張子峻,顏小梅

(湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長沙 410082)

自周秦以來，“道”為學(xué)人申說學(xué)術(shù)、表達(dá)主張之重要載體，“理”則處于學(xué)術(shù)闡發(fā)之次要位置。直至宋代儒學(xué)興起，“理”才成為儒者學(xué)術(shù)建構(gòu)的重要范疇，并逐步取代“道”在思想闡釋中的地位，后儒用“以理代道”歸納宋學(xué)建構(gòu)的術(shù)語轉(zhuǎn)變。在學(xué)術(shù)史上，這一術(shù)語轉(zhuǎn)化，是由二程天理論之建構(gòu)來實(shí)現(xiàn)。目前，學(xué)術(shù)界側(cè)重于佛、道二家對“理”的形上化之討論(1)學(xué)界研究成果有：唐君毅《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》第一章《原理上：“理”之六義與名理》與第二章《原理下：空理、性理與事理》分別重點(diǎn)討論了魏晉名士與佛教所言名理與空理。錢穆《王弼、郭象注〈易〉、〈老〉、〈莊〉用“理”字條錄》(見《新亞學(xué)報(bào)》1卷1期，收入《莊老通辨》)一文，考宋代以前“理”義的形上內(nèi)容，在魏晉所論玄理。陳榮捷《宋明理學(xué)之概念與歷史》考索了宋明儒所言之“理”與莊、佛的關(guān)系。陳鼓應(yīng)《“理”范疇理論模式的道家詮釋》指出道家，尤其是莊子開啟宋儒言理的思想淵源。顯然，在宋以前，“理”的形上化主要集中于佛、道兩家，中經(jīng)魏、隋唐至宋代，“理”逐漸為儒者所重視，并引入儒家道德形上化之理論建構(gòu)中。，對宋代儒學(xué)的道、理轉(zhuǎn)化和“理”的形上化之闡釋不夠。正因?yàn)閷W(xué)人對宋儒由“道”至“理”之轉(zhuǎn)化過程及其思想義理無考，從而衍生出不明理學(xué)旨?xì)w之問題(2)學(xué)界歷來多以哲學(xué)方式解釋宋代新儒學(xué)，故新儒學(xué)研究主要?dú)w定在概念辨析與體系建構(gòu)范圍之內(nèi)，對于宋代新儒學(xué)的旨趣，學(xué)術(shù)界研究較為薄弱。挖掘新儒學(xué)的為學(xué)之旨，最為關(guān)鍵的點(diǎn)，就在于哲學(xué)的抽象，如何與現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)驗(yàn)具體聯(lián)系起來，此是研究的重點(diǎn)。余英時(shí)對此有扼要之批判：“近百年來的理學(xué)研究，無論采用西方何種哲學(xué)觀點(diǎn)，在這一方面的成績都是很顯著的。但是理學(xué)的‘哲學(xué)化’也必須付出很大的代價(jià)，即使它的形上思維與理學(xué)整體分了家，更和儒學(xué)大傳統(tǒng)脫了鉤。”這里所言“儒學(xué)大傳統(tǒng)”，是指儒家對人間社會秩序的關(guān)懷，這種關(guān)懷在哲理化研究方式下易被忽視。。其實(shí)，宋儒“以理代道”的術(shù)語轉(zhuǎn)化，本質(zhì)是儒者以哲學(xué)思辨來表達(dá)其對現(xiàn)實(shí)問題之關(guān)切，故于宋儒“道—理”之轉(zhuǎn)化，需予以仔細(xì)厘清，此為理解理學(xué)面貌和宗旨所在。本文以二程以“理”代“道”的天理論闡釋為中心，探究其如何將形而上之“理”與形而下之“事”統(tǒng)合，以呈現(xiàn)其對現(xiàn)實(shí)秩序之關(guān)切。

一 “以理代道”之天理論建構(gòu)

先秦儒者多言“道”而少言“理”，言理多在名、法二家，故有“先儒言心而不言理”[1]910之論。秦漢以降，漢儒多言象數(shù)，及至魏晉，學(xué)人始以儒、道經(jīng)書闡發(fā)玄“理”，所謂“漢儒類主象而不言理，王輔嗣(弼)始言理”[2]802。至唐代，佛教諸宗多以理闡發(fā)性空之說。待宋代儒學(xué)興起，儒者漸以“理”代“道”，闡述其學(xué)。譬如，大程徑稱“天理二字”乃“自家體貼出來”[3]424，表現(xiàn)出“以天理二字立其宗”之學(xué)術(shù)型態(tài)[4]569。二程雖兼言道、理，然其對“理”的討論，的確多于“道”。對此，清儒李塨言其“以‘理’為談柄，而‘道’字反輕”，呈現(xiàn)出“以理代道”之趨勢[5]713。從文獻(xiàn)上言，二程雖未廢“道”而專言“理”，然以“天理”為其學(xué)之根基則不容否定。二程以“天理”代“天道”建構(gòu)其學(xué)，主要由“天即理”“性即理”“禮即理”三個(gè)層面之闡釋來完成(3)關(guān)于天理論的三層結(jié)構(gòu)之闡釋，可參考殷慧：《宋儒以理釋禮的思想歷程及其困境》，《中國哲學(xué)史》，2013年第2期。。

(一)以“天”釋“理”——“天即理”

理之基本含義在漢代以前雖已形成，然在儒家，多指事理、物理、情理等形下經(jīng)驗(yàn)世界中內(nèi)容，尚未抽象為最高原則或本體。二程自形上之天道弗違獲得啟發(fā)，遂將“天”與“理”互釋，從而確定理之至上性。在天、道互釋方面，二程認(rèn)為“天無形”[3]84，且“天且弗違”，故透過以“天”釋“道”奠定道至上地位。歷史上，“天”盡管有一由“神格”向“自然”遞變過程，但天的至高性和不息之義依然保留，故以“天”釋“道”就有為“道”賦予最高法則的用意。天、道互釋之目的，乃透過強(qiáng)調(diào)天的“弗違”，凸顯“道”亦“弗違”。

正是借鑒天、道互釋確立“道”的至上地位，二程將“天”“理”互釋，謂“天者，理也”[3]132，由此確立“理”的至上義。在儒家，理字本義多停留于形而下的器物層面和生活中的道德面向(4)如《詩經(jīng)》“乃疆乃理”(《大雅·綿》)、“于疆于理”(《大雅·江漢》)、“我疆我理”(《小雅·信南山》)。毛傳釋疆理為：“疆，畫經(jīng)界也；理，分地理也。”理字本義乃劃分疆界之義，后來發(fā)展出“治玉”意，并引申出治理義(參考許慎《說文解字》)，并由這一層意思引申出秩序、條理、規(guī)律等內(nèi)容。同時(shí)，理在道德學(xué)說上表現(xiàn)為孟子言“心之所同然者”為“理”(《孟子·告子上》)，實(shí)際是言人生而所具備的仁、義、禮、智等，即是“理”，其初義為形下道德生活中的觀念。，大程宣稱天理乃“自家體貼出來”[3]424，其關(guān)鍵就在于這一互釋，擴(kuò)充了理的內(nèi)涵和抬升了理的地位，由“天”之“弗違”訓(xùn)“理”，確定“理”的至上義。

“天即理”的闡釋為“理”確立了道之體地位，同時(shí)，由“天”的生生之仁賦予“理”道德義。不過，理的道德性體現(xiàn)為對外在社會關(guān)系之規(guī)范，如君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的倫常關(guān)系中，二程謂之“人倫者，天理也”[3]394。對于“理”的道德性來源問題，則由二程對“性即理”的討論來澄清。

(二)以心、性釋理——“性即理”

“性”之內(nèi)涵經(jīng)孟、荀闡釋，從以“生”釋“性”之舊說，過渡到以“善”“惡”釋“性”，從而將自然之本然狀態(tài)為“性”，一變?yōu)橐詢r(jià)值判斷的善惡分判。孟子以善論“性”繼承了把先驗(yàn)的、本質(zhì)的內(nèi)容定義為性之模式，同時(shí)又為其注入道德的因素(5)比如孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”這是以與生俱來的自然具備的東西為“性”，在這個(gè)層次上，孟子否定過渡貪求這種“性”，而主張以“命”來限定口、目、耳、鼻、四肢之欲。但這幾種欲望是先驗(yàn)的、自然的，并不能因此而取消，后來孟子在闡釋“善”之“性”時(shí)，就將“生”而即有的四端之心，謂之為“性”。。二程承孟子性善之學(xué)，在闡釋性時(shí)，把性與理聯(lián)系起來。其言：“性即理也，所謂理，性是也。”[3]292性、理的互釋，實(shí)現(xiàn)了性為理給定道德涵義，同時(shí)理又為性確定了終極依據(jù)。由此，為理注入善之內(nèi)涵，也由性、理互詮，確?！靶浴背蔀樾袨橹黧w的本質(zhì)屬性。

一方面，二程強(qiáng)調(diào)性、天、理的統(tǒng)一性。就性而言，雖內(nèi)蘊(yùn)于行為主體，但性是從“天”而“命”于人，故猶如人人所分有之“理”。因此，“理也，性也，命也，三者未嘗有異”[3]274。另一方面，理、天還借助性來表現(xiàn)其道德義。人的道德屬性源于稟受同樣的理，便表現(xiàn)為稟受同樣的性，故“性即是理，理則自堯舜至于途人，一也”[3]204。因每個(gè)人所受之理相同，使人的道德本性一般無二，故而能在現(xiàn)實(shí)世界的經(jīng)驗(yàn)層面，引起價(jià)值的共鳴，建構(gòu)相通的秩序社會。正所謂“此理，天命也，順而循之則道也，循此而修之各得其分，則教也”[3]11。從稟受天理而成性，到遵信此理、此性，依據(jù)主體的道德修為而各得位分，實(shí)際就是整體性的道德社會之秩序的體現(xiàn)。

另外，二程還?！耙孕尼尷怼保瑢⑿?、性、理打通，所謂“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也”[3]204。天、理、心、性諸概念，在普遍的道德價(jià)值上內(nèi)涵的一致性，乃是“實(shí)一”之意。其異表現(xiàn)在指涉具體對象而產(chǎn)生的語言表達(dá)之別，故“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心”[3]296-297。心、性、理的互詮，使得新儒學(xué)又稱心性之學(xué)，但從概念上稱呼的心性學(xué)，時(shí)常掩蓋其道德學(xué)，以及由道德介入治理的學(xué)術(shù)旨趣。故，二程“天理”論的第三個(gè)層次，就從形上的“理”，落實(shí)到形下的“禮”，呈現(xiàn)“天理”關(guān)懷人間秩序之旨。

(三)以“理”釋“禮”——“理即禮”

理禮關(guān)系為理學(xué)之重要闡釋，但受五四以來“吃人的禮教”之成見，在學(xué)術(shù)研究中多講理學(xué)，而不講禮學(xué)[6]129-152，掩蓋了理、禮互釋的學(xué)術(shù)取旨。但批判禮教異化對人性的戕害，與正視禮教對社會秩序的形成與發(fā)展，應(yīng)是學(xué)界重新思考的問題。故而當(dāng)務(wù)之急，仍然是從整體上，或從宏觀的角度，來把握新儒學(xué)或者稱新禮教體系是如何建立、發(fā)展，并最終被抨擊、崩潰的整個(gè)歷史過程[7]194-195。任務(wù)之一就是還原宋代理學(xué)中“以理釋禮”的理論闡釋。

關(guān)于理、禮關(guān)系之討論，儒經(jīng)中多“禮也者，理之不可易者也”之記載(見《禮記·仲尼燕居》和《樂記》)。但此時(shí)的“理”，只是具體經(jīng)驗(yàn)中的事理或物理，不具備二程“天理”所涵抽象、形上之義。迄于初唐，經(jīng)學(xué)家孔穎達(dá)仍言：“理，謂道理。言禮者，使萬事合于道理也……君子無禮不動(dòng)……言古之君子若無禮之道理，不妄興動(dòng)”，又說“理，事也。言事之不可改易也……禮在于貌，故云理也”[8]1517。這里所謂“道理”“不可改易”之“理”，是就事物本身不可更改的規(guī)律性而言，尚無將其形上化的問題意識，其目的在于發(fā)揮作為治之術(shù)的“禮”，在規(guī)范人倫和社會的秩序效益。

至北宋，張載、二程之所以融通理、禮，一方面或有其對于“治之術(shù)”的“禮”繁雜而難以體現(xiàn)治效的考慮[9]，故欲為“禮儀三百，威儀三千”找尋一個(gè)至上的依據(jù)；另一方面，更多的是要為禮確定其“當(dāng)行”之“義理”，用義理引導(dǎo)禮的施行，以確保所行之禮，不流于時(shí)勢的逆順、成敗、功利之中，誠所謂“禮者理也，須是學(xué)窮理，禮則所以行其義，知理則能制禮，然則禮出于理之后”[10]312，“行其義”強(qiáng)調(diào)的是透過禮內(nèi)蘊(yùn)的義理，表現(xiàn)行禮的“應(yīng)當(dāng)”，故而“知理則能制禮”，行禮當(dāng)在明理后。換言之，在行禮之前，先確立道德動(dòng)機(jī)的必然性。

具體說，二程對禮、理的闡釋，主要是融合外在的禮，為其賦予內(nèi)在的統(tǒng)合意義。其言：“禮者，理也，文也。理者，實(shí)也，本也。文者，華也，末也?！庇终f：“視、聽、言、動(dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理也?！盵3]125,144理之義，前面已言其與天、心、性融合互釋。而二程以禮為文、為末，是強(qiáng)調(diào)形而下之禮的規(guī)范儀節(jié)形式，這種經(jīng)驗(yàn)性的規(guī)范儀節(jié)形式，還不具備普遍至上的普適性，因此不具備最高權(quán)威，尚無法起到抵排異端，攘斥佛、老的作用。只有通過融合“禮、理”，才能使外在的、經(jīng)驗(yàn)性的禮，不僅僅是儀節(jié)、形式之“末”，也是“實(shí)也、本也”之提升。通過理、禮互釋，實(shí)際上實(shí)現(xiàn)的是對儒家禮教地位的提升，使其成為常行于天地之間的大本、大經(jīng)。禮的地位向理抬升，所謂“不合禮則非理”，起到在價(jià)值上否定佛、道的功用，建立起符合儒家精神的“天地常久之道，天下常久之理”[3]699,862，此為二程“以理釋禮”之考慮。

(四)由“道”至“理”之術(shù)語轉(zhuǎn)化

事實(shí)上，二程不僅將天、性、禮與理互詮，還將三者與“道”互釋，如關(guān)于“天即道”的“天地者，道也”[3]705?！胺蛱欤瑢Ｑ灾畡t道也，天且弗違。”[3]695再如，關(guān)于“心即道”的“心通乎道”：“心，道之所在；微，道之體也。心與道，渾然一也。”[3]276“心即性也，……其實(shí)只是一個(gè)道?！盵3]204又如，關(guān)于“禮即道”的“道在己，不是與己各為一物，可跳身而入者也?？思簭?fù)禮，非道而何”[3]3?？梢哉f，二程對道、理的闡釋，在其內(nèi)涵規(guī)定方面基本一致。

問題是，二程為何把道、理分別論之？即是說，既然“道”已經(jīng)表達(dá)了與“理”相近之意，則對“理”之闡發(fā)實(shí)有疊床架屋之嫌。若依此言，大程因“天理”二字為自家“體貼”出來的自豪，就頗引人疑惑。為解決這一疑問，還需對二程道、理仔細(xì)辨析，以挖掘二程“以理代道”術(shù)語轉(zhuǎn)化的原因。

在學(xué)術(shù)史上，“理”在儒家經(jīng)書中少見，清儒李塨站在反理學(xué)的立場，認(rèn)為“理”字“惟《易》‘窮理’、《中庸》‘文理’、《孟子》‘理也’三言”，其義“乃指道之條理”，其余“皆言道”，強(qiáng)調(diào)“自宋儒以‘理’為談柄，而‘道’字反輕，傳至今日，智愚皆言‘理’，而罕言‘道’矣。竊謂即以‘理’代‘道’字”[5]713。二程雖未廢“道”言“理”，但其思想中“理”的重要性的確非比尋常(6)需要注意，“以理代道”雖是對程朱理學(xué)術(shù)語變化之歸納，但程朱之思想闡釋，并未將“道”降格，這與宋以前“以道攝理”區(qū)別開，譬如《韓非子·解老》，就以“道理”并提，認(rèn)為“道，理之者也”“萬物各異理，而道盡稽萬物之理”，故道、理在層級上有本末、高下之別。而本文所引“以理代道”，是指“理”的地位上升至與“道”齊平，言“理”的地位超過了“道”，是在二者的使用頻率上言，而非哲學(xué)建構(gòu)的概念層級看。。

二 “以理代道”之旨

相比“道”而言，“理”究竟有何獨(dú)特之處呢？這需要繼續(xù)討論二程對“道”“理”所闡釋的差異。學(xué)人一般認(rèn)為，理指一物一事之理，道則是萬物萬事共同遵循的理[11]46。也即是說，“理”強(qiáng)調(diào)的是萬物萬事的分殊性，而“道”則強(qiáng)調(diào)對萬物萬事的綜括和統(tǒng)攝性。這一看法確實(shí)揭舉了道、理二字各自從字源角度上的不同功能。但得出這一看法所依據(jù)的材料，顯然受到朱子的影響(7)葛瑞漢以《朱子語類》卷六門人“問道與理如何分”為例，引出“道便是路，理是那文理”，“道字包得大，理是道字里面許多理脈”，“道字宏大，理字精密”。，故認(rèn)為理只是分于萬殊之理，而道則是對萬事萬物之理的總名。

(一)二程理、道辨析

學(xué)術(shù)史上，二程論理與道之關(guān)系，與朱子有異。程頤釋“理”言：“天下之志萬殊，理則一也。君子明理，故能通天下之志。圣人視億兆之心猶一心者，通于理而已。”[3]764在其看來，理顯然不僅僅只是一事一物之理，更應(yīng)該是由一理通天下之萬事萬物，一理具有統(tǒng)攝萬物眾殊的功能。在這個(gè)意義上的“理”，其實(shí)就是“道”，故可稱“道即理”。二程言“(天道)只是理，理便是天道”[3]290，即含此義。而朱子則以道、理不可分而言，“道便是路，理是那文理”，“道字包得大，理是道字里面許多理脈”，“道字宏大，理字精密”[12]237。朱子與二程的道、理之別，在于朱子不僅強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)攝萬物而致一的作用，即“道字包得大”。同時(shí)，他也揭示了理字作為構(gòu)成道的具體內(nèi)容，也就是一物一事之理的“理脈”。

但在二程那里，理是一、多的統(tǒng)一。在“一”方面，它同于“道”，可以謂一理管攝眾理，若論其分殊性，則理不能以“道”為名。對此，二程言：“上下、本末、內(nèi)外都是一理也，方是道”[3]3；在理之“多”方面，它能夠透過展現(xiàn)眾理，來關(guān)照經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中的物理、情理、事理。其言：“凡有物有形，有形則有名，有名則有理，如以大為小，以高為下，則言不順至于民無所措手足也?！盵3]386就是把“一理”分殊于萬物，來實(shí)現(xiàn)對形下世界秩序的整體把握，可借“理一”與“分殊”歸納之(8)理一分殊由程頤答楊時(shí)問而提出，本義是言倫理，意在把識“理”視為涵養(yǎng)之工夫，所強(qiáng)調(diào)者在“理一”。本文是在生成上言“理”與“萬殊”之關(guān)系，強(qiáng)調(diào)的是作為“一”的理對“萬殊”的統(tǒng)攝作用，以及“萬殊”對“一理”的實(shí)現(xiàn)。。概括來看，在“理一”方面，是將人間事務(wù)或經(jīng)驗(yàn)界由“理”所生發(fā)出來，故而“一理”對“眾殊”有根源性和統(tǒng)合性；在“分殊”的層面，則是從落實(shí)在具體經(jīng)驗(yàn)界之事物上，來實(shí)現(xiàn)儒學(xué)對現(xiàn)實(shí)的關(guān)照。

因此，在二程的思想中，所謂“天理”，其實(shí)就是將學(xué)術(shù)史上形下的“理”，上升到本體的“一”。同時(shí)，“理”也可以指代事物之“多”，如其學(xué)術(shù)語匯中“事理”“物理”“萬物之理”等說法，這種分疏性是“道”所不具備的。因?yàn)?，“道”所代表的“一”與萬事萬物的“多”，二者是生成的關(guān)系，道可“生”萬物，但道不是萬物，也不分疏于萬物。這樣，道就缺少如理那樣分殊性的眾理、萬理，故而也缺少溝通形上之一理與行下之眾理功用。

故而，在談?wù)撔紊吓c形下的功能上，“道”概念可以統(tǒng)合萬物，但是道并不可分為萬物各自之“道”。如對“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的解釋，二程言：“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。’”“若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也?！盵3]118這里由批評張載以形下之器的“多”為“道”，從而否定“道”是形質(zhì)之“多”?！袄怼眲t與之相反。理既是作為天理的“一”，更可分為眾殊的“多”。所謂“萬物皆只是一個(gè)天理”是說其唯一性，而“物理最好玩”“無物無理”等[3]30,39,1267，是說其分殊性。盡管一理或者說天理，可發(fā)而為眾理，但是，眾理實(shí)包含在一理之中。

(二)以“理”代“道”之取旨

二程對理的“一理”和“眾理”之區(qū)分，隱含其特意的考慮與用心。一方面，紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界，需以至上的統(tǒng)合者來統(tǒng)攝，此即作為本體的“一”、“道”或“理”。此方面，二程指出：“雖物有萬殊，事有萬變，統(tǒng)之以‘一’，則無能違也。”[3]858此處的“一”，其實(shí)就是“道”“理”的別稱，亦即是《系辭下》所稱“天下之動(dòng)，貞夫一者也”之義。由“一”來統(tǒng)合“多”，才可使萬殊而同歸、異慮而能致一。另一方面，現(xiàn)實(shí)世界的事務(wù)之運(yùn)作、各種關(guān)系如何展現(xiàn)和運(yùn)行，則表現(xiàn)為形而下的“多”“眾理”“萬理”。而“道”雖有統(tǒng)攝功能，卻無法分殊為多個(gè)道。道是渾然一體的無形實(shí)體，只能是一個(gè)道，“天地人只一道也”[3]183。“道”“物”之間是超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，故“道”難直接與萬物聯(lián)接，以闡釋其對形下世界的觀照?；谝浴耙焕怼苯y(tǒng)“萬理”之功能，二程對“理”字的看重程度，要比“道”字更高。

與“道”的唯一性不同，“理”不僅可理解為至上的一理、天理，還可以理解為分殊于萬物的眾理、萬理，從而使形上的本體與形下的人事器物對接起來。在北宋中期儒學(xué)發(fā)展中，人間事務(wù)是通過“天下之正理”“天理”為中介來與“天”相溝通，“天(或即理)”作為人之“德”內(nèi)在于人(人性論意義上的“本然之性”)，根據(jù)其內(nèi)在的“德”的實(shí)踐即“天理”的實(shí)踐，“人”通過道德性或政治性進(jìn)行自我實(shí)現(xiàn)而實(shí)現(xiàn)了“天”[13]26-27。同時(shí)，天理或一理由與物理、事理連接，實(shí)現(xiàn)形而上與形而下的統(tǒng)一。二程一變學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中“道”為學(xué)術(shù)核心詞匯的作法，以“理”取代“道”，其用心即在于此。

如此，二程的“理”在言綜括統(tǒng)攝義時(shí)，便常與“道”通義，故多與“天”字連用，稱“天理”“天道”，并在下貫于心、性中獲得最終的會通，這表明兄弟二人之道的一致性。在這個(gè)意義上看，道、理二字可分而又不可分。在可分方面，以二者本是兩個(gè)名號；不可分方面，則是說二者相互間有極密切的關(guān)系在。二程既皆以理、道指目本體，必定不得已則竊以為道，是以之為本體之名，視理者為本體之實(shí)[14]55。意即是，道是宇宙中存在的至上之“一”，具有強(qiáng)大的統(tǒng)合作用，但是道本身并不能分殊為萬物之中。道與事、物之間尚有距離，“道”為一個(gè)至上本體，但是由于抽象之道與具象萬物之間的距離，道的內(nèi)容本無法以形下器物解析?；诖?，二程才以理作為最為核心的詞匯。

另外，二程多言“理”之思想依據(jù)，是其“以理代道”的學(xué)術(shù)原因。概括言之，魏晉時(shí)期佛教與玄學(xué)融合，至隋唐二代，其思想中言“理”之風(fēng)大盛，佛教諸宗中，尤以天臺宗以“理”論理想本源，華嚴(yán)宗討論“理事關(guān)系”為代表[15]33-41。此風(fēng)影響所及，儒、道亦以“理事關(guān)系”來替代“道物關(guān)系”，展開抽象哲學(xué)思辨對現(xiàn)實(shí)秩序的指導(dǎo)，以作為統(tǒng)攝天下萬物的標(biāo)準(zhǔn)。二程對“理”與“事”的思考，受到華嚴(yán)宗“理-事”關(guān)系之影響。在答門人關(guān)于《華嚴(yán)經(jīng)》“第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象無有窮盡。此理如何”時(shí)，二程指出：“此理只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰‘萬理歸于一理’也?！盵3]195“周遮”之義，是言“理”統(tǒng)萬物的周全性。作為絕對的“理”，是以它投射在事事物物中的“分理”來實(shí)現(xiàn)其自身，諸事物自身之“分理”構(gòu)成的法則與規(guī)定，最終統(tǒng)一于天理(“萬理歸于一理”)，也即“雖物有萬殊，事有萬變，統(tǒng)之以‘一’，則無能違也”[3]858。從而論證了“理”與“事”不二。對此，二程言：“理則天下只是一個(gè)理，故推至四海而準(zhǔn)，須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理，故敬則只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。”[3]38由一理統(tǒng)攝形下之萬理，由“理”之“一”以貫萬殊之“事”，此即二程“以理代道”之旨。

三 余 論

在字源上看，道初義為路，引申為方法和途徑；理主要指物之紋脈。以此而言，一事之理是按照貫穿其中的條理的類比來設(shè)想的，循理猶如沿著某種路徑而行[11]47。依循某種路徑，正是循道、守道之義。因此，道與理得以貫通，儒家的圣人之道，便成為“灑掃應(yīng)對，至精義入神”的保證，最終實(shí)現(xiàn)“上下、本末、內(nèi)外，都是一理”[3]152,3，即是道。但歷史領(lǐng)域中宏觀的“事”，最后總是落實(shí)到個(gè)體所從事的多樣活動(dòng)中[16]11-15。在這個(gè)層面，如何將形上的指導(dǎo)性的、統(tǒng)合性的“理”或“道”接入形下層面，則不可避免以“理”吸收“道”的統(tǒng)合至上本體義，又揚(yáng)棄“道”不可分疏性，把“理”界定為既是本體之“一”，又是萬殊之“多”的范疇，以實(shí)現(xiàn)“事”與“理”的統(tǒng)一。

立足北宋學(xué)術(shù)話語，二程通過概念的互詮互釋，完成其“以理為道”的學(xué)術(shù)建構(gòu)。其對道、理互釋，實(shí)質(zhì)寄寓著哲學(xué)家以抽象理論，探討對現(xiàn)實(shí)世界的秩序關(guān)切。一方面，道的形而上化，確定了它的抽象特質(zhì)和超越地位，所以能夠?yàn)榻?jīng)驗(yàn)世界的雜多，確定一個(gè)穩(wěn)固的基礎(chǔ)?；实v二年，程頤在《上仁宗皇帝書》就指出：“治今天下，猶理亂絲，非持其端條而舉之，不可得而治也。”[3]514若非一個(gè)具有至上的統(tǒng)合性之“道”，實(shí)無法起到提綱挈領(lǐng)的管攝作用。這個(gè)“道”，既可能是強(qiáng)調(diào)尊君時(shí)的誠敬心理，如謂“君道即天道”[3]118，也能是“持其端條”的統(tǒng)攝之“道”。

另一方面，“道”盡管在理論上關(guān)涉體用兩端，但形上化之道，難以真正管攝形下世界的具體事務(wù)。這與道與萬物之間的生成關(guān)系有關(guān)，即“道”是至上的無二的“一”，而萬物只是道的顯化和生成，道對萬物的統(tǒng)攝雖不言自明，但萬物本身的秩序，不僅僅依靠外在于事、物的道之統(tǒng)攝，還仰賴著內(nèi)在于事、物本身的根本性因素。因此，在二程的哲學(xué)思想里，學(xué)術(shù)本身的詞匯的使用上“道”讓位于“理”，其根本的原因，就在于理既是至上的具有統(tǒng)合的“一”，又是分殊于萬物之中的“多”。作為統(tǒng)攝性的“一理”，能夠使“萬理歸于一理”(9)程顥，程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第195頁。按：此處引文為小程總結(jié)《法華經(jīng)》之經(jīng)義而發(fā)，就其意而言，他并未否定萬理歸于一理，只是就佛家“歸宿處不是，只是個(gè)自私”提出價(jià)值上的批評。在別處，他們講“二氣五行、剛?cè)崛f殊，圣人所由惟一理”，可見他們以萬殊、萬理而歸于一理之表達(dá)，是存在的。見《二程集》，北京：中華書局，1981年，第83頁。；作為萬物之理，又能體現(xiàn)人事的具體情態(tài)。道、理的辨正，還可表達(dá)成“道得之同，理得之異，亦可互見”[10]324；道、理的“互見”，實(shí)就本體上統(tǒng)合作用而言，當(dāng)其及于形下世界，就須借“理”以統(tǒng)異。道、理對現(xiàn)實(shí)秩序的關(guān)懷，就在于此。誠如二程論天下事務(wù)中的“一”與“多”時(shí)所指出的：“竊惟天下之勢，所甚急者在安危治亂之機(jī)，若夫指一政之闕失，陳一事之利病，徒為小補(bǔ)，不足以救當(dāng)世之弊?！敝挥腥グ盐战鉀Q雜“多”事務(wù)的“一”，才是根本的解決之道，故孜孜所求者，在“請條其大端，所謂安且治者，朝廷有綱紀(jì)，權(quán)持總攝百職庶務(wù)，天下之治如網(wǎng)之有綱，裘之有領(lǐng)，舉之而有條，委之而不紊也”[3]519。顯然，“權(quán)持總攝”百職庶務(wù)的，絕非經(jīng)驗(yàn)世界的“多”，而是抽離于經(jīng)驗(yàn)之上的“理”，這也是二程以理代道的根本原因。