謝利民

(重慶大學 人文社會科學高等研究院， 重慶 400044)

胡塞爾對“形而上學”這一概念的理解隨其思想發(fā)展而時有不同，對它的態(tài)度也發(fā)生了從拒斥到接受直至倡導(dǎo)的相應(yīng)變化。然而,這不過是胡塞爾公開文本給予我們的一種單方面印象，他的講座與書信透露了一個隱蔽的事實：胡塞爾從其哲學開端起便繼承了重建形而上學的傳統(tǒng)哲學使命，而且畢生不輟，這道思想暗線與“反形而上學的”(1)胡塞爾：《現(xiàn)象學的心理學：1925年夏季學期講稿》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第270頁?，F(xiàn)象學事業(yè)相伴始終。這種矛盾的態(tài)度及胡塞爾對它的處理方式應(yīng)當如何理解？問題的關(guān)鍵在于形而上學這一概念本身的意味。對胡塞爾而言，當形而上學按照傳統(tǒng)方式被解釋為一類關(guān)于某種獨立于認知意義的終極實在的學說時，它是一種需要破除的成見；當形而上學作為與本質(zhì)科學相對的、得到恰當理解的事實科學時，它就是一門等待建構(gòu)的新科學。(2)關(guān)于胡塞爾現(xiàn)象學中的形而上學立場的問題，學界已有不少討論。印加登、梅洛-龐蒂等人認為胡塞爾是一個觀念論者，阿美利克斯(Ameriks)、維拉德(Willard)等視胡塞爾為實在論者，扎哈維則把胡塞爾說成反實在論者，霍姆斯(Holmes)、霍爾(Hall)等人提出，胡塞爾對形而上學的態(tài)度是中立的。Jeff Yoshimi, “The Metaphysical Neutrality of Husserlian Phenomenology,”Husserl Studies,31, 2015， pp.1-15. 然而，他們所做的工作都是基于一般意義上的形而上學概念，他們在探討胡塞爾現(xiàn)象學關(guān)于終極實在問題上的立場時，較少顧及胡塞爾本人的形而上學觀念。二者的根本區(qū)別就在于是否立足于現(xiàn)象學明見性的基礎(chǔ)。現(xiàn)象學通過面向原初被給予的實事，在使傳統(tǒng)的思辨形而上學失效的同時，也使一門新的意義上的形而上學得以可能。

胡塞爾把他的“工作哲學”理解為一個層級系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)中占據(jù)最高、最后位置的難題被稱為“高階難題”“最高、最后的問題”“‘形而上學’難題”“形而上學問題”等。(3)Edmund Husserl,Grenzprobleme der Ph?nomenologie: Analysen des Unbewusstseins und Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik(1908-1937), Hua. XLII,Dordrechte: Springer, 2014, S.ⅩⅩ.相對于形而上學這類高階問題，純粹現(xiàn)象學只處理整個嚴格科學體系的低階部分。這個層級系統(tǒng)并非傳統(tǒng)意義上的封閉的哲學體系，而是對其不同工作領(lǐng)域之間關(guān)系的一個系統(tǒng)指示。不同問題域之間的層級關(guān)系之意義就在于，哲學工作的開展程序是從低階起步走向高階，所以作為高階難題的形而上學問題只有奠基于低階的現(xiàn)象學工作成果，即直觀的明見性，才可能得到解決。由此便不難理解，為何對于在前現(xiàn)象學階段便已確立的形而上學任務(wù)，胡塞爾在其創(chuàng)建與發(fā)展現(xiàn)象學的長期公開活動中竟然諱莫如深，卻又在完成超越論現(xiàn)象學的整體論述之時宣稱，超越論現(xiàn)象學的結(jié)果是“形而上學的”。(4)Edmund Husserl,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Hua Ⅰ,Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers, 1963, S.166.雖然胡塞爾不再有機會對現(xiàn)象學的形而上學結(jié)果開展系統(tǒng)研究，但是作為“工作哲學”的現(xiàn)象學的開放性意味著，現(xiàn)象學不是胡塞爾個人的事業(yè)，不會隨著他哲學生涯的終結(jié)而止步，而是開啟了一個無限延展的工作領(lǐng)域，后來的哲學研究者在其中可以參照開創(chuàng)人的提示將這一共同事業(yè)無限推進。本文的意圖就在于，通過辨析“形而上學”在胡塞爾那里所具有的顯性與隱性的不同形態(tài)，嘗試揭開他對于現(xiàn)象學未竟事業(yè)的某些提示，以為學界同仁對現(xiàn)象學的繼承發(fā)展工作提供一種參考。

一、形而上學作為“第一哲學”

傳統(tǒng)意義上的形而上學，自亞里士多德以來就是指涉作為對存在的最終認識的第一哲學，之后無論具體形態(tài)如何變化，皆不逾此基本規(guī)定。然而在胡塞爾看來，這種原初地作為第一哲學被建立起來的形而上學，在后世的哲學歷史上退化了。這種退化集中表現(xiàn)在近代科學與哲學的客觀主義立場之中，它以一種獨立于認知意義的自在之物遮蔽了哲學對存在的原初洞見。這樣“一種在歷史上退化了的形而上學，絕不合乎形而上學最初由以被創(chuàng)立為第一哲學的那種意義”。(5)Edmund Husserl,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Hua Ⅰ,S.166.這種意義不是別的，就是通過徹底澄清的方法回溯到對存在之認識的徹底的清晰性，即“明見性”，只有借助于充分的明見性，才能原初地產(chǎn)生作為存在本身之直觀實現(xiàn)的真正知識。(6)胡塞爾：《第一哲學》上卷，北京：商務(wù)印書館，2010年，第38-39頁。近代客觀主義哲學卻遺忘了徹底澄清的明見性，致力于“在經(jīng)驗不言而喻地預(yù)先給定的世界基礎(chǔ)上”(7)胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》，北京：商務(wù)印書館，2001年，第91頁。追問對每一個理性存在者都無條件有效的最終存在和客觀真理。笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨和沃爾夫的獨斷論哲學就是其中的典型形態(tài)，它們自我標榜為基于“絕然‘公理’”的“演繹科學”(8)Edmund Husserl,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Hua Ⅰ,S.63.。這種哲學雖然保有“第一哲學”之名，但是已經(jīng)喪失了明見的存在認識這一原初意義，因此只是一種退化了的“第一哲學”。在20世紀30年代之前的公開出版物中，胡塞爾正是在此意義上理解形而上學的。

在《邏輯研究》中，“形而上學”一詞出現(xiàn)頻率很低，而且一律在否定的意義上被使用。胡塞爾聲稱：“關(guān)于‘外部世界’的存在和自然的問題，是一個形而上學的問題?！?9)胡塞爾：《邏輯研究 第二卷第一部分》，上海：上海譯文出版社，1998年，第17頁。B120。這種表達雖然表面上只是客觀地說明了形而上學的研究課題，但實際上透露了這門科學的一個基本立場，那就是它預(yù)設(shè)了“外部世界”和自然的存在。借用海德格爾的說法，科學研究及其通達研究對象的方式都被作為其研究對象的預(yù)先被籌劃的存在區(qū)域所決定了。(10)海德格爾：《林中路(修訂版)》，上海：上海譯文出版社，2008年，第68頁?？梢哉f，作為形而上學的課題，“外部世界”與自然本身首先就已經(jīng)包含著一些形而上學前提，具體而言包括：存在著一個在主體之外的“外部世界”，它具有時間性與空間性的規(guī)定，其中的所有變化都遵循因果規(guī)律等?！斑@些前提通常是所有探討實在現(xiàn)實的科學的基礎(chǔ)。”(11)胡塞爾：《邏輯研究 第一卷》，上海：上海譯文出版社，1994年，第7頁。A11，B11。正因為如此，胡塞爾把“形而上學”與“物理的自然科學”以及“心理學”統(tǒng)稱為“解釋性的實體科學”。(12)胡塞爾：《邏輯研究 第二卷第一部分》，第18頁。B121。物理的自然科學預(yù)設(shè)了思維之外的實在存在，心理學則預(yù)設(shè)了思維之中的實在存在。根據(jù)舊的形而上學信念，實在性的特征最終是由時間性來標識的，因為它所涉及的是“觀念之物的非時間性‘存在’的對立面”(13)胡塞爾：《邏輯研究 第二卷第一部分》，第130 頁。A123，B1124。。正是在此意義上，“心理學的體驗和形而上學意義上的事物也就同屬于一個事物性的統(tǒng)一”(14)胡塞爾：《邏輯研究 第二卷第一部分》，第130頁。A123，B1124。。因此可以說，關(guān)于具有空間性的外部世界的狹義形而上學是物理學的本體論基礎(chǔ)，而關(guān)于由時間性規(guī)定的一般實體的廣義形而上學則是物理學與心理學共同的本體論基礎(chǔ)，即與觀念論相對的實在論。

這里的“觀念之物”與“觀念論”透露了此時的胡塞爾對現(xiàn)象學的定位及對其與形而上學之關(guān)系的理解。在將自己的哲學稱為“觀念論”時，他所謂的“觀念”或“觀念之物”不是康德意義上的“理念”(Idee)或休謨意義上的“觀念”(idea)，而是與“本質(zhì)”同義。胡塞爾把純粹現(xiàn)象學視為一種本質(zhì)科學，它以純粹認識的本質(zhì)結(jié)構(gòu)及其意義為研究對象。這門本質(zhì)科學的方法就是懸擱存在者的個別性與事實性的本質(zhì)直觀(本質(zhì)還原)，因此它不依賴于任何事實科學，反而為所有的事實科學提供本質(zhì)依據(jù)。不僅是具體的事實科學如物理學與心理學，還有作為它們共同的本體論基礎(chǔ)的形而上學也只有基于本質(zhì)現(xiàn)象學才能得到理解。譬如心理學與物理學之所以成為學科的一個基本前提就是內(nèi)在的存在(心理)與超越的存在(物理)的區(qū)分，而這個區(qū)分本身就是“一個形而上學的區(qū)別”(15)胡塞爾：《邏輯研究 第二卷第一部分》，第182頁。A652，B2180?！，F(xiàn)象學不再以這個形而上學區(qū)分為前提，相反這個區(qū)分只有奠基于內(nèi)感知與外感知的現(xiàn)象學差異才得以可能。具體而言，作為內(nèi)感知的對象，我的體驗是完全相即地被給予我自己的，所以具有“明見性”，即無可懷疑的確然性；相反，外感知的對象之于我只有現(xiàn)象的或“意向”的存在。唯有基于明見性提供的這種描述性特征，我們才能把內(nèi)感知與外感知、內(nèi)在存在與超越存在區(qū)分開來。

胡塞爾在《觀念Ⅰ》中不再將本體論作為關(guān)于某一類別經(jīng)驗對象的事實科學而加以排斥，而是當作本質(zhì)科學的同義詞重新啟用。本體論在此又被分為區(qū)域(質(zhì)料)本體論和形式本體論，前者包含“所有建立在區(qū)域本質(zhì)中的綜合真理”，后者則是一門關(guān)涉形式本質(zhì)的形式邏輯學。超越論現(xiàn)象學就是由形式本體論與區(qū)域本體論共同構(gòu)成。然而，與本體論這個概念相反，作為事實科學的本體論基礎(chǔ)的形而上學，其含義卻未相應(yīng)地經(jīng)歷這種根本性的反轉(zhuǎn)，以致成了本體論的對立面。胡塞爾此時常常把“形而上學”與“理論”連用，譬如他指出，現(xiàn)象學的懸擱不同于實證主義的懸擱，后者“通過使一切論證訴諸直接存在物以構(gòu)成一門‘擺脫理論’、‘擺脫形而上學’的科學”。這是否意味著現(xiàn)象學就不擺脫理論，不擺脫形而上學了呢？并非如此。因為胡塞爾通篇都是在前還原的非直觀的成見意義上使用“理論”概念的，形而上學與“理論”的親緣性恰恰表明了其對現(xiàn)象學“一切原則之原則”的背離。胡塞爾就聲稱，絕對經(jīng)驗“不是一個形而上學的‘構(gòu)造物’(Konstruktion)，而是通過相應(yīng)的態(tài)度改變在其絕對性中被明確證明的東西，在直接的直觀中被給予的東西”。(16)胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，北京：商務(wù)印書館，1996年，第72、98、147頁。既然存在就意味著純粹意識，或者說純粹的意識活動及通過這種意識活動構(gòu)造的意識對象，那么獨立于意識的實體(無論物質(zhì)實體，還是思維實體)自然就只能是“超存在”。與之相應(yīng)地，作為純粹本體論的現(xiàn)象學必然要排除形而上學。綜而觀之，從《邏輯研究》到《觀念Ⅰ》，形而上學這一概念似乎都被胡塞爾置于現(xiàn)象學的對立面。

二、形而上學作為“第二哲學”

胡塞爾在《邏輯研究》與《觀念Ⅰ》等公開出版物中所表達的反形而上學立場，無疑順應(yīng)了當時心理主義與實證主義相繼流行的“輿論氣候”。然而與這種公開立場大相徑庭而相映成趣的是，胡塞爾在早于此前的私人或半公開場合中屢屢透露出自己一股“不合時宜”的雄心：重建形而上學。這里所牽涉的當然不是海德格爾所批判的現(xiàn)象學本身對傳統(tǒng)形而上學的歸屬，而是通過現(xiàn)象學的方式解決形而上學問題的嘗試。

在完成教授資格論文《論數(shù)概念——心理學分析》的同一年，胡塞爾在哈勒大學做了自己的就職演講，標題就是“形而上學的目標與任務(wù)”(Die Ziele und Aufgaben der Metaphysik)(17)Edmund Husserl,Philosophie der Arithmetik： Mit Erg?nzenden Texten (1890-1901), Hua ⅩⅡ,Den Haag: Martinus Nijhoff, 1970, S.522f.。這一講座的意義在多年之后得到了胡塞爾本人的確認?！逗麪柸返?2卷的編者援引Peter Wust的說法指出，胡塞爾在一封于1920年寫給后者的信中自白，早在1887年他就已經(jīng)開始捍衛(wèi)一門科學的形而上學了。“他的現(xiàn)象學自始便絕非他物，而應(yīng)該就是通往絕對真實的、真正得到奠基的、嚴格科學的形而上學之路?！?18)Peter Wust,Gesammelte Werke, Band ⅦⅠ，Regensburg: Verlag Regensberg， 1967, S.30.雖然這種關(guān)注在很長一段時間里都并未在公開出版物中得到體現(xiàn)，但其實胡塞爾在其整個研究生涯中都堅守這一信念。(19)Edmund Husserl,Grenzprobleme der Ph?nomenologie: Analysen des Unbewusstseins und Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik(1908-1937), Hua. XLII,S.LXIV.這個宣言中包含兩個重點：一方面，把科學的形而上學當作哲學工作的終極目標；另一方面，把現(xiàn)象學視為實現(xiàn)這一目標的必然方法?？梢?，正面意義上的形而上學在胡塞爾那里自始就是奠基于現(xiàn)象學的形而上學，雖然當時尚無這種確切的表達。

在1907年那5個著名的哥廷根講座(《現(xiàn)象學的觀念》)中，胡塞爾再一次談到積極意義上的形而上學及其與現(xiàn)象學的關(guān)系。他雖然把現(xiàn)象學視為一種認識批判，但也認識到“認識批判的形而上學的目的”，也即把形而上學視為現(xiàn)象學的最終目標。同時反過來，他更強調(diào)的是現(xiàn)象學作為通向形而上學的途徑的必要性：“形而上學這門絕對的和最終意義上的存在科學的可能性依賴于認識批判這門科學的成功?！?20)胡塞爾：《現(xiàn)象學的觀念》，北京：人民出版社，2007年，第29頁。于是形而上學與現(xiàn)象學之間目標與途徑的關(guān)系得以確立，并且在第二年的一個文本中，獲得了“通過超越論現(xiàn)象學奠基的形而上學”(transzendentalph?nomenologisch fundierte Metaphysik)這一表達。(21)Edmund Husserl,Grenzprobleme der Ph?nomenologie: Analysen des Unbewusstseins und Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik(1908-1937), Hua. XLII,S.160.在1911年致狄爾泰的一封信中，胡塞爾自稱只承認這種形而上學，即“現(xiàn)象學地拓展與奠基的(普遍的)此在科學(在其工作中涵蓋一切自然的此在科學)”(22)Edmund Husserl,Briefwechsel, Husserliana Dokumente Ⅲ, Band Ⅵ,Elisabeth Schuhmann, Karl Schuhmann, Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers, 1994, S.50.。在這幾年間，形而上學問題在胡塞爾的思想中逐漸占據(jù)了重要位置。

與這一系列情況形成鮮明反差的是，胡塞爾在同時期的《觀念Ⅰ》中仍然采取流行的態(tài)度，屢屢把形而上學視為需要被還原的“理論”。雖然對于把關(guān)于形而上學的不成熟思考納入出版物，他還是一貫地保守，但其實這種新觀念在這里已經(jīng)偶露端倪。對于現(xiàn)象學的哲學意義，胡塞爾認為，真正哲學的觀念植根于純粹現(xiàn)象學，“所謂植根于現(xiàn)象學，其重要意義是對一切哲學中的這個第一哲學進行系統(tǒng)的嚴格論證和說明，乃是每一種形而上學和其他‘將能作為科學’出現(xiàn)的哲學的永久性的前提條件”(23)胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，第46頁。。這里的形而上學概念接近康德所謂的“任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學”，胡塞爾對現(xiàn)象學與形而上學之關(guān)系的理解也與康德對自己的哲學與這類形而上學之關(guān)系的理解如出一轍。康德的基本工作是純粹理性批判，胡塞爾也把現(xiàn)象學稱為“理性批判”或“認識批判”；在康德那里，“這個批判必須首先擺明形而上學之可能性的源泉和條件，并清理和平整全部雜草叢生的地基”(24)康德：《第一版序言》，《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第8頁。AⅩⅪ。，胡塞爾也把對現(xiàn)象學的系統(tǒng)論證視為形而上學的哲學的前提條件。這種相似性在胡塞爾后期的康德研究中得到確證。(25)胡塞爾：《第一哲學》上卷，第296-362頁。正是基于這種觀念，胡塞爾把超越論現(xiàn)象學稱為一切哲學中的“第一哲學”，而把奠基于其上的形而上學稱為“第二哲學”，二者共同構(gòu)成一門普全的哲學。

在胡塞爾此后的諸多書信中，現(xiàn)象學與形而上學之間的奠基關(guān)系得到了進一步的確認與解釋。他在1914年的一封通信中說，本質(zhì)科學或先天科學，只是使這樣一門科學的形而上學得以可能，它“不再關(guān)涉單純的觀念可能性，而是關(guān)涉現(xiàn)實性”(26)Edmund Husserl,Briefwechsel, Husserliana Dokumente Ⅲ, Band Ⅵ,S.206.。在1917年寫給曼科(Mahnke)的一封信中，他明確要求把“一種對觀念、一切系統(tǒng)、觀念可能性的世界的包羅萬象的研究”“作為一種對現(xiàn)實性及其最終的意義解釋的研究的地基”(27)Edmund Husserl,Briefwechsel, Husserliana Dokumente Ⅲ, Band Ⅲ,S.410.。這種奠基分為“本體論的”與“現(xiàn)象學的”兩種方式，前者窮盡一切可能的對象現(xiàn)實性的本質(zhì)可能性，后者則研究對象性與認知著的意識之間的一切本質(zhì)關(guān)聯(lián)方式。毫無疑問，所謂對觀念可能性世界的系統(tǒng)研究就是超越論現(xiàn)象學，而“本體論的”與“現(xiàn)象學的”兩種奠基方式正與“區(qū)域本體論”與“形式本體論”相呼應(yīng)。與觀念可能性相對的現(xiàn)實性問題也分成相應(yīng)的兩個方面，即對象的現(xiàn)實性及對象與意識之關(guān)聯(lián)的現(xiàn)實性，它們只有分別根據(jù)對象的本質(zhì)可能性和意向關(guān)聯(lián)的本質(zhì)可能性才能得到理解。“現(xiàn)實性”(Wirklichkeit)總是意味著“發(fā)生作用”(wirken)，即現(xiàn)時地被給予，因此其本身是不可否認的，然而它被給予的“方式”(Weise)、發(fā)生作用的“如何”(wie)則只能通過對本質(zhì)可能性的研究來澄清?；谶@種認知，胡塞爾在1918年的一封信中把純粹現(xiàn)象學與關(guān)于現(xiàn)實性的形而上學之間的關(guān)系類比為純粹幾何學與近代自然科學的關(guān)系。(28)Edmund Husserl,Briefwechsel, Husserliana Dokumente Ⅲ, Band Ⅲ,S.420.

20世紀20年代之后，胡塞爾開始頻頻回顧哲學史，并由此留下了《第一哲學》《笛卡爾式的沉思》與《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》等后期的主要著作。胡塞爾對傳統(tǒng)哲學的批判所針對的是：后者沒有把形而上學問題置于直接直觀的基礎(chǔ)之上，而是代以傳統(tǒng)的理論成見(客觀主義)，從而淪為獨斷論。然而對于近代哲學的形而上學觀念，他不僅沒有排除，反而是照單全收了。在胡塞爾看來，從笛卡爾到康德的哲學走在了一條正確的道路上，那就是通過認識批判，以嚴格科學的方式來論證形而上學的可能性，現(xiàn)象學正是這條道路的延續(xù)，只是由于它發(fā)現(xiàn)了本質(zhì)直觀的方法，借以排除了一切非直觀的素樸成見，才得以最終沿著這條道路到了其目的地?！耙蚨覀兛梢岳斫?，現(xiàn)象學可以說是一切近代哲學的隱秘的憧憬?！?29)胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，第160頁。根據(jù)近代哲學的傳統(tǒng)，胡塞爾把形而上學理解為“有關(guān)處于其絕對現(xiàn)實性之中的存在者的普遍學說”(30)胡塞爾：《第一哲學》上卷，第254頁。，它的“相關(guān)物和領(lǐng)域，是事實的現(xiàn)實性之統(tǒng)一”(31)胡塞爾：《第一哲學》上卷，第44頁。。這與他自《邏輯研究》以來對本質(zhì)科學與事實科學的區(qū)分是一脈相承的：現(xiàn)象學或純粹邏輯學以本質(zhì)為研究領(lǐng)域，相反地，“事實性并不是現(xiàn)象學與邏輯學的領(lǐng)域，而是形而上學的領(lǐng)域”(32)胡塞爾：《第一哲學》上卷，第520頁。。本質(zhì)作為普遍對象，標定的是某一類別的無數(shù)具體情況的可能性，而現(xiàn)實性指示的事態(tài)則是已經(jīng)發(fā)生并正在存在著的具體情況。在本質(zhì)可能性與現(xiàn)實性之間的關(guān)系問題上，傳統(tǒng)本體論的態(tài)度被胡塞爾奉為圭臬：“對‘可能性’的認識必定先于對現(xiàn)實性的認識?！?33)胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，第201頁。因為包括形而上學在內(nèi)的一切關(guān)于實在的科學“都需要按照‘意義’和‘有效范圍’進行解釋，即需要認識論上的解釋”(34)胡塞爾：《第一哲學》上卷，第255頁。，所以，“超越論認識論是先于一切形而上學的形而上學之可能性的條件”(35)胡塞爾：《第一哲學》上卷，第483頁。?！叭魏我环N形而上學，如果沒有先行于它并且對它進行規(guī)范的認識論，顯然都是根本荒謬的。”(36)胡塞爾：《第一哲學》上卷，第481-482頁。

其實在《第一哲學》中，胡塞爾仍然經(jīng)常在與“理論”相同的意義上使用“形而上學”一詞，但這顯然不能被視為一種混淆，而恰恰是他把自己從1887年以來在大量信件與講座中不斷表達的作為哲學目標的形而上學觀念與他在公開出版物中所接受的流行的消極意義的形而上學觀念相對置的結(jié)果。他對二者做出了明確的區(qū)分：一方面，源自非直觀的虛構(gòu)的本體論是“錯誤的形而上學”或“壞的形而上學”，是需要被懸擱的理論成見；另一方面，在本質(zhì)科學的基礎(chǔ)上對事實地被給予的世界所做的研究則是“科學的形而上學”，它是現(xiàn)象學的哲學目的。這兩種科學之所以共享“形而上學”之名，是因為它們都是關(guān)于終極實在的追問，因而其實是同一門科學的兩種形態(tài)。二者的差別在于它們的方法論基礎(chǔ)不同：前者是對超出直接直觀領(lǐng)域的某種實在(“實體”)的玄想，典型的如康德對超感官的自在之物的懸設(shè)；后者則是自限于直接直觀領(lǐng)域的本質(zhì)描述的科學在實證的事實科學上的應(yīng)用。我們知道，本質(zhì)科學關(guān)涉的是一切可能的事實的本質(zhì)可能性，因而能夠為事實科學的意義與有效性提供理性依據(jù)，使之成為關(guān)于事實的真正的科學。所以胡塞爾認為，“形而上學，如果它真的是有關(guān)最終東西的科學，并且真的是絕對被建立起來的科學，它就需要一種有關(guān)超越論主體性的科學，并且以下一點也是肯定的，即這種形而上學絕不能奠立有關(guān)超越論主體性的科學，并為它提供任何前提”(37)胡塞爾：《第一哲學》上卷，第109頁。；“只要認識論和形而上學恰好‘應(yīng)該能被稱作是科學’，對這種由認識論和形而上學的意義超越論地預(yù)先規(guī)定的關(guān)系，就絕不會有任何改變”(38)胡塞爾：《第一哲學》上卷，第483頁。。由是，一門作為第二哲學，即嚴格科學的事實科學的形而上學的觀念就最終形成了。只是直到發(fā)表于20世紀30年代的《笛卡爾式的沉思》與《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》，科學形而上學及其與現(xiàn)象學之間的奠基關(guān)系才得到比較系統(tǒng)的公開論述。

三、形而上學作為“最后的哲學”

按照以上展示的胡塞爾的觀念，形而上學在哲學層級系統(tǒng)中所占“高階”地位的實質(zhì)在于，它是被奠基的第二哲學，而作為第二哲學就意味著，它是依據(jù)作為第一哲學的本質(zhì)現(xiàn)象學所確立的先天性原則對一切事實科學的解釋。既然形而上學只是現(xiàn)象學在經(jīng)驗的事實科學上的應(yīng)用，那么形而上學歸根結(jié)底也是現(xiàn)象學的一部分，即經(jīng)驗現(xiàn)象學?！皳?jù)此，一門隨本質(zhì)現(xiàn)象學觀念之后而來的經(jīng)驗現(xiàn)象學觀念便是可理解的并且得以被證成的。它的實證科學的完整的、系統(tǒng)的總體是同一的，只要我們從一開始就考慮用本質(zhì)的現(xiàn)象學從方法上對它們進行絕對的論證?！?39)胡塞爾：《現(xiàn)象學的心理學》，第313頁。

然而，這并非最終的結(jié)論。試想，對事實科學的本質(zhì)現(xiàn)象學的解釋所針對的只是本質(zhì)的現(xiàn)實化與個例化，即把這些事實回溯到它們的本質(zhì)依據(jù)，因而始終沒有真正跨出本質(zhì)現(xiàn)象學的界限，那么它何以可能觸及超出本質(zhì)直觀領(lǐng)域的“最高、最后的問題”呢？胡塞爾本人早在《觀念Ⅰ》中就隱約透露出這種疑慮：“現(xiàn)象學的事實性科學……的主要部分就是一門由于本質(zhì)現(xiàn)象學而使其成立的、普通事實性科學的‘現(xiàn)象學轉(zhuǎn)換’，而唯一剩下的問題是，由此往后還有多少工作待一一完成。”(40)胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，第161頁?？梢?，對他而言真正的事實科學即形而上學，并不能通過對經(jīng)驗的事實科學的一個簡單的“現(xiàn)象學轉(zhuǎn)換”一蹴而就。

在《第一哲學》中，胡塞爾在第二哲學之定位問題上的矛盾態(tài)度得到了淋漓盡致的展現(xiàn)。他既堅持原來的“奠基說”：

所有這些(引者注：即現(xiàn)象學的概念與原則)都被轉(zhuǎn)用于實證的事實的科學，在對這些事實科學的現(xiàn)象學解釋中形成了最終科學的事實科學，這些科學就自己本身而言是哲學的科學，它們除自己本身之外不再容許任何附加的特殊的科學。通過在本質(zhì)現(xiàn)象學的應(yīng)用中落到它們上面的對于在它們當中作為事實而被要求的客觀存在的最后解釋，以及通過在這種現(xiàn)象學中一起被要求的對于與超越論主體性的普遍聯(lián)系相關(guān)聯(lián)的客體性的全部區(qū)域的普遍考察，宇宙，實證科學的這個普遍課題，就獲得了“形而上學”的解釋，這不外就是一種在它背后尋找另外一種解釋不會有任何科學意義的解釋。(41)胡塞爾：《第一哲學》上卷，第248 頁。

總之，對事實科學的現(xiàn)象學的解釋就是對作為事實的客觀存在的最終的、也是唯一科學的解釋。然而，他又提出了一個新的問題，并同樣冠之以形而上學之名：“但在這背后在現(xiàn)象學的基礎(chǔ)上呈現(xiàn)出一種不再能進一步解釋的難題：即在事實的世界和事實的精神生活的構(gòu)成中顯露出來的超越論事實的非理性(Irrationalit?t)的難題，因此是一種新的意義上的形而上學。”(42)胡塞爾：《第一哲學》上卷，第248頁。如果稍加注意的話，不難發(fā)現(xiàn)，胡塞爾給前一種形而上學打上了引號，卻賦予后一種“新的意義”。在同一段落中前后兩句話出現(xiàn)的這種差異，顯然不是無關(guān)緊要的，更像是有意為之。前者作為對事實科學的現(xiàn)象學解釋，本身仍然是奠基于現(xiàn)象學之上的，即依據(jù)本質(zhì)必然性來進行，因而是處于合理性范圍之內(nèi)的，并非傳統(tǒng)、通常意義上的形而上學；與之相反，后者所關(guān)涉的超越論事實的非理性難題，則不再能夠在現(xiàn)象學的基礎(chǔ)上得到解釋，也就是說超越了現(xiàn)象學之有效性的界限，顯然這才是所謂的“最后的、最高的問題”。這一區(qū)分也被《胡塞爾全集》第42卷的編者把握到了，他把胡塞爾的形而上學界定為一個雙重性概念：其一是“作為關(guān)于完全廣義上的現(xiàn)實性的絕對科學”的“事實哲學”，其二是追問神、自由、不朽以及世界意義等“最后的、最高的問題”的一般意義上的形而上學。(43)Edmund Husserl,Grenzprobleme der Ph?nomenologie: Analysen des Unbewusstseins und Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik(1908-1937), Hua. XLII,S.LXI.在康德那里，第二類對象超越了可能經(jīng)驗的界限，是不可知的；在繼承了認識批判使命的胡塞爾那里，作為本質(zhì)科學的現(xiàn)象學從一開始就把這類超驗對象排除在討論范圍之外。

與事實哲學意義上的形而上學概念一樣，作為科學之極限的形而上學概念在胡塞爾的現(xiàn)象學著作中也被消極的理論意義上的形而上學所遮蔽。然而對于一般意義上的形而上學概念及其與理論的差異，他一直都保持著清醒的認知。在一封1912年的信中，他寫道：“近年來形而上學思考尤其神的觀念越來越強勢地進入了我的研究范圍。”(44)Edmund Husserl,Briefwechsel, Husserliana Dokumente Ⅲ, Band Ⅲ,S.160.可惜的是，那一時間段出版的《觀念Ⅰ》仍然專注于系統(tǒng)闡述超越論現(xiàn)象學，未讓那些形而上學思考形諸表達。到1916年，57歲的胡塞爾依然使之空懸為一個愿望：希望晚年還有氣力“能夠全面處理神、自由與不朽這些問題”(45)Edmund Husserl,Briefwechsel, Husserliana Dokumente Ⅲ, Band Ⅲ,SS.405-406.。

《第一哲學》，顧名思義就是專題討論胡塞爾本人的第一哲學，即超越論現(xiàn)象學，但是有第一哲學就會有第二哲學，這在上一部分我們就討論過了。在這一文本中，胡塞爾明確地把關(guān)于“自然的目的論”的形而上學與傳統(tǒng)形而上學區(qū)分開來：“超越論現(xiàn)象學，通過它對對象與認識之間相互關(guān)系真正本質(zhì)之研究，剪斷了一切錯誤的形而上學……還使一種目的論的形而上學成為可能?！?46)胡塞爾：《第一哲學》上卷，第501-502頁。我們發(fā)現(xiàn)，做出這一區(qū)分的關(guān)鍵就在于超越論現(xiàn)象學，后者通過還原回溯到最終的直觀被給予性，從而“排除任何一種依賴康德的自在之物的形而上學”，同時也為在現(xiàn)象學還原的基礎(chǔ)上重新審視超驗之物開辟了空間。“真正的、無限的‘形而上學的’深度……只能[編者按：展示]于現(xiàn)象學還原之中?！?47)Edmund Husserl,Briefwechsel, Husserliana Dokumente Ⅲ, Band Ⅵ,SS.50、361.在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾對此形而上學的內(nèi)容特征作出如下描述：

在事實的單子領(lǐng)域內(nèi)部，在每一個可設(shè)想的單子領(lǐng)域中作為理想的本質(zhì)可能性，呈現(xiàn)出所有那些關(guān)于偶然事實性、死亡和命運的問題——在一種特殊的意義上，這也是“有意義地”要求的一種“真正的”人類生活的可能性，其中也包括歷史的“意義”問題——以及其他更高層次上的問題。我們也可以說，這些問題是倫理—宗教的問題，但它們卻是在所有那些應(yīng)當能夠?qū)ξ覀兙哂锌赡芤饬x的東西必須就在其上提出的那個基礎(chǔ)上被提出來的。(48)Edmund Husserl,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Hua Ⅰ，S.182.

偶然事實性、死亡、命運和歷史的意義等皆為倫理—宗教的問題，這意味著它們超出了直觀明見性的范圍，進入了信仰與價值的領(lǐng)域；然而，它們?nèi)粢蔀橛行У难芯空n題，那就必須與其他一切有意義的東西一樣，在這樣一個基礎(chǔ)上被提出來，在此基礎(chǔ)上一切對于我們應(yīng)當具有意義的東西都必須被提出來。這個所有意義的共同提問基礎(chǔ)就是超越論現(xiàn)象學。因此我們可以說，現(xiàn)象學之為形而上學的前提，并不意味著超驗問題必然能在現(xiàn)象學的基礎(chǔ)上，即在本質(zhì)現(xiàn)象學的范圍內(nèi)得到解釋，而僅僅是指它們只有在現(xiàn)象學的基礎(chǔ)上才能作為有效的問題被提出來，畢竟超越論現(xiàn)象學決定了包括形而上學在內(nèi)的一切科學的“意義”與“有效范圍”。

在此，我們來探討一下胡塞爾這兩種形而上學之間的關(guān)系。對于形而上學的一般意義，胡塞爾的理解繼承了亞里士多德奠定的哲學傳統(tǒng)，即認為形而上學是“關(guān)于存在的科學，關(guān)于在最終意義上的真正存在的科學”；不過二者對存在概念之理解的差異還是從根本上把它與傳統(tǒng)形而上學區(qū)分開來。存在在胡塞爾那里具有雙重含義：從本質(zhì)方面而言，存在就是存在者的存在，顯現(xiàn)者的顯現(xiàn)，即對象在意識中的被表象狀態(tài)，胡塞爾正是在此意義上把純粹本體論這個名稱賦予了超越論現(xiàn)象學；從事實方面來說，存在就是事物的實在性，超越之物相對于意識的超越性，因此形而上學“更確切地說，是關(guān)于在實在性意義上的真正存在的科學”(49)胡塞爾：《第一哲學》上卷，第386頁。。然而，單就事實方面而言，實在性意義上的存在仍然包含著內(nèi)在的區(qū)分。完全廣義上的實在性或超越性劃定了與超越論主體性相關(guān)聯(lián)的客體性的全部區(qū)域，它們是實證的事實科學的課題之總和，通過對它們的現(xiàn)象學解釋，就形成了作為事實哲學的形而上學。與之相對，存在著某種狹義的超越性，即康德意義上的超驗性(50)中文中所指認的胡塞爾的“超越”概念與康德的“超驗”概念是對同一個德文詞“Transzendenz”根據(jù)各自不同的哲學語境所做的兩種不同的翻譯。，它所標識的東西也正是傳統(tǒng)形而上學所探討的神、歷史、自由與不朽等問題，它們超出了奠基于直接直觀之上的合理性論證的范圍，是“非理性”(irrational)的絕對事實。于是問題就落到了超驗者的超驗性與事實性相對于廣義的超越性與事實性所具有的獨特性上。

這種形而上學的雙重性概念看似繼承了普遍形而上學與特殊形而上學的傳統(tǒng)劃分，其實并不盡然，因為現(xiàn)象學從一開始就排除了一切自在之物，從而提出在現(xiàn)象學還原的基礎(chǔ)之上重塑形而上學的可能性?？梢哉f，“現(xiàn)象學的開端已經(jīng)明確勾勒了形而上學的視域”，這種形而上學就是一種“在特殊的現(xiàn)象學意義上的形而上學”，一種“現(xiàn)象學形而上學的系統(tǒng)”。(51)Edmund Husserl,Briefwechsel, Husserliana Dokumente Ⅲ, Band Ⅵ,SS.413、270、280.然而胡塞爾的形而上學“無意為‘新’，不意味著為哲學史中出現(xiàn)的無數(shù)體系平添一個新的‘體系’，而是意味著恢復(fù)那些自西方形而上學之始便根本性地構(gòu)成其主題與基礎(chǔ)的問題”(52)Ludwig Landgrebe,Der Weg der Ph?nomenologie： Das Problem einer ursprünglichen Erfahrung,Gütersloh: Gütersloher Verlaghaus, 1967, S.76.?，F(xiàn)象學形而上學說到底就是“現(xiàn)象學的世界考察”(53)胡塞爾：《第一哲學》上卷，第386頁。，“人們必須首先通過懸擱失去這個世界，以便在普遍的自身思義中重新贏得它”(54)Edmund Husserl,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Hua Ⅰ,S.183.。在這個重新贏得的世界中，雖然神、自由和世界意義等問題仍以現(xiàn)象學的方式得到保留，但它們已非傳統(tǒng)形而上學意義上的自在之物，而是絕對的預(yù)先被給予的事實性，不被給予卻總是已經(jīng)作為現(xiàn)實性起著作用。世界與超驗物之間也不再是普遍與特殊的關(guān)系，因為存在就其本質(zhì)意義而言是絕對的自身被給予性，這里的世界是現(xiàn)時被給予的存在者之總和；而神、世界意義等“最高的和最后的問題”卻是預(yù)先被給予的絕對理念，這就意味著它們不是在認知理論意義上自身被給予的可能對象，不是存在者。那么，關(guān)于作為現(xiàn)實性的普遍領(lǐng)域的世界的形而上學與關(guān)于絕對理念的目的論形而上學之間有何聯(lián)系呢？在一封信件中，胡塞爾透露了這兩種形而上學研究的連續(xù)性：“我們絕對能夠提取現(xiàn)時被給予的、經(jīng)驗的、精神生活的世界，即現(xiàn)實在此的、在自然態(tài)度的科學中得到研究的世界，并確定它的意義，找到導(dǎo)向神、自由與不朽等形而上學觀念的路線。”(55)Edmund Husserl,Briefwechsel, Husserliana Dokumente Ⅲ, Band Ⅵ,S.410.超驗的絕對理念是預(yù)先被給予的，作為“隱德萊希”(Entelechie)(56)希臘語中原意為“自身中有其目的”，亞里士多德以此既指稱存在者內(nèi)在地趨向的完滿狀態(tài)，又指謂這一終極目的的實現(xiàn)活動；胡塞爾也在雙重意義上使用該詞，既指理性認識活動趨向的理性自身完滿狀態(tài)，又指由這一終極目的所決定的、人類天生具有的理性的歷史啟示活動。胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》，第330-338頁。預(yù)先決定了單子及其一切現(xiàn)實性的發(fā)展，那就必然在現(xiàn)時給予的世界中留下了線索，因此在對世界的現(xiàn)象學研究中按圖索驥，就一定能找到這條通往隱德萊希之路。就其以作為隱德萊希的“最高、最后的”問題為研究對象而言，目的論形而上學無疑可以被稱為“最后的哲學”。