子孫利用地理師而玩弄的一種儀式游戲的卒子。墳?zāi)惯x在恰當(dāng)?shù)奈恢茫湍茏詣?dòng)聚氣。死者自身不能選擇贈(zèng)予及拒絕那流經(jīng)其骨殖的蔭庇之氣。[6]”總體而言，弗里德曼的獨(dú)特喪葬觀念的機(jī)械論解釋觀點(diǎn)，可總結(jié)為以下幾點(diǎn)：一是機(jī)械論解釋下的獨(dú)特喪葬觀念及活動(dòng)是一種單向度的無形影響；二是該類活動(dòng)中的祖先是無足輕重的，只是讓好葬地得以發(fā)揮蔭庇子孫的良好影響而不得不做的步驟；三是該觀念本身是無意義的，它的實(shí)質(zhì)是進(jìn)行此類活動(dòng)的人們對(duì)彰顯、維持或提高自身的社會(huì)地位所做的一種奇特的儀式性活動(dòng)，重要的是進(jìn)行該活動(dòng)的人們所要達(dá)成的目的，而這種觀念及活動(dòng)的形式和文化意義是次要的。

與此相反，Ahern.E.Martin基于對(duì)臺(tái)灣新北市三峽鎮(zhèn)的田野調(diào)查提出的人格論[7]觀點(diǎn)，認(rèn)為死后的祖先依舊如活著一般有自己的喜怒哀樂，而死后的祖先的喜怒決定了子孫能否獲得祖先于冥冥中的庇佑。祖先庇佑的獲得，則取決于子孫能否尋得一處好地讓祖先安然下葬，成功葬于地勢(shì)上佳的好墓穴的祖先會(huì)因此得以安息，獲得安寧的祖先則會(huì)好好庇佑子孫們。因此，人格論可總結(jié)為以下幾點(diǎn)：一是祖先觀念中的喪葬觀念及活動(dòng)，是一種祖先與其子孫雙向互動(dòng)的、各取所需的互酬性活動(dòng)；二是與機(jī)械論不同，祖先在相關(guān)喪葬觀念的活動(dòng)中起著無可替代的決定性作用，是此類活動(dòng)的核心所在。尋得上佳的墓穴，以及獲得好福氣的蔭庇不取決于活人，而取決于死去祖先良好的道德情操和其活著時(shí)的積德行善；三是與機(jī)械論中一旦該活動(dòng)完成便一勞永逸相反，好運(yùn)對(duì)子孫們的祝福影響需要子孫們以周期性的祭祀活動(dòng)去保持和維護(hù)，否則祖先就會(huì)憤怒或不得安寧而遷怒于子孫，好福氣的庇佑也會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)槎螂y，使活著的子孫們諸事不順；四是這種獨(dú)特的喪葬理念，體現(xiàn)的是一種“事生如事死”的生死觀。綜上所述，該觀念的兩種解釋范式的基本示意圖如下：（圖5）

圖5 機(jī)械論與人格論示意圖

綜合考量弗里德曼的機(jī)械論和Ahern.E.Martin的人格論，結(jié)合這一獨(dú)特的喪葬文化觀念在房坑陶氏宗族不同成員生活中的實(shí)際表現(xiàn)，可以做出相應(yīng)的評(píng)判與思考，指出這兩種看法存在的一些問題：第一，在研究視野上存在局限，無論是“機(jī)械論”還是“人格論”，都過分強(qiáng)調(diào)這種喪葬理念與宗族發(fā)展的聯(lián)系，誠然祖先的墓地好壞與祭祀跟宗族自身的興旺發(fā)達(dá)與否息息相關(guān)，但這種獨(dú)特的喪葬文化觀念，是一個(gè)更廣泛的社會(huì)文化范疇。該文化觀念不僅體現(xiàn)在喪葬的相關(guān)習(xí)俗與儀式上，而且修建房屋、家具擺設(shè)等都會(huì)運(yùn)用到該理念，不應(yīng)在考察該文化觀念時(shí)只將其與宗族相掛鉤，或是只強(qiáng)調(diào)其對(duì)宗族的影響；第二，要分清這一獨(dú)特的喪葬文化觀念的“應(yīng)然”與“實(shí)然”，即對(duì)于這種獨(dú)特的文化觀念，需要區(qū)分出人們主觀認(rèn)為的這一獨(dú)特喪葬觀念應(yīng)該是怎么樣的，而該觀念實(shí)質(zhì)上是怎么樣的。在房坑陶氏宗族的例子中，其族譜記載的祖先墓葬良好的地形能給子孫帶來好運(yùn)，但所謂的好葬地對(duì)子孫的庇護(hù)作用在現(xiàn)實(shí)中如何生效則是無法考察的，是一種取決于當(dāng)事人非常主觀化的說法。參考房坑陶氏成員的例子，實(shí)際層面的祖先墓地的好運(yùn)效用，是通過當(dāng)事人日常生活的順?biāo)炫c否和祭拜祖先的儀式活動(dòng)是否到位來決定的。而不論是弗里德曼的“機(jī)械論”或Ahern的“人格論”，都沒有對(duì)該觀念的應(yīng)然與實(shí)然做出明確的區(qū)分，將人們主觀上描述的這一理念與人們實(shí)際中的相關(guān)活動(dòng)操作合在一起分析，這種思路是值得商榷的。一方面，作為思想概念的獨(dú)特的喪葬觀，更偏向于當(dāng)?shù)厝说囊环N不言自明的、默認(rèn)的文化理念，是他們特有的闡釋性的“常識(shí)”；另一方面，作為實(shí)際存在中的獨(dú)特喪葬觀則更偏向于人們生活中基于不同需要、以獲取好運(yùn)為目的而舉行的儀式性活動(dòng)，有著強(qiáng)烈的表演性質(zhì)和象征意味。所以簡(jiǎn)單地將兩者混為一談來進(jìn)行分析是不可取且不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?；再者，?duì)于該觀念的解析，需要準(zhǔn)確把握它在當(dāng)?shù)厝说奈幕芯哂械脑砸饬x，要避免基于自身所持有的文化觀念而曲解或添加不該有的文化含義。這一問題的典型例子就是Ahern對(duì)于這一觀念的“人格論”解釋。Ahern在The Cult of the Dead in a Chinese Vil?lage中提出的關(guān)于這種獨(dú)特的喪葬文化觀念的人格論，是服務(wù)于她的文章主旨“The Cult of the Dead”,意為對(duì)死者的崇拜，其中cult一詞除了有狂熱、崇拜之意外，還有指代極端宗教信仰的宗教習(xí)俗與信仰的意味。也就是說，Ahern對(duì)該觀念的理解，是有把其當(dāng)作異民族異文化的獨(dú)特宗教來審視的。但是如前文所述，結(jié)合對(duì)房坑陶氏宗族的事例，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)含有此種文化因素的事物與活動(dòng)不應(yīng)被當(dāng)做一種特殊的原生性宗教，從主觀上看它是當(dāng)?shù)鼐用駥?duì)血緣、家庭和生死觀的一種“地方性知識(shí)”，從客觀上看它表現(xiàn)為拜神、祭祖為名的儀式性活動(dòng)和有著祈福禳災(zāi)作用的特殊物件。對(duì)此，應(yīng)該采用格爾茨的闡釋人類學(xué)提出的“文化持有者的內(nèi)部眼界”，應(yīng)當(dāng)致力于呈現(xiàn)這一文化觀念的本原結(jié)果，而非像Ahern那樣以她所認(rèn)為的此觀念應(yīng)是如此或需要如此，以她自己所處的文化背景出發(fā)去分析風(fēng)水觀念，給其添加了它不應(yīng)有的宗教意味的文化色彩。總之，從該文化持有者內(nèi)在的生活的形勢(shì)與壓力去分析并解釋這一觀念才是更為準(zhǔn)確的。不從如陶氏宗族成員那樣的享有這一獨(dú)特文化觀念的文化本位持有者的理解出發(fā)，不懂該觀念在當(dāng)?shù)厝松钪械挠绊懀焕斫獯祟愑^念下的儀式性活動(dòng)的含義，就不能真正理解這一文化現(xiàn)象在當(dāng)?shù)厣鐣?huì)中所含有的文化信息和文化意義。

結(jié)語

本文的目的是通過《歸善七房陶氏家譜》卷一所記載的內(nèi)容，考察家譜編寫者對(duì)于家譜編撰內(nèi)容的選擇、資料的收集和修書的目的，結(jié)合編寫者所在的社會(huì)背景、文化環(huán)境和現(xiàn)實(shí)需要，參考已有的宗族研究理論范式，力求還原并分析房坑陶氏宗族活動(dòng)的來龍去脈，及其記錄內(nèi)容背后的種種文化動(dòng)因，可以讓我們更準(zhǔn)確地解讀陶氏家譜編修活動(dòng)與當(dāng)時(shí)整個(gè)宗族而言，在文化上的正當(dāng)性和合理性；又可以讓我們理解，房坑陶氏的宗族于文化上的傳承為何有著強(qiáng)大的生命力，縱使在社會(huì)動(dòng)蕩、文化變革的強(qiáng)烈沖擊下，受到破壞的宗族文化象征與事物仍能得以重生。以記錄整個(gè)陶氏宗族情況的家譜作為切入點(diǎn)，去把握它們隱含的文化觀念的力量和傳承性，理清有關(guān)房坑陶氏宗族的文化概念是如何演變?yōu)椤皞鹘y(tǒng)”的。而結(jié)論是，過往的關(guān)于華南地區(qū)的宗族理論研究，無論是以弗里德曼為代表的只著重于分析、闡述宗族組織架構(gòu)和相關(guān)文化活動(dòng)的功能作用的功能主義；還是以科大衛(wèi)為代表的將歷史學(xué)與人類學(xué)相結(jié)合的跨學(xué)科研究視角，彌補(bǔ)了弗氏功能主義未能解釋宗族結(jié)構(gòu)的形成、宗族成員資格的由來的缺陷，還增添了宗族在地方社會(huì)的運(yùn)行邏輯和歷史脈絡(luò)，以及宗族組織與國家政權(quán)的互動(dòng)等方面的闡述[8]，以上兩種理論模式都有其各自的缺陷。

具體來說，前者的宗族研究范式雖然在概念和分析方法上有其開創(chuàng)性，但弗氏的結(jié)構(gòu)功能分析已被證明有著諸多問題，且他所探討的中國華南地區(qū)的宗族這一研究對(duì)象是過去的，已不能解釋如今的宗族狀況；后者的科大衛(wèi)等人創(chuàng)立的宗族研究范式，借鑒了弗氏的研究成果卻又超越了它，將歷史學(xué)與人類學(xué)相結(jié)合，以歷史人類學(xué)的跨學(xué)科的研究視角，將宗族研究放置于歷史發(fā)展過程中，從國家力量對(duì)地方社會(huì)施加的影響、意識(shí)形態(tài)的演變、宗族譜系關(guān)系的建構(gòu)變化等方面去描述中國宗族的歷史演變，彌補(bǔ)了弗氏范式下的諸多不足且開拓了新的研究領(lǐng)域。

但要注意到的是，不論是上述哪一種宗族分析范式，共有的問題在于：兩種理論對(duì)于宗族的文化現(xiàn)象分析都有所不足，弗氏的理論把宗族的祖先崇拜、喪葬觀念和祭祖儀式作為宗族組織運(yùn)作和成員地位反映的補(bǔ)充，科氏的理論講清楚了宗族形成的歷史脈絡(luò)，理清了儀式、祭祀和編家譜建祠堂的文化活動(dòng)的由來，但它也是基于弗里德曼對(duì)宗族的功能主義分析范式的揚(yáng)棄，將宗族分析放置在一個(gè)更為宏大的歷史視野中去闡釋它的發(fā)展脈絡(luò)，對(duì)于在具體的媒介如族譜，其序言、世系圖、繼嗣關(guān)系和獨(dú)特的喪葬文化觀念對(duì)宗族形成、發(fā)展的文化影響則甚少提及。

而本文以《歸善七房陶氏家譜》卷一為例，分析陶氏族譜內(nèi)序言、世系圖的闡釋，以及祭祖儀式、獨(dú)特文化觀念和二者間的緊密聯(lián)系。通過文化人類學(xué)的視角，分析了房坑陶氏舊家譜世系圖展示的世代聯(lián)系，是陶鴻堃等族內(nèi)精英，以血緣為紐帶，而力圖構(gòu)筑起令族人共同遵循的一套以祖先為理念，孝悌、敬老和兄友弟恭為價(jià)值，親疏有別、等級(jí)意識(shí)、族人有福同享有難同當(dāng)?shù)耐瑲膺B枝的團(tuán)結(jié)，一起參加全族祭祖儀式，并同享膳食，交流彼此近況的行為準(zhǔn)則。是一套理念、價(jià)值觀和具體行為準(zhǔn)則層層嵌套的文化聯(lián)系。

而后基于世系譜圖，從環(huán)境與人彼此的調(diào)適關(guān)系出發(fā)，去闡述陶氏宗族世系形成的物質(zhì)依憑；維持龐大的世系以保持陶氏宗族的凝聚力，與宗族內(nèi)各家庭自然演變的分化威脅宗族凝聚力的矛盾。為克服這一矛盾，而以家譜為媒介建立世系上的文化認(rèn)同，以及基于宏觀的歷史視野，解釋陶氏宗族以族譜為媒介建立文化認(rèn)同這一方式的由來。再從家譜記錄中的繼嗣關(guān)系著手，分析對(duì)比各支派內(nèi)家庭絕嗣、夫婦有一方或雙方無姓名的數(shù)量，反映支派內(nèi)部和不同支派的貧富分化狀況；族譜基于“三綱五?！倍篌w現(xiàn)丈夫強(qiáng)于妻子，只記錄丈夫不記錄妻子的慣例，同子女要孝順母親的“孝道”倫理的沖突，家譜編修者們?nèi)绾瓮ㄟ^親屬結(jié)構(gòu)的表達(dá)解決這種矛盾；家譜記載中有妻子無姐妹的現(xiàn)象，原因是什么，它蘊(yùn)含了什么文化傾向。還有關(guān)于系譜認(rèn)知中，共同祖先陶能夫婦的特殊性和象征性的表現(xiàn)和來源。

最后，再從獨(dú)特的喪葬文化觀念出發(fā)，根據(jù)已有的學(xué)界關(guān)于該理念的解釋分類，結(jié)合陶氏家譜記錄中體現(xiàn)的相關(guān)文化觀念進(jìn)行剖析，指出過往相關(guān)的文化分析與解釋所存在的一些缺點(diǎn)，并結(jié)合陶氏族譜記錄和筆者在陶氏宗族的實(shí)地調(diào)查中的觀察而提出關(guān)于此類觀念這一獨(dú)特的文化觀念的新的思考。

基于《歸善七房陶氏家譜》卷一的世系譜圖，繼嗣關(guān)系和獨(dú)特喪葬觀念三個(gè)方面的分析論述，即體現(xiàn)了陶氏家譜在文化人類學(xué)視角下的研究?jī)r(jià)值，也嘗試給有關(guān)研究提供一個(gè)新的研究案例，家譜資料在文化人類學(xué)研究中的價(jià)值和挖掘創(chuàng)新的可能性。此外，筆者還想簡(jiǎn)單探討一下在房坑村走訪時(shí)獲得的該村于20世紀(jì)90年代重新編纂的新族譜的一些問題。與《歸善陶氏七房家譜》的老族譜不同，房坑陶氏在1996年再編的與老族譜在規(guī)格與內(nèi)容上迥然不同的新族譜，即可視作鄉(xiāng)村人群建立以血緣為表現(xiàn)形式的文化認(rèn)同的原生性需求的實(shí)現(xiàn)，又要認(rèn)識(shí)到它是一種“舊瓶裝新酒”式的文化再創(chuàng)造。我們知曉，包含房坑陶氏在內(nèi)的廣東鄉(xiāng)村地區(qū)，在20世紀(jì)90年代的時(shí)候掀起過一股宗族復(fù)興的熱潮，學(xué)界對(duì)此現(xiàn)象的研究亦是汗牛充棟、莫衷一是。筆者通過房坑陶氏再修族譜的活動(dòng)這一例子，看出在過往的宗族自治功能已被國家政權(quán)的基層組織所替代的情況下，它體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社會(huì)再耦合再適應(yīng)的影響，也在客觀上起到了文化傳承與自我的文化認(rèn)同重建的作用。