張 建 坤

(湖南大學(xué) 岳麓書(shū)院，湖南 長(zhǎng)沙 410082)

作為程頤晚年的得意弟子，尹焞“以篤守師說(shuō)和篤于踐行著稱(chēng)，對(duì)于洛學(xué)在南宋的傳播和發(fā)展起了一定作用”。但他“思想遠(yuǎn)比二程貧乏，缺乏創(chuàng)見(jiàn)”[1]258，在思想創(chuàng)新上亦不如“程門(mén)四大弟子”，而“是踐行式的程門(mén)弟子”[2]920，因此一直是宋代思想學(xué)術(shù)研究中的邊緣人物，集中展現(xiàn)其思想學(xué)術(shù)特色的《論語(yǔ)解》和《孟子解》，鮮有學(xué)者問(wèn)津(1)學(xué)界目前關(guān)于尹焞《論語(yǔ)》《孟子》詮釋的研究，筆者目力所及，僅見(jiàn)如下兩著有所涉及：唐明貴《宋代〈論語(yǔ)〉詮釋研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018：233-247；陳童童《尹焞思想研究》，浙江大學(xué)人文學(xué)院碩士學(xué)位論文，2012：26-36。不過(guò)，唐著關(guān)心的只是尹焞的《論語(yǔ)解》，陳文則僅以《和靖集》為中心，而未利用尹焞的《論語(yǔ)解》《孟子解》。此外，另有一些引用《論語(yǔ)解》來(lái)闡述尹焞理學(xué)思想的論著，如：李曉虹《尹理學(xué)思想探析》，鄭州輕工業(yè)學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2008(3)：25-28；劉俊、李敬峰《尹焞心性思想闡微》，延安大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2015(1)：31-34；李敬峰《二程后學(xué)研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020：107-116.。事實(shí)上，尹焞的《論語(yǔ)解》和《孟子解》具有值得關(guān)注的重要思想學(xué)術(shù)價(jià)值。借助對(duì)《論語(yǔ)》和《孟子》的詮釋?zhuān)鼰l實(shí)現(xiàn)了對(duì)洛學(xué)的篤守式繼承，使洛學(xué)在遭受懷疑、歪曲與批評(píng)的思想學(xué)術(shù)取向多元的兩宋之際，得以按原初樣貌傳承和傳播。同時(shí)，尹焞對(duì)《論語(yǔ)》和《孟子》的詮釋還蘊(yùn)含著反對(duì)解經(jīng)新奇、力求注解簡(jiǎn)當(dāng)?shù)恼w原則，爭(zhēng)取洛學(xué)的社會(huì)政治地位、維護(hù)洛學(xué)純正性的現(xiàn)實(shí)意圖，廣泛攝收漢唐舊注、宋儒新解的包容特點(diǎn)，推闡強(qiáng)化洛學(xué)思想命題、價(jià)值取向的學(xué)術(shù)旨趣，而非一句“篤守師說(shuō)”所能涵括。這些也使得《論語(yǔ)解》和《孟子解》平實(shí)簡(jiǎn)約，富有意味，以至于朱熹在《四書(shū)章句集注》中對(duì)二書(shū)的征引頻率，僅次于二程的相關(guān)解說(shuō)(2)相關(guān)資料統(tǒng)計(jì)，參見(jiàn)申淑華《〈四書(shū)章句集注〉引文考證》，北京：中華書(shū)局，2019：597-600。錢(qián)穆曾將尹焞列入“程門(mén)四大弟子”的行列(錢(qián)穆《宋明理學(xué)概述》，北京：九州出版社，2011：99-100)，李敬峰甚至認(rèn)為尹焞的思想“構(gòu)成朱子建構(gòu)哲學(xué)體系的背景與底色”(李敬峰《二程門(mén)人》，北京：中央編譯出版社，2020：134；李敬峰《二程后學(xué)研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020：115)。。

故而，本文以尹焞的《論語(yǔ)解》和《孟子解》為中心，結(jié)合《和靖集》，比較分析他對(duì)師說(shuō)的篤守，旨在揭示其篤守師說(shuō)背后的豐富思想內(nèi)容與學(xué)術(shù)特點(diǎn)，說(shuō)明他反對(duì)新奇、力求簡(jiǎn)當(dāng)?shù)脑忈屧瓌t的歷史價(jià)值，以程頤之說(shuō)為主的詮釋特點(diǎn)的現(xiàn)實(shí)意圖，在推闡“天理”、貫通“四書(shū)”、發(fā)明“主敬”方面對(duì)于傳承洛學(xué)的思想意義等，借以彌補(bǔ)學(xué)界目前研究二程門(mén)人時(shí)，偏重“程門(mén)四大弟子”而輕忽尹焞的不足。在此之前，需要說(shuō)明的是：尹焞的《論語(yǔ)解》和《孟子解》，現(xiàn)存明鈔本《論語(yǔ)解》(國(guó)家圖書(shū)館藏明末祁氏澹生堂鈔本一部不分卷)和清鈔本《孟子解》(西安市文物管理委員會(huì)藏清鈔本二卷，收入《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》第154冊(cè))，二者與朱熹《論孟精義》中保存的尹焞的相關(guān)注解，內(nèi)容幾無(wú)差別。為方便比較分析，本文所使用的尹焞的《論語(yǔ)解》和《孟子解》，以《論孟精義》中所保存者為主。

一 反對(duì)新奇、力求簡(jiǎn)當(dāng)?shù)脑忈屧瓌t

朱熹曾與門(mén)人討論《論孟精義》中諸家注解之優(yōu)劣。楊道夫說(shuō)：“恐自二程外，惟和靖之說(shuō)為簡(jiǎn)當(dāng)?！敝祆湟舱J(rèn)為：“卻是和靖說(shuō)得的當(dāng)。雖其言短淺，時(shí)說(shuō)不盡，然卻得這意思?！盵3]442“簡(jiǎn)當(dāng)”“說(shuō)得的當(dāng)”，亦即簡(jiǎn)約得當(dāng)。這不光是朱熹及其門(mén)人站在道學(xué)立場(chǎng)得出的基本共識(shí)，相比其他學(xué)者的相關(guān)注解，我們也能直觀地感受到尹焞《論語(yǔ)》《孟子》詮釋之簡(jiǎn)約得當(dāng)。如其《孟子解》，除了《公孫丑上》的前兩章進(jìn)行合并解釋?zhuān)⒔庾謹(jǐn)?shù)多達(dá)382字外[4]685-686，其余各章注解一般不超過(guò)100字，多數(shù)保持在50字以內(nèi)?！峨x婁上》的“道在邇而求諸遠(yuǎn)”章，他甚至僅用了“治有本”三個(gè)字作解[4]718，而這三個(gè)字又的確抓住了孟子“人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平”，亦即以倫理為本位的思想主旨。

需要辨析的是，四庫(kù)館臣懷疑后世流傳的尹焞的《孟子解》是偽作，故只列為四庫(kù)存目書(shū)，而未收入《四庫(kù)全書(shū)》。他們認(rèn)為：

(《孟子解》)每章之末，略贅數(shù)語(yǔ)，評(píng)論大意。多者不過(guò)三四行，皆詞義膚淺，或類(lèi)坊刻史評(píng)，或類(lèi)時(shí)文批評(píng)語(yǔ)，無(wú)一語(yǔ)之發(fā)明。焞為程氏高弟，疑其陋不至于此。又書(shū)止上下二卷，首尾完具，無(wú)所闕佚，與十四卷之?dāng)?shù)亦不相合，殆近時(shí)妄人所依托也。[5]481-482

事實(shí)上，他們懷疑的三點(diǎn)理由，亦即文字簡(jiǎn)略、思想淺顯、內(nèi)容卷數(shù)不合，均難以成立。首先，尹焞自己曾說(shuō)：“某被旨解《孟子》，《孟子》逐段自說(shuō)分明，今更不復(fù)解，但與逐段作一說(shuō)，提其要而已。”[6]35《孟子》不像《論語(yǔ)》“多有無(wú)頭柄的說(shuō)話”[7]395，其各章一般都有比較明晰的語(yǔ)境，言說(shuō)也富有系統(tǒng)和條理，相對(duì)容易直接理解，因而尹焞的《孟子解》主要采用類(lèi)似趙歧《孟子注》中“章指”的形式，對(duì)各章大旨進(jìn)行扼要解說(shuō)，從而形成文字簡(jiǎn)略的注解特點(diǎn)。其次，文字作為思想的載體，學(xué)者在詮釋經(jīng)典時(shí)過(guò)于簡(jiǎn)省，難免給人一種思想愚鈍、才識(shí)欠缺的印象。朱熹即謂尹焞“才短，說(shuō)不出”“推闡不去”[3]2575，《孟子解》的文字太過(guò)簡(jiǎn)略，也導(dǎo)致它顯得思想發(fā)明不足。最后，據(jù)王時(shí)敏所記《師說(shuō)》載：尹焞于彌留之際對(duì)門(mén)人說(shuō)“《孟子》也未成全書(shū)，尚有第三篇及第十四篇某章未備，公等將去修之”，但呂稽中表示“豈敢修先生書(shū)。朝廷幸來(lái)取，當(dāng)以藁進(jìn)耳”，尹焞“首肯之”[6]50。由此來(lái)看，《孟子解》似非完本，這也是四庫(kù)館臣懷疑的根據(jù)所在。但是，據(jù)朱熹《孟子精義》中保存的尹焞的注解，除了《公孫丑上》前兩章被合并解釋外，其余各篇各章均有相應(yīng)注解。朱熹幼時(shí)曾獲睹尹焞風(fēng)采，又遍讀其著述，還向王時(shí)敏請(qǐng)教過(guò)尹焞之學(xué)[8]2631，《孟子精義》中所存尹焞的注解，理應(yīng)是尹焞本人所作。后世流傳的《孟子解》，在內(nèi)容上和《孟子精義》中保存的尹焞的注解幾無(wú)差別，自非偽作。尹焞遺言之意，實(shí)則應(yīng)是《公孫丑上》和《盡心下》中的注解還不是很完備，門(mén)人可修改完善，而非尚缺《公孫丑上》和《盡心下》注解，要門(mén)人補(bǔ)足。至于卷數(shù)上的十四卷與二卷之差，當(dāng)是因《孟子解》內(nèi)容本身比較簡(jiǎn)略，后人單獨(dú)抄錄時(shí)未作細(xì)分。

四庫(kù)館臣的懷疑雖不能成立，但他們的理由，反過(guò)來(lái)卻有助于凸顯尹焞追求解經(jīng)簡(jiǎn)約得當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)特點(diǎn)。而這種學(xué)術(shù)特點(diǎn)，實(shí)際上也是尹焞的經(jīng)典詮釋原則，指導(dǎo)著他的《論語(yǔ)》詮釋。在《論語(yǔ)解序》中，尹焞說(shuō)：“后之解其文義者數(shù)十百家，俾臣復(fù)措說(shuō)其下，亦不過(guò)稱(chēng)贊而已?！欢鴮W(xué)貴于力行，不貴空言，若欲意義新奇，文辭華贍，則非臣所知也?！盵6]21后來(lái)他對(duì)王時(shí)敏仍強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“某在經(jīng)筵進(jìn)《論語(yǔ)解》，別無(wú)可取，只一篇序，卻是某意，曰‘學(xué)貴力行，不貴空言，若欲意義新奇，文辭華贍，則非臣所知’，此是某意?！盵6]35儒家向來(lái)重視實(shí)際行動(dòng)，反對(duì)夸夸其談，尹焞亦是如此。他希望學(xué)者能夠?qū)⒔?jīng)典融入個(gè)體的生命中，設(shè)身處地，與孔門(mén)弟子處于同一境界，把孔門(mén)弟子之問(wèn)當(dāng)作自己在問(wèn)，孔子之答當(dāng)作對(duì)自己的答，而不是因?yàn)榻?jīng)典是圣賢的言行錄才去研習(xí)它，所謂“茍能即其問(wèn)答，如此親炙于圣人之門(mén)，然默識(shí)心受而躬行之，則可謂善學(xué)矣”[6]21，“讀圣人之書(shū)，須是有所自得。且如《論》《孟》，從小知是孔子、孟子之書(shū)，不敢說(shuō)爾非真知也，要如不知有孔孟而知為孔孟之說(shuō)，乃所謂真知耳”[6]48。因此，經(jīng)典詮釋簡(jiǎn)約得當(dāng)即可，沒(méi)有必要為了解釋而解釋?zhuān)灾劣谠谖淖稚系褡龄侁愐酝癸@文采，在內(nèi)容上與先儒注解立異以標(biāo)新。孔孟之道是統(tǒng)一的，沒(méi)有太多新奇的指向，前人的注解足以厘清其內(nèi)涵；孔孟之道是樸實(shí)的，不需要華麗的文采，明白暢達(dá)就足夠了。

相較于“文辭華贍”，尹焞似乎對(duì)“意義新奇”更為厭惡。這從他批評(píng)蘇軾對(duì)《論語(yǔ)·八佾》“哀公問(wèn)社于宰我”章的解釋?zhuān)陕愿Q一斑。徐度曾向他請(qǐng)教蘇軾關(guān)于此章的解釋?zhuān)鼰l竟怫然作色道：“訓(xùn)經(jīng)而欲新奇，無(wú)所不至矣！”[6]52蘇軾對(duì)此章的完整解釋?zhuān)F(xiàn)僅存“公與宰我謀誅三桓，而為隱辭以相語(yǔ)”[9]178一句，結(jié)合他將《尚書(shū)·甘誓》中的“不用命戮于社”解釋為“戮人必于社，故哀公問(wèn)社，宰我對(duì)以戰(zhàn)栗”[10]537，可知他是把此章“周人以栗”的“栗”解釋為“戰(zhàn)栗”。但是，這種訓(xùn)解著實(shí)算不上“新奇”，《白虎通》中即言“周人以栗，栗者，所以自戰(zhàn)栗也”[11]576，皇侃也說(shuō)“周人所以用栗，謂種栗而欲使民戰(zhàn)栗故也”[12]71。尹焞對(duì)這種訓(xùn)解的反應(yīng)為何會(huì)如此激烈呢？按照尹焞對(duì)此章的解釋?zhuān)肮耪吒饕运四久渖?，非取義于木。宰我不知而妄對(duì)，故夫子責(zé)之”[4]126，“栗”只是栗木，周人之所以用栗木作祭祀的土地神主，只是因?yàn)楫?dāng)?shù)氐耐寥肋m合種植栗樹(shù)而已，并無(wú)“戰(zhàn)栗”這一寓意。若以“栗”為“戰(zhàn)栗”，就會(huì)賦予宰我與魯哀公共謀誅三桓以合理性；而以“栗”為栗木，則可凸顯宰我牽強(qiáng)附會(huì)以逢君之惡的歷史形象。兩相對(duì)照，顯然前一解釋有些“無(wú)所不至”，而后一解釋則能警醒學(xué)者在君臣關(guān)系方面樹(shù)立正確認(rèn)識(shí)。

當(dāng)然，尹焞之所以反對(duì)在經(jīng)典詮釋中追求“意義新奇”，主要還是針對(duì)他身處的時(shí)代士風(fēng)衰頹這一社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。儒家經(jīng)學(xué)貴在致用，“有用則盛，無(wú)用則衰”[13]134。而儒家經(jīng)學(xué)一旦用世，被納入國(guó)家正統(tǒng)，往往變成利祿之階。王安石變法以來(lái)，科舉廢明經(jīng)，罷詩(shī)賦，專(zhuān)以經(jīng)義取士，《三經(jīng)新義》更是長(zhǎng)期作為科舉考試的法定教材，規(guī)范著士人對(duì)經(jīng)典的理解與思考方向。在《三經(jīng)新義》的規(guī)范與示范下，士人為決勝科場(chǎng)，不得不在經(jīng)義上博人眼球，以至于不僅“視漢儒之學(xué)若土?！盵14]1094，甚而穿鑿附會(huì)，以標(biāo)新立異為尚[15]973-974。代章句訓(xùn)詁之學(xué)而新興的義理之學(xué)，就這樣因?yàn)閲?guó)家的政策導(dǎo)向，淪為士人獲取功名利祿的學(xué)術(shù)工具。在學(xué)術(shù)上刻意求新而不能篤實(shí)，在道德上也難以保持真誠(chéng)，北宋后期士人即以朝廷對(duì)王安石個(gè)人的褒貶為轉(zhuǎn)移，在“人人諱道是門(mén)生”與“人人卻道是門(mén)生”之間反復(fù)[16]126-127。皮錫瑞說(shuō)：“凡學(xué)皆貴求新，惟經(jīng)學(xué)必專(zhuān)守舊?！舯馗鲃?wù)創(chuàng)獲，茍異先儒；騁怪奇以釣名，恣穿鑿以標(biāo)異，是乃決科之法，發(fā)策之文?！盵13]139誠(chéng)然，刻意求新，乃至穿鑿附會(huì)的經(jīng)典詮釋?zhuān)⒎钦嬲乃枷雽W(xué)術(shù)創(chuàng)新，而是通向功名利祿的可替代性階梯，其本質(zhì)只是“利”。

尹焞反對(duì)解經(jīng)新奇，實(shí)際上也是一種“義利之辨”。對(duì)他來(lái)說(shuō)，士人將經(jīng)典詮釋視為利祿之階，詮釋經(jīng)典的動(dòng)機(jī)就是功利的而非道德的，非道德的動(dòng)機(jī)無(wú)法帶來(lái)道德的結(jié)果，經(jīng)典詮釋只會(huì)崇尚新奇，無(wú)所不為，直至為專(zhuān)制皇權(quán)的一系列不道德的行動(dòng)進(jìn)行辯護(hù)。他說(shuō)：“學(xué)問(wèn)不在新奇，全在涵養(yǎng)，以養(yǎng)其氣質(zhì)而已。”[6]47學(xué)問(wèn)在于追尋生命的真義、變化氣質(zhì)，實(shí)現(xiàn)本真的自我，而非謀求個(gè)人的名利。尹焞反對(duì)解經(jīng)新奇，就是反對(duì)把學(xué)問(wèn)當(dāng)作利祿的工具；主張簡(jiǎn)約得當(dāng)，就是主張把學(xué)問(wèn)當(dāng)作道德的門(mén)徑。

二 篤守師說(shuō)、廣泛攝收的詮釋特點(diǎn)

基于反對(duì)新奇、追求簡(jiǎn)當(dāng)?shù)脑忈屧瓌t，尹焞的《論語(yǔ)解》和《孟子解》并未作太多的個(gè)人發(fā)揮，而是大量吸收前人的注解，呈現(xiàn)出篤守師說(shuō)與廣泛攝收并存的詮釋特點(diǎn)。

尹焞對(duì)前人注解的征引，以乃師程頤之說(shuō)為主。據(jù)筆者粗略統(tǒng)計(jì)，他在《論語(yǔ)解》和《孟子解》中以“臣聞之師程頤曰”、“臣師程某曰”和“臣聞之師曰”等形式明引師說(shuō)者共27條，其中《論語(yǔ)解》19條，《孟子解》8條；引師說(shuō)而未注明者近百條。對(duì)此，唐明貴已將之歸納為“整章解釋完全用程頤……之說(shuō)”，“用程頤之說(shuō)為己說(shuō)的注腳”與“截取程頤之說(shuō)，而未明說(shuō)”三類(lèi)，并舉出不少例證予以說(shuō)明[17]235-236，茲不贅述。不過(guò)，他認(rèn)為尹焞大量征引師說(shuō)是欲“借以提高自己解說(shuō)的權(quán)威性”[17]235，事實(shí)卻不盡然，還需將《論語(yǔ)解》和《孟子解》置于兩宋之際的學(xué)術(shù)變遷與政治演進(jìn)的背景下進(jìn)行考察，才能獲得準(zhǔn)確的理解。

靖康元年(1125)，元祐學(xué)術(shù)解禁，洛學(xué)得以公開(kāi)傳播。宋高宗即位，出于穩(wěn)固統(tǒng)治的政治需要，起用一批程氏門(mén)人與后學(xué)，促使洛學(xué)“傳之浸廣，好名之士多從之”[18]200；紹興四年(1134)，“素尊程頤之學(xué)”的趙鼎入相，“一時(shí)學(xué)者，皆聚于朝?！袀畏Q(chēng)伊川門(mén)人以求進(jìn)者，亦蒙擢用”[18]1477，甚至“殿試策，不問(wèn)程文善否，但用頤書(shū)多者為上科”[19]399。然而，洛學(xué)雖顯赫一時(shí)，但大多數(shù)人卻只是把它當(dāng)作利祿之階而已，非但不能誠(chéng)心信奉和真正理解，反而歪曲臆說(shuō)，使之失真。尹焞就對(duì)王時(shí)敏感慨說(shuō)：“今日道學(xué)絕講，親炙者無(wú)幾，則迷妄失真，固亦多矣，可不哀哉！”[6]43在洛學(xué)的傳承和發(fā)展面臨嚴(yán)重危機(jī)的情況下，陳公輔又于紹興六年(1136)十二月上疏攻擊洛學(xué)，使之受到朝廷的禁抑[20]116。此時(shí)，尹焞已“以文告于伊川之祠”[6]57，懷揣“有補(bǔ)于世則未也，不辱師門(mén)則有之”[6]24的忐忑心情，從涪陵啟程前往臨安。次年二月，尹焞行至九江，聽(tīng)聞朝廷禁抑洛學(xué)，猶疑不前，經(jīng)朝廷再三催促，方于四月上疏宋高宗說(shuō)：“焞實(shí)師頤垂二十年，學(xué)之既專(zhuān)，自信甚篤。使焞濫列經(jīng)筵，其所敷繹，不過(guò)聞?dòng)趲熣?。舍其所學(xué)，是欺君父?！盵21]12735入侍經(jīng)筵本是士大夫向皇帝展露自身才學(xué)的重要平臺(tái)與契機(jī)，尹焞在進(jìn)講之前已向宋高宗袒露心跡，為日后的經(jīng)筵講學(xué)定下了篤守師說(shuō)的基調(diào)，排除了自己的發(fā)明與創(chuàng)造。除了目前能從《論語(yǔ)解》和《孟子解》中看到的明引師說(shuō)的內(nèi)容外，他在進(jìn)講中或許還有不少明引師說(shuō)的地方。在朝廷禁抑洛學(xué)的政治環(huán)境中，他非但不主動(dòng)規(guī)避師說(shuō)，反而頻引師說(shuō)，顯然是出于他本人對(duì)洛學(xué)的堅(jiān)定信仰，同時(shí)也是對(duì)排擠歪曲洛學(xué)者的抗?fàn)?，一方面維護(hù)洛學(xué)的純正性，另一方面爭(zhēng)取宋高宗對(duì)洛學(xué)的認(rèn)可，從而使洛學(xué)獲得合法的社會(huì)政治地位。

此外，還需要注意的是，尹焞在明引師說(shuō)時(shí)，并非始終都完全遵照師說(shuō)。例如：解《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》“女與回也孰愈”章，他說(shuō)：“臣聞師程頤曰：‘子貢喜方人，故問(wèn)其與回也孰愈。既曰何敢望回，而云吾與女弗如者，豈圣人真所不及哉，所以勉子貢進(jìn)學(xué)也?！盵4]175而程頤之解為：“子貢喜方人，故問(wèn)其與回孰愈？子貢既能自謂何敢望回，故云吾與女弗及，所以勉子貢進(jìn)學(xué)也。”[22]1139尹焞似為使注解更加順暢明白，而對(duì)師說(shuō)有所調(diào)整。解《孟子·盡心上》“形色天性也”章，他說(shuō)：“臣聞之師曰：盡得天地之正氣者，人而已，盡人理然后稱(chēng)其名。眾人有之而不知，賢人知之而不盡，能踐形者，圣人而已?！盵4]821但程頤之解實(shí)則：“人得天地之正氣而生，與萬(wàn)物不同。既為人，須盡得人理。眾人有之而不知，賢人踐之而未盡，能踐形者，唯圣人也?！盵22]211-212程頤側(cè)重“盡人理”之應(yīng)然，尹焞所引師說(shuō)側(cè)重“盡人理”之必然，強(qiáng)化了“盡人理”這一價(jià)值取向?？梢?jiàn)，在能夠使注解更為暢達(dá)，以及需要強(qiáng)化洛學(xué)的價(jià)值取向的地方，尹焞并不吝對(duì)師說(shuō)予以調(diào)整。

非但如此，在引師說(shuō)而未注明的注解中，尹焞還常直接增飾和刪節(jié)師說(shuō)。例如《論語(yǔ)·為政》“何為則民服”章，他雖只在程頤“舉錯(cuò)得義則民心服”[22]1135之解后增添“也必矣”[4]90三字，但賦予了“義”之于獲取民意支持以必然性，強(qiáng)化了“義”的價(jià)值取向?！独锶省贰熬又谔煜乱病闭?，程頤解作：“君子之于天下，無(wú)必往也，無(wú)莫往也，惟義是親?！盵22]1138尹焞刪作：“君子之于天下，惟義是親也?！盵4]147這既使注解更加簡(jiǎn)潔，又使“惟義是親”的價(jià)值取向顯得更為篤定而有力。《雍也》“雍也可使南面”章，程頤解為“仲弓才德可使為政也”[22]1147，尹焞則說(shuō)“南面，謂可以為政也”[4]199，明確消解了“南面”一詞的帝王指向，從側(cè)面透露出他嚴(yán)守“君尊臣卑”的政治價(jià)值取向。

以上這些例證共同表明，尹焞對(duì)師說(shuō)的大量征引是以追求注解簡(jiǎn)約得當(dāng)和強(qiáng)化洛學(xué)價(jià)值取向?yàn)榍疤岬?。在這一前提下，師說(shuō)以外的注解也進(jìn)入他的詮釋視野，這表現(xiàn)為他對(duì)漢唐舊注和宋儒新解的廣泛攝收。

不像一些宋儒那般“視漢儒之學(xué)若土?！?，尹焞不僅借鑒趙歧《孟子注》“章指”的形式作《孟子解》，而且面對(duì)王時(shí)敏“《孟子》不知誰(shuí)解得好”之問(wèn)，他也明確表示說(shuō)：“無(wú)出趙氏，公且看趙氏注?！盵6]35據(jù)筆者粗略統(tǒng)計(jì)，《論語(yǔ)解》中以“先儒”稱(chēng)引漢儒之說(shuō)者8條，明引揚(yáng)雄之說(shuō)者2條。例如：他解《鄉(xiāng)黨》中的“齋必有明衣布”說(shuō)“先儒謂浴衣也”，解《子路》中的“必世而后仁”說(shuō)“先儒亦以三十年為世”[6]360、455，分別引用孔安國(guó)“以布為沐浴衣”和“三十年曰世”的訓(xùn)釋[23]186、253；解《先進(jìn)》中的“魯人為長(zhǎng)府”說(shuō)“先儒謂長(zhǎng)府者，藏財(cái)貨之府也”[4]391，則是引鄭玄“長(zhǎng)府，藏名也。藏財(cái)貨曰府”[23]208之解；解《微子》中的“逸民伯夷”說(shuō)“先儒謂七人皆逸民之賢者，各守其一節(jié)者也?！瓝P(yáng)雄曰：‘觀乎圣人，則見(jiàn)賢人?！且悦献用垦砸幕?，必以孔子斷之”[4]605，糅合包咸的“此七人皆逸民之賢者”[23]368和孟子、揚(yáng)雄之說(shuō)，足見(jiàn)其攝收范圍之廣。當(dāng)然，《論語(yǔ)解》中也有一些引漢唐舊注而未說(shuō)明的注解，如前文提到他把“周人以栗”的“栗”解釋為栗木，即是取孔安國(guó)“凡建邦立社，各以其土所宜之木。宰我不本其意，妄為之說(shuō)，因周用栗，便云使民戰(zhàn)栗”[23]51之說(shuō)。

對(duì)于程頤以外的宋儒的注解，尹焞也比較注意吸收。在《論語(yǔ)解》中，他明引張載之解者4條，引范祖禹之說(shuō)而未注明者數(shù)十條。如果說(shuō)他對(duì)漢唐舊注的攝收主要是其字義訓(xùn)詁，那么他對(duì)宋儒新注的攝收則主要是其義理內(nèi)涵。例如，他解《子罕》中的“子絕四”說(shuō)：“圣人之絕四者，非止之之辭，蓋無(wú)之也。張載曰：‘四者或有一焉，則與天地不相似?！盵4]318-319這里將“絕”訓(xùn)為“無(wú)”，雖與漢唐儒者“絕者，無(wú)也。明孔子圣人，無(wú)此下四事”[12]208之解并無(wú)不同，但引入張載之說(shuō)后，就把“四毋”與“天人合一”的理想追求和修養(yǎng)途徑聯(lián)系在了一起，凸顯出了此章的義理內(nèi)涵。又如解《衛(wèi)靈公》中的“有教無(wú)類(lèi)”，他引范祖禹的“凡人之性，惟在所教，善惡無(wú)類(lèi)也，教之以善則為善類(lèi)，教之以惡則為惡類(lèi)”，說(shuō)“人性無(wú)不善也，教之以善則成善類(lèi)，教之以惡則為惡類(lèi)也”[4]545，將性善論引入《論語(yǔ)》詮釋?zhuān)f(shuō)明人性本善，現(xiàn)實(shí)的善惡緣于后天的教化，并非一成不變，為孔子的教育思想提供了理論上的說(shuō)明。

三 闡揚(yáng)洛學(xué)、傳承理學(xué)的詮釋旨?xì)w

在對(duì)《論語(yǔ)》和《孟子》的詮釋中，尹焞還注重推闡洛學(xué)“天理”論、“四書(shū)”觀與“主敬”說(shuō)，使洛學(xué)得以在南宋保持其原初的樣貌，避免了謝良佐、楊時(shí)、游酢等程氏門(mén)人“流于禪”[3]2556的趨向，推動(dòng)了理學(xué)的傳承。

(一)闡揚(yáng)“天理”

“天理”是洛學(xué)的核心話語(yǔ)，貫通天地人的最高精神實(shí)體與必然法則，“萬(wàn)物皆只是一個(gè)天理”[22]30。對(duì)“天理”的普遍性、絕對(duì)性和必然性，尹焞的認(rèn)識(shí)亦然，并且將之忠實(shí)地貫徹于對(duì)《論語(yǔ)》和《孟子》詮釋中。如，他解《論語(yǔ)·里仁》“吾道一以貫之”章說(shuō)：“道無(wú)二也，一以貫之，天地萬(wàn)物之理畢矣?！盵4]156解《孟子·盡心上》“盡其心”章說(shuō)：“或曰心，或曰性，或曰天，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。盡其心，則知性知天矣。存之養(yǎng)之，所以得天理也。殀壽不貳其心，所以立命。”[4]794他認(rèn)為天、性、心、道、理等范疇都是就“天理”的表現(xiàn)形式而言，它們的本質(zhì)仍是那個(gè)統(tǒng)一的“天理”；天人有本質(zhì)的統(tǒng)一性，個(gè)人通過(guò)窮理盡性的修養(yǎng)工夫，亦可知天立命，實(shí)現(xiàn)本真的自我。由此，他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“天人事理本無(wú)二也，下學(xué)人事而上達(dá)天命，自灑掃應(yīng)對(duì)以至乎窮理盡性，本無(wú)二道也?！盵4]506“君子所存，存天理也?！盵4]736指出一點(diǎn)一滴的踐履對(duì)于實(shí)現(xiàn)本真的自我的重要性，這也是他常說(shuō)的“學(xué)貴有用，不貴空言”，“君子貴實(shí)行而恥虛言也”[4]498和“為學(xué)貴乎有用而已”[4]449的意思。

這樣一來(lái)，那些割裂天人關(guān)系的論調(diào)，也就難以令他容忍了。他解《萬(wàn)章上》“堯以天下與舜”章就說(shuō)：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)，誠(chéng)哉是言也！后世以天人為二道者，豈窮理者哉！”[4]751解《滕文公上》“墨者夷之”章又說(shuō)：“老吾老以及人老，一本也；愛(ài)無(wú)差等，二本也。一本者理也，二本者偽也?！盵4]707在他看來(lái)，政治上的“獨(dú)裁”與思想上的“兼愛(ài)”，都是未能領(lǐng)悟天人統(tǒng)一于“天理”這一根本法則。“樂(lè)由天作，禮以地制，皆正理也?！д恚瑒t無(wú)序而不和矣?！盵4]105“禮者，理也，去私欲則復(fù)天理，復(fù)天理者仁也?！盵4]415-416無(wú)論從經(jīng)驗(yàn)還是先驗(yàn)的層面說(shuō)，社會(huì)政治都應(yīng)遵循“天理”而按照“禮”的秩序與規(guī)范運(yùn)行。“禮”要求克勝己私，故君主不可獨(dú)斷專(zhuān)行；“禮”強(qiáng)調(diào)親疏尊卑之別，故人不能也難以無(wú)差別地對(duì)待他人。只有社會(huì)政治循“禮”而有序運(yùn)行，人心存“天理”而與天合一，才能造就和諧穩(wěn)定的社會(huì)政治秩序。

(二)貫通“四書(shū)”

在尹焞的心目中，《論語(yǔ)》和《孟子》擁有極高的地位。他說(shuō)：“知前圣之心者，無(wú)如孔子；繼孔子者，孟子而已?！盵4]752又自稱(chēng)“某平生亦得一個(gè)魯力”[6]46，一生所成全得力于像曾子那樣篤實(shí)踐行，并給自己的住處起名“三畏齋”以時(shí)時(shí)誡勉。宋高宗說(shuō)他“日間所行，全是一部《論語(yǔ)》”[6]41，可見(jiàn)尹焞已完全將《論語(yǔ)》和《孟子》化為自己的生命實(shí)踐指導(dǎo)，而不僅僅是把它們作為客觀知識(shí)來(lái)對(duì)待，或者是作為價(jià)值信仰去向往。此外，尹焞還認(rèn)為“《中庸》為萬(wàn)世作”[6]41。雖然尹焞的“四書(shū)”學(xué)著述只有《論語(yǔ)解》和《孟子解》，但他非常注重“四書(shū)”之間的貫通，這主要表現(xiàn)在如下兩個(gè)方面：

一是“四書(shū)”內(nèi)部間的互詮。在《論語(yǔ)解》中，尹焞以《孟子》釋《論語(yǔ)》者17條，包括借孟子之言加強(qiáng)《論語(yǔ)》的價(jià)值精神，用孟子理論深化《論語(yǔ)》的思想意涵，以孟子的處境參證孔子的出處(3)唐明貴在《宋代〈論語(yǔ)〉詮釋研究》(第233-234頁(yè))中羅列了不少相關(guān)注解，可供參證，不再贅述。。引《大學(xué)》進(jìn)行闡釋者亦有數(shù)條，例如解《子路》“茍正其身矣”章，尹焞說(shuō)：“《大學(xué)》曰：‘身修而后家齊，家齊而后國(guó)治?！盵4]455在“正身”與“正人”之間，他認(rèn)為“正身”更為根本，所謂“施于人者必本于己，故君子以修己為本。修己之要，欽以直內(nèi)，推而及物，至于百姓，皆被其澤，猶天地之養(yǎng)萬(wàn)物，無(wú)不得其所者。其本皆在于身修，故馴致可至于天下平”[4]512-513，這就借助《大學(xué)》，不僅將《論語(yǔ)》中的人己關(guān)系統(tǒng)籌了起來(lái)，而且將個(gè)體與天下國(guó)家的關(guān)系密切聯(lián)系了起來(lái)，確立起主體道德修養(yǎng)作為學(xué)習(xí)的首要目標(biāo)。

在《孟子解》中，尹焞更注重“四書(shū)”間的互詮。例如：他解《離婁下》“養(yǎng)生者不足以當(dāng)大事”章說(shuō)：“曾子曰：‘吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎？’養(yǎng)生則人能勉，至于送死，則其誠(chéng)可知?！盵4]733這是引《論語(yǔ)》中語(yǔ)，說(shuō)明滿足父母生前的口體之欲并不是孝的決定性因素，在父母亡故之后還能尊之如素、不改孝心，才稱(chēng)得上是真的孝。解《離婁上》“人有恒言”章說(shuō)：“舉斯心加諸彼而已。是故《大學(xué)》之道，必以修身正心為本。不有其本，未有能成功者也?！盵4]716解《盡心下》“賢者以其昭昭”章和“言近而指遠(yuǎn)者”章說(shuō)：“《大學(xué)》之道，在自昭明德而施于天下國(guó)家，其有不順者寡矣。欲以昏昏而使人昭昭，未之有也?！薄罢恼\(chéng)意以至于平天下，理一而已。”[4]830、840均旨在借《大學(xué)》“內(nèi)圣外王”之道，為孟子的心性論提供理論支撐，論證孟子以道德心性修養(yǎng)為本的合理性。解《盡心上》“楊子取為我”章說(shuō)：“執(zhí)中之難也，茍執(zhí)一，則為賊道。故孔子曰：‘天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也?！鬃又^中者，時(shí)中也。子莫之執(zhí)中，其殆執(zhí)一乎？”[4]813-814則引《中庸》第九章，贊同孟子對(duì)楊墨“異端”的批評(píng)，說(shuō)明他們各執(zhí)于一偏，未能把握“中道”。

二是探尋“四書(shū)”的根本精神“誠(chéng)”。尹焞說(shuō)《鄉(xiāng)黨》“寫(xiě)出一個(gè)圣人之德容”，“自始至終，言孔子之小”；而“《中庸》自‘仲尼祖述’而下，至‘無(wú)聲無(wú)臭，至矣’，言孔子之大”[6]45。前者是圣人之道的行為表現(xiàn)，后者是圣人之道的義理申發(fā)，這就以圣人之道將《論語(yǔ)》和《中庸》貫通了起來(lái)。不過(guò)，圣人之道或者說(shuō)“天理”過(guò)于抽象，不易理解，因而他又將之具體化為“誠(chéng)”，以“誠(chéng)”來(lái)貫通“四書(shū)”，所謂：

孔孟之門(mén)，所以有大過(guò)人者，只是盡誠(chéng)。公且看孔子閑居，閔子侍側(cè)訚訚如也，子路行行如也，冉有、子貢侃侃如也，子樂(lè)所樂(lè)者，蓋樂(lè)四子略無(wú)偽飾。至子路終不得其死，則見(jiàn)于行，行其有偽乎？[6]35

這段話是推衍二程所言“子樂(lè)，弟子各盡其誠(chéng)實(shí)，不少加飾”[22]102而來(lái)的。程頤對(duì)“誠(chéng)”作過(guò)“真近誠(chéng)，誠(chéng)者無(wú)妄之謂”[22]274的界定，尹焞在此說(shuō)的這個(gè)“誠(chéng)”，也是真實(shí)無(wú)妄的意思。不過(guò)，他在此說(shuō)的雖然是“孔孟之門(mén)”，但只是就孔門(mén)弟子而言，而尚未及孟子。在為王時(shí)敏講解《中庸》時(shí)，他則聯(lián)系到《孟子·離婁上》“居下位而不獲于上”章，說(shuō)孟子的思想也以“誠(chéng)”為核心：

孟子所得于曾子者，一言以蔽之，曰“誠(chéng)”而已。今孟子全取此一段，載于其書(shū)，但改誠(chéng)之者一字為思誠(chéng)而已，其本在于曾子之三省與夫一唯而已，可謂學(xué)問(wèn)源流，遠(yuǎn)有端緒，不失其正也如此。[6]41

在他看來(lái)，“曾子之三省，誠(chéng)而已”[4]36，孟子對(duì)曾子的繼承，亦只是“誠(chéng)”。在回答朱希直“一日克己復(fù)禮，如何天下歸仁”之問(wèn)時(shí)，尹焞又說(shuō)：

天下那有兩個(gè)道理。孟子曰：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！钡侥钦\(chéng)處，天下自然歸仁?！鬃又徽f(shuō)仁，不說(shuō)誠(chéng)，子思、孟子說(shuō)出誠(chéng)來(lái)，故曰：“誠(chéng)者，天之道也?！庇衷唬骸罢\(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物?！钡侥钦\(chéng)處，便是仁，天下安能外此哉？故曰歸仁。[6]39

借由“誠(chéng)”，孔子→曾子→子思→孟子這一傳承譜系被尹焞緊密聯(lián)系起來(lái)。質(zhì)言之，孔子雖然只論“仁”而不談“誠(chéng)”，但他和弟子門(mén)人其實(shí)都“只是盡誠(chéng)”，子思和孟子揭橥“誠(chéng)”，亦非與孔子立異，而是想通過(guò)真實(shí)無(wú)妄的“誠(chéng)”的修養(yǎng)工夫，使“仁”更容易落到實(shí)處。“誠(chéng)”與“仁”盡管不同，但“盡誠(chéng)”即可“歸仁”，而“仁者天下之正理”[4]102。這樣，以“誠(chéng)”為紐帶，“四書(shū)”的根本精神就被貫通了起來(lái)，成為領(lǐng)悟圣人之道或“天理”的核心經(jīng)典依托。

(三)發(fā)明“主敬”

尹焞承繼二程“學(xué)要在敬也、誠(chéng)也”[22]141，“誠(chéng)然后能敬，未及誠(chéng)時(shí)，卻須敬而后能誠(chéng)”[22]92之說(shuō)，在“誠(chéng)”之前又突出一個(gè)“敬”的工夫，所謂“學(xué)者須是誠(chéng)，須是敬，敬則誠(chéng)矣”[6]34，“敬以直內(nèi)，為仁之要也”[4]418。關(guān)于“敬”的具體內(nèi)涵，尹焞發(fā)明程頤“主一則是敬”[22]1173之說(shuō)，提出“只收斂身心便是主一”，這就如同“人到神祠中致敬時(shí)，其心收斂，更不著得毫發(fā)事”[6]51，聚精會(huì)神于一個(gè)對(duì)象和目標(biāo)，其他事情自然而然地被排除在思慮之外。這樣，尹焞就初步構(gòu)建出了收斂身心→敬→誠(chéng)→仁(天理)這樣一個(gè)工夫論系統(tǒng)。

朱熹很欣賞尹焞的這一工夫論主張，說(shuō)：“這心都不著一物，便收斂。他上文云：‘今人入神祠，當(dāng)那時(shí)直是更不著得些子事，只有個(gè)恭敬。’此最親切。今人若能專(zhuān)一此心，便收斂緊密，都無(wú)些子空罅。”[3]373但是，如果對(duì)于“敬”的對(duì)象與目標(biāo)認(rèn)知不明而一味收斂身心，很可能會(huì)愈是敬，愈是與儒家之道相背離。因此，朱熹批判他說(shuō)“只就一個(gè)‘敬’字做工夫”，雖“終被他做得成”，但“窮理之功少”，“只是明得一半”[3]2575，欠缺了格物窮理的致知工夫。不過(guò)，黃宗羲卻為尹焞辯護(hù)說(shuō)：

知之未致，仍是敬之未盡處也。以《識(shí)仁篇》論之，防檢似用敬，窮索似致知，然曰“心茍不懈，何防之有”，則防檢者是敬之用，而不可恃防檢以為敬也。曰“存久自明，安用窮索”，則致知之功即在敬內(nèi)，又可知也。今粗視敬為防檢，未有轉(zhuǎn)身處，故不得不以窮理幫助之，工夫如何守約？若和靖地位，謂其未到充實(shí)則可，于師門(mén)血脈，固絕無(wú)走作也。[24]1006

也就是說(shuō)，“敬”的修養(yǎng)工夫涵括“防檢”和“致知”兩個(gè)方面，既有向內(nèi)的自我省察，又有向外的學(xué)習(xí)探索。朱熹是把“敬”的意涵理解窄了，所以強(qiáng)調(diào)格物窮理的致知工夫，大有疊床架屋之感，而尹焞守一個(gè)“敬”字做工夫，正是對(duì)師說(shuō)的準(zhǔn)確繼承。然而，黃宗羲是站在已經(jīng)發(fā)展成熟的“心學(xué)”的立場(chǎng)來(lái)辯護(hù)的，這并不能代替尹焞自己的認(rèn)識(shí)。事實(shí)上，尹焞確實(shí)存在朱熹所批評(píng)的問(wèn)題。

由于作為形上本體的“性”無(wú)法施加工夫，因而儒家學(xué)者將目光轉(zhuǎn)向“性”在人間的寓所“心”，通過(guò)“盡其心”而“知其性”。尹焞就認(rèn)為“‘操則存，舍則亡，出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)’，此孟子說(shuō)心，非說(shuō)性也”[6]37，亦即人能夠施加“操舍”工夫的是“心”而非“性”。故而，他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“一為外物所遷，則失其本心。所貴夫?qū)W者，常不失其本心而已。”“識(shí)心性之真，而知學(xué)之要?！薄皩W(xué)者何所事乎？心而已?！盵4]780、781在他看來(lái)，學(xué)者的首要之務(wù)是認(rèn)識(shí)“真心”“真性”，或者說(shuō)“本心”“本性”；人的“本性”至善無(wú)惡，“本心”即“赤子之心”，是一種“純一無(wú)偽”[4]732的本然狀態(tài)。根據(jù)胡宏轉(zhuǎn)述的“尹先生乃以未發(fā)為真心”，“尹先生指喜怒哀樂(lè)未發(fā)為真心”[25]115、116，亦可知尹焞對(duì)“本心”重視有加，他似乎已經(jīng)將“本心”提升到了與“性”同等的本體高度。因此，“收斂身心”的“主敬”工夫，實(shí)際就是專(zhuān)注于對(duì)“本心”的體認(rèn)。這也導(dǎo)致他作出這樣的論斷：“孟子說(shuō)三樂(lè)處，極好玩味。一歸之天，二歸之己，三歸之人，王天下則果在外也?！盵6]45“學(xué)固有不待讀書(shū)者矣?！盵4]406將外在的學(xué)習(xí)探索與社會(huì)政治實(shí)踐均排除在“敬”的工夫之外。當(dāng)然，尹焞對(duì)“本心”語(yǔ)焉而未詳，無(wú)法據(jù)以判斷“收斂身心”是否具有“發(fā)明本心”的“心學(xué)”指向，更不能說(shuō)他的思想雜入了“禪學(xué)”。但無(wú)論如何，我們都看不出尹焞“收斂身心”的“主敬”工夫中包括“致知”的一面，如果不是因?yàn)樗Y質(zhì)魯鈍，不善言說(shuō)，那必然是因?yàn)樗裎锔F理不明。就此而言，尹焞倒是與謝良佐、楊時(shí)等程氏門(mén)人在修養(yǎng)工夫上保持著一致性，共同表現(xiàn)出推動(dòng)洛學(xué)“心學(xué)化”的思想趨向。

四 結(jié) 語(yǔ)

篤守式繼承也是思想學(xué)術(shù)發(fā)展的重要?jiǎng)恿?，如無(wú)尹焞對(duì)洛學(xué)的持守，兩宋之際的思想史圖景或許會(huì)是另一番風(fēng)貌。黃震謂尹焞“恪守師訓(xùn)，惟事躬行，程門(mén)之傳最得其正”[26]1476。全祖望稱(chēng)：“和靖尹肅公于洛學(xué)最為晚出，而守其師說(shuō)最醇。五峰以為程氏后起之龍象，東發(fā)以為不失其師傳者，良非過(guò)矣?！盵24]1001他們對(duì)尹焞再三致意，也提醒我們，在學(xué)術(shù)研究中關(guān)注有思想創(chuàng)見(jiàn)的大思想家的同時(shí)，也應(yīng)留意一些像尹焞這樣看似毫無(wú)發(fā)明的學(xué)者。不過(guò)，他們對(duì)尹焞的一致贊譽(yù)，主要是就其“篤守師說(shuō)”這一側(cè)面而言。但實(shí)際上，借助《論語(yǔ)》和《孟子》詮釋?zhuān)鼰l展現(xiàn)出的思想學(xué)術(shù)取向與特點(diǎn)，并非“篤守師說(shuō)”即可論定，其思想學(xué)術(shù)價(jià)值，亦非僅限于傳承與傳播洛學(xué)而已。在“篤守師說(shuō)”的外衣下，尹焞的思想學(xué)術(shù)還蘊(yùn)含著豐富的內(nèi)容和意義。

在《論語(yǔ)解》和《孟子解》中，尹焞大量征引師說(shuō)，除了緣于他個(gè)人對(duì)洛學(xué)的堅(jiān)定信仰外，還含有特殊的時(shí)代意義。盡管召尹焞入侍經(jīng)筵，只是宋高宗刻意擺出的政治姿態(tài)，以裝點(diǎn)門(mén)面(4)宋高宗即直白地對(duì)參知政事劉大中說(shuō)：“尹焞學(xué)問(wèn)淵源足為后學(xué)矜式，班列中得老成人為之領(lǐng)袖，亦足以見(jiàn)朝廷氣象?！?[宋]尹焞撰《和靖集》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986：59)，但在思想學(xué)術(shù)取向多元，洛學(xué)遭受懷疑、歪曲與批評(píng)的環(huán)境中，尹焞向宋高宗講解《論語(yǔ)》和《孟子》時(shí)仍然明確稱(chēng)引程頤的觀點(diǎn)，不僅顯示出他敢于堅(jiān)持自己學(xué)術(shù)信仰的巨大勇氣，還有利于爭(zhēng)取洛學(xué)的社會(huì)政治地位，鼓舞信奉洛學(xué)的士子堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)信仰，同時(shí)也有助于形成一種學(xué)術(shù)導(dǎo)向，吸引更多士子投入對(duì)洛學(xué)的研習(xí)。從這一意義來(lái)說(shuō)，尹焞篤守師說(shuō)，具有對(duì)洛學(xué)的學(xué)術(shù)傳承與社會(huì)傳播兩方面的積極推動(dòng)作用。當(dāng)然，尹焞對(duì)師說(shuō)的篤守，并非一成不變地照搬照抄。在與洛學(xué)價(jià)值取向不相違背的前提下，他一方面不刻意與前人立異，而以開(kāi)放的眼光，廣泛攝收漢唐舊注與宋儒新解；另一方面，盡可能用簡(jiǎn)潔得當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言文字來(lái)厘清經(jīng)典的意涵。在這樣的詮釋過(guò)程中，尹焞對(duì)“誠(chéng)”與“敬”的修養(yǎng)工夫和“心”的理論意義也有所推闡。不過(guò)，由于他資質(zhì)魯鈍，不善言說(shuō)，在這些能夠突破二程的地方又語(yǔ)焉而未詳，因而在思想創(chuàng)新方面，整體上乏善可陳。

無(wú)論如何，尹焞對(duì)《論語(yǔ)》和《孟子》詮釋的立場(chǎng)、特點(diǎn)與成就，都立足于反對(duì)解經(jīng)新奇、力求注解簡(jiǎn)當(dāng)?shù)恼w原則?；诖嗽瓌t的《論語(yǔ)解》和《孟子解》，從形式到內(nèi)容，在整個(gè)“四書(shū)”學(xué)史上均獨(dú)樹(shù)一幟。這一詮釋原則，實(shí)質(zhì)上也是對(duì)儒家“義利之辨”在學(xué)術(shù)研究上的具體實(shí)踐，警醒我們：學(xué)術(shù)研究首先是對(duì)自己負(fù)責(zé)的事業(yè)，若學(xué)術(shù)研究都不能夠?qū)嵤虑笫?，而去刻意雕琢文采、?chuàng)新發(fā)明以迎合主流偏好，求取個(gè)人名利，一旦投入到社會(huì)政治實(shí)踐，要對(duì)群體公共事業(yè)負(fù)責(zé)時(shí)，就更會(huì)受個(gè)人名利的驅(qū)使，而將家國(guó)社會(huì)擔(dān)當(dāng)拋諸腦后。