彭衛(wèi)民

(云南大學 西南邊疆少數(shù)民族研究中心，云南 昆明 650091；長江師范學院 國家民委中華民族共同體研究基地，重慶 408100)

美國漢學家狄百瑞(William Theodore de Bary)曾把宋儒超越漢唐儒家而直面孔孟之學的做法稱之為儒學“復古主義”(restorationism)。這股理學的復古思潮伴隨著17至18世紀朱子學的東亞化，衍生了清代乾嘉考據(jù)學、李氏朝鮮北學派的實學思想以及德川日本古學派的古義思想，這些思想成為朱子學在東亞地區(qū)的一個重要外延(1)William Theodore de Bary, “Some common tendencies in Neo-Confucianism”, Confucianism in Action (Stanford Studies in the Civilizations of Eastern Asia), eds. David S. Nivison and Arthur F. Wright. Stanford, Calif: Stanford University Press, 1959. pp.34-35.目前，對于日本古學派及其思想的研究，集中在古學派內(nèi)部不同學術主張的梳理及其“王道”與“中華至上”的族群認同觀的探討，具有代表性的成果如：[日]井上哲次郎：《日本古學派之哲學》，東京：富山房，1915年版；[日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，東京：東京大學出版會，1976年版；[日]巖橋遵成：《徂徠研究》，東京：關書房，1934年版；朱謙之：《日本的古學及陽明學》，北京：人民出版社，2000年版；王家驊：《日中儒學的比較》，東京：六興出版社，1988年版；張崑將：《日本德川時代古學派之王道政治論：以伊藤仁齋、荻生徂徠為中心》，上海：華東師范大學出版社，2008年版；等等。而經(jīng)由對宋儒禮學批判的視角，反思“中華道統(tǒng)”并強調(diào)儒禮“日本化”的研究，目前尚付之闕如。。所謂朱子學，當然是指產(chǎn)生于宋代的“新儒學”，但是作為“東亞的世界史事件”的朱子學，則意味著經(jīng)過明清中國、李氏朝鮮以及德川日本時代的“祖述”與“解構”之后，分別演變成中國朱子學、朝鮮朱子學與日本朱子學，“祖述”之學的“彼/此”關系架構在向東亞播遷的過程中，被“再脈絡化”(re-contextualization)為“內(nèi)/外”的關系架構(2)參見：[日]子安宣邦：《江戶思想史講義》，丁國旗譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年版，第47頁；黃俊杰：《東亞文化交流史中的“去脈絡化”與“再脈絡化”現(xiàn)象及其研究方法論問題》，《東亞觀念史集刊》，2012年總第2期。。就德川日本古學派(3)古學思想的先導者為武士道學派的山鹿素行。山鹿之后，古學派分古義學派(或稱堀川學派)與古文辭學派(或稱徂徠學派、萱園學派)，兩派興盛于德川時代中期，前者代表人物有伊藤仁齋、伊藤東涯、并河天民、山口隆勝、片岡宗純、中江岷山等，后者代表人物有荻生徂徠、山縣周南、服部南郭、太宰春臺、山井昆侖、安藤東野、平野金華、宇佐美灊水等人。而言，其代表人物山鹿素行、伊藤仁齋、荻生徂徠等主張“氣一元論”，反對宋儒理學“理氣二元論”的“偽復古”，呼吁日本儒學回歸孔孟的王道政治之中，從而重獲儒學道統(tǒng)的話語解釋權。

作為朱子學的一項經(jīng)典之作，朱熹《家禮》一書早在鐮倉時代即東傳日本，宋儒的“禮理一體”思想及其庶民化禮儀隨之也改變了日本知識界的死生觀。到了德川時代，士庶人喪葬禮儀逐步擺脫佛教寺請制，整個日本社會“喪用儒禮，不依佛式”(4)《先哲叢談》曾記載山崎暗齋親喪之際，葬禮依《家禮》而不用佛教儀軌。當時寺僧曾來質疑并阻攔，并認為暗齋不通國俗，用《家禮》實則非禮，要求立即整改，否則不許瘞埋。暗齋聞之不從，命弟子將其親葬于屋中。最后爭執(zhí)不下，寺僧只能妥協(xié)，允許暗齋用儒禮儒葬。參見：[日]原念齋：《先哲叢談》卷三，明治十三年(1880)東京村上真助刊本，第18頁。，知識人依據(jù)《家禮》所規(guī)定的生命儀式大力推行儒葬，使得日本朱子學在禮教層面真正吸收了華夏文明的精髓，“朱文公《禮》，喪祭最為整備，至于明瓊山丘氏為之《儀節(jié)》，遂為天下通行之規(guī)也?！?5)[日]中村惕齋：《追遠疏節(jié)》序，元祿三年(1690)寫本，第2頁。但與此同時，《家禮》中的禮學思想天理化結構也受到了古學派猛烈抨擊，古學派主張?zhí)觥靶浴迸c“天道”的唯心主義論調(diào)，從經(jīng)世實用的角度對《家禮》進行本土化改造。其禮學“日本化”的關鍵，便是對宋儒“禮也者，天理之節(jié)文”的觀點進行解構，與此同時推崇“禮即先王之道”的古義思想。宋儒通過士庶禮儀重建宋代以后的“家-國-天下”關系，以及由此衍生的東亞天下觀與族群認同，遭遇了日本古學派的猛烈批判，這為我們客觀考察明清之際東亞秩序與族群關系提供了“他者”的聲音和視角。

一、德川日本古學派對宋儒“禮即天理”學說的批判

“家禮”即“冠、昏、喪、祭”四禮的合稱。這四種禮制的思想史梳理與儀文化建構，在有宋一代趨于成熟，“司馬、程、張、高氏，皆有功于冠昏喪祭者”(6)方大琮：《家禮附注后序》，《朱子全書》第七冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第948頁。，其標志性成果即司馬光與朱熹二人在檢討宋以前家祭禮學說的基礎上所著成的《書儀》與《家禮》二書。何謂“家禮”？朱熹在其書序言中開門見山說：

禮，有本有文。自其施于家者言之，則名分之守、愛敬之實者，其本也；冠婚喪祭、儀章度數(shù)者，其文也。其本者有家日用之常體，固不可一日而不修；其文又皆所以紀綱人道之始終。(7)朱熹：《家禮》序，濟南：山東友誼書社，1992年影印宋刻楊注附圖本，第587頁。

朱熹認為，天理本身如同清水，若以干凈器皿乘之則為清，若以汙泥之器乘之則為濁；又此水流入清渠則為清，流入污渠則為濁。同理，人之所以有圣、賢、常、惡之分，也正因為人感應天理(絕對的善)的氣質有厚、薄、深、淺之分，“天之生物，其理固無差別，但人物所稟受形氣不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之異耳?！?8)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五八《答徐子融》，《朱子全書》第二十三冊，第2767-2768頁。為使父子、夫婦、兄弟、長幼、尊卑成為一個“紀綱人道之始終”的整體，必須以士庶人禮對家庭成員進行規(guī)訓，這被朱子稱之為“變化氣質”(9)朱熹：《朱子語類》卷二三《論語五·為政篇上》，北京：中華書局，1986年版，第548頁。。家禮有“本”“文”之分，所謂“本”即“致其精神，篤其恩愛”(10)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷八一《跋古今家祭禮》，《朱子全書》第二十四冊，第3825-3826頁。，是以名分愛敬作為變化氣質的目的；所謂“文”即通過冠昏喪祭禮的具體禮儀實踐作為變化氣質的手段。

宋儒在討論“家禮”的起源時強調(diào)，禮是天理之所自出。如朱熹認為“禮”即“性”、“性”即“理”，“心之所得乎天之理，則謂之性，仁義禮智是也?！?11)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六四《答徐景光》，《朱子全書》第二十三冊，第3128頁。這說明兩個問題：第一，禮制是天理的節(jié)文與普世化表達，凡天理昭彰即為禮，非此則為臆斷；第二，天理具于人心，因此人心所遵循的禮就是天理，“蓋禮為心之規(guī)矩，而其用無所不在。……禮，即天之理也，非禮則己之私也”(12)朱熹：《四書或問·論語或問》卷一二《顏淵第十二》，《朱子全書》第六冊，第799頁。。這一觀點支撐了《家禮》一書的核心思想：

蓋自天高而地下，萬物散殊，禮之制已存乎其中矣?！翘炖碇匀欢豢梢?。人稟五常之性以生，則禮之體始具于有生之初。形而為恭敬辭遜，著而為威儀度數(shù)，則又皆人事之當然而不容己也。圣人因人情而制禮，既本于天理之正。(13)黃榦：《勉齋先生黃文肅公文集》卷二〇《書晦庵先生家禮后》，《宋集珍本叢刊》第69冊，北京：線裝書局，2004年版，第81頁。

宋儒之所以持“禮”即“性”之說，是因為“性”是抽象的概念，“禮”是具象的規(guī)則，二者含具“天理”。按照朱熹“禮”即“理”的觀點，則“性”“理”“禮”三者是同一概念，“天下豈有性外之物，而不統(tǒng)于吾心是理之中也哉？但以理言，則為天地公共，不見其切于己?！?14)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七《答陳安卿》，《朱子全書》第二十三冊，第2740頁?？傊?，禮之所作，起于理、命乎人而具于心。

關于“家禮”的起源，德川時代的古學派知識人特別強調(diào)“禮”乃是先王所制，且為其一以貫之之道，而非源于天理自然。如荻生徂徠說：“蓋先王以聰明睿智之德，受天命王天下，其心一以安天下為務，是以盡其心力，極其知巧，作為是道，使天下后世之人由是而行之，豈天地自然有之哉？”(15)[日]荻生徂徠：《弁道》第四條，早稻田大學服部文庫藏萱園藏板，第4頁。《詩》所謂“天秩有禮”，是三代時圣人通過卜筮，祀祖宗而配天，因天與祖宗之命而制禮作罰，所以家禮皆是堯舜所制，“后儒不識其意，而以為天者自然也。謂自然有是禮也，是其天理節(jié)文之所本自。殊不知，以天為自然者，老莊之意，而古所無焉?！?16)[日]荻生徂徠：《辨名》卷上《禮三則》，山縣周南舊藏本，第35頁?！凹叶Y”乃是先王感悟天道而制作，是對君臣、父子、男女、兄弟、朋友之道的一種升華。且此五常存于人心之中，心所具之“理”即是“性”，所以“天道”“性”與“禮”這三者的邏輯關系應當是，“天命之謂性，圣人順人性之所宜以建道，使天下后世由是以行焉。六經(jīng)所載，禮樂刑政類皆是也?！?17)[日]荻生徂徠：《中庸解》卷上，昌平坂學問所藏本，第4頁。太古之時，先王見百姓野采而食，遂教眾人耕獲之方；見百姓緝卉而衣，遂教眾人以蠶麻之利。先王所制之禮，因循天道，行于庶人之家，“自父子之倫、長幼之序，以至于宮室、橋梁、棺槨、履鞋、祭祀、婚娶，曰仁、曰義、曰禮、曰樂，莫不皆因其性之所有而為之節(jié)文?！?18)[日]雨森芳洲：《芳洲口授》，《甘雨亭叢書》第三集，嘉永元年(1848)江戶山城屋佐兵衛(wèi)刊本，第17頁。先王敬敷五教、慎徽五典，所制定的禮法無一不是對家庭中人倫日用的適用，“無外此而別有所以為道者也?！?19)[日]伊藤仁齋：《孟子古義》卷六《告子章句下》，享保五年(1720)古義堂刊本，第35頁?？梢?，德川日本古學派與宋儒對“禮”/“性”關系的解讀有著截然不同的出發(fā)點：家禮是先王意志的體現(xiàn)而非天理之所出，指向的是人倫的建構而非天道的感悟，“經(jīng)世之道，莫大乎人紀。譬則人身也，四體具而威儀可言。古先圣人統(tǒng)之以喪祭之法，以維彝倫，民德于是乎厚矣?！?20)[日]山縣周南：《周南文集》卷五《親族正名敘》，寶歷十年(1760)大坂堀內(nèi)忠助刊本，第8頁。朱熹“性是心之所得乎天之理”的論斷忽視了人倫是家禮的基礎，“若棄人倫別謂有道，則非儒道也，非圣人之道也，非堯舜之道也?！?21)[日]林羅山：《拔萃羅山文集》卷六七《隨筆三》，天保二至三年(1831-1832)中村直道寫本，第45頁。

在明辨了“家禮”的起源之后，古學派知識人進一步對宋儒所論“家禮”一詞提出了質疑。既然禮非天理節(jié)文而是先王所作，那么“家禮”所承載的就不是天道而是人道。盡管朱熹將禮的內(nèi)涵加以“恭敬辭遜為本，節(jié)文度數(shù)之詳”的二分，將其比喻成“肌膚之會”與“筋骸之束”，看似頗有道理，但其在《家禮》中所論專在“曲禮”而少談“經(jīng)禮”，其對古禮的發(fā)揮忽視了堯舜之道即孝弟之道的本質，“外孝弟而為說者，異端也，天道也。以孝弟而為說者，圣人也，人道也。”(22)[日]雨森芳洲：《橘窗茶話》卷下，天明六年(1786)大阪府文榮堂刊本，第20頁。且其禮學思想中“變化氣質”之說，欲使人通過禮而蕩滌其內(nèi)心的邪穢、消融其內(nèi)心的渣滓，否定了孝弟之道是吾心固有之善，“殊不知，古之成于道者，大者大成，小者小成，皆各以其材成焉，豈必變化其氣質哉？”(23)[日]荻生徂徠：《論語征》丁，元文二年(1737)江戶大和屋孫兵衛(wèi)刊本，第34頁。以先王孝弟之道充于人心，“盡人之所以為人之道，眾善百行，畢歸于此?！?24)[日]伊藤仁齋：《孟子古義》卷四《離婁章句上》，第25頁。氣質之所以無需通過禮來“變化”，是因為先王孝弟之道是一切善的根源與標準，是終極意義上的“天理”，人有孝行則近乎先王之道；人無孝行則類乎禽獸。故藤井懶齋在其《本朝孝子傳》中明確駁斥了朱熹的“變化氣質”說：“不得乎親，不可以為人；不可以為人，則禽獸也?！?25)[日]藤井懶齋：《本朝孝子傳》序，貞享三年(1686)京都西村孫右衛(wèi)門刊本，第1頁。因為它顛倒了先王孝弟之道與人心的邏輯關系，“禮者，先王所立以為極也。所以使賢者俯就，不肖者企及也，是乃以圣人所立禮為中也。非使人以己意取夫中也?！?26)[日]伊藤仁齋古義、荻生徂徠征：《論語征集覽》卷三，寶歷十年(1760)江戶前川六左衛(wèi)門刊本，第12頁。

在批判宋儒“家禮”的內(nèi)涵與淵源之后，古學派知識人進一步否定宋儒傳禮、制禮、行禮的合法性，并強調(diào)“復歸先王之道”的必要性。知識人從思想變遷的角度將禮學劃分為創(chuàng)制、播遷與實踐三種類型。首先，從制禮者的角度來看，程朱自擬圣人，忽視《中庸》“非天子不議禮、不制度、不考文”以及“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂”的祖訓，以理禮一體之論否定了先王制禮作樂的事實。所以，伊藤仁齋據(jù)此批判道：

有宋諸儒，多定禮書，自欲為學者之規(guī)，蓋痛時俗日渝，古禮無復也。其志亦美矣，而不知無其位，則不可茍作禮樂也。若后之人亦倣而為之，則其所定禮書，輒非為道，而實賊道之具也。(27)[日]伊藤仁齋：《仁齋日札》，《甘雨亭叢書》第一集，弘化二年(1845)江戶山城屋佐兵衛(wèi)刊本，第2頁。

如孔子之喪，公西赤為志；子張之喪，公明儀為志，則自為一家之禮而行之者也。若諸家禮范，則欲為天下定其禮而制之者也，其事雖是，而其心實霄壤矣。(28)[日]伊藤仁齋：《古學先生文集》卷一《答安東省庵書》，享保二年(1717)古義堂藏本，第24頁。

從傳禮者的角度來看，程朱自比孔孟之后儒學道統(tǒng)的唯一繼承者，將所謂儒者之禮與先王之禮割裂而論，使得“世人尊信程朱，過于先王仲尼，恪守其《家禮》而謂是儒者之禮也，而不復問其與先王仲尼所傳之禮何如。嗚呼！禮也者，被之天下者也。豈有所謂儒者之禮乎？此說一盛，圣人之道，不可行于天下。”(29)[日]荻生徂徠：《徂徠集》卷二八《復安淡泊》，寬政三年(1791)大阪文金堂刊本，第15-16頁。從行禮者的角度來說，程朱所定之《家禮》更多的是儀式上的發(fā)揮，然而“圣門所謂知禮者謂知其理也，非謂知其度數(shù)也。茍知其度數(shù)，而輒稱知禮，則世之知禮者，固不少矣。”(30)[日]伊藤仁齋：《古學先生文集》卷六《續(xù)家禮》，第15-16頁。何況禮以時為大，若以禮的踐履言之，程朱所定《家禮》亦可，日本所定《家禮》亦可，“地之相距與世之相后，殊異不同。雖則圣人制之作之，而茍不用于今日，則亦不可謂之中也?！?31)[日]溝口浩軒：《禮書抄略》，安永五年(1776)序刊本，第1-2頁。所以德川時代的知識人特別強調(diào)先王道統(tǒng)一以貫之的合法性，這凸顯了古學派知識人在對“他者”文化解構的同時彰顯“我者”的族群認同。

二、“先王之道”即“家禮”思想中的“孝弟之道”

朱子學在13世紀鐮倉幕府時代就被留學中國的僧眾帶至日本。由于受到佛學思想的控制，朱子學在日本受容緩慢且無法得到獨立發(fā)展。為了擺脫禪宗束縛，建構儒教獨有的生命禮儀，并配合日本上層社會“忠孝一體”觀的建設，德川日本古學派開始受容并批判朱熹《家禮》一書。從《家禮》受容的角度來講，古學派在批判宋儒禮學基礎上建構了日本“家禮”思想的三大觀點：禮是“先王之道”的統(tǒng)名、家禮的核心思想即孝弟之道、《家禮》的受容是為了配合日本社會“家族國家觀”的建構。

在批判宋儒以理殺人的基礎上，古學派知識人否定了天理為人性所固有的觀點而倡導禮即先王之道?！暗勒呓y(tǒng)名也。以有所由言之，蓋古先圣王所立焉，使天下后世之人由此以行，而己亦由此以行也。辟諸人由道路以行，故謂之道。”(32)[日]荻生徂徠：《辨名》卷上《道十有二則》，第2頁。天命謂性，圣人順人性而建道，使天下后世之人遵而行之，所以先王所定六經(jīng)的內(nèi)容均是“人由道路以行”的“道”，更是齊家治國之道?！暗馈钡膬?nèi)涵豐富，舉凡孝、弟、仁、義、禮、樂、刑、政等無所不包，故謂之“統(tǒng)名”(33)[日]荻生徂徠：《弁道》第三條，第3頁。?！暗馈钡姆Q謂有很多，如孔孟之道、堯舜之道、父母之道、圣人之道、儒者之道、神道等等，名稱雖異，其實則一。道即道路，先有此道，然后才是圣人為之節(jié)文而指導眾人，所以道既是自然之有，又能被人所遵循，而并非是宋儒所謂的具于己心之理，“若將以道為具于己心之理耶，則心之所思，何以未必中道，而有或過或不及之差歟？有嫌乎此，則斥之以為用為氣，而認其本體于未發(fā)之先以為道，則是異端之道，而非圣人之所謂道矣?！?34)[日]伊藤東涯：《古學指要》卷之上《訓道》，享保四年(1719)京都玉樹堂刊本，第13頁。

禮在先王之道中占有相當重要的地位，是仁與義的本體。仁的實質即事親之孝，義的實質即從兄之悌，是孟子所謂“禮樂節(jié)文斯二者也”(《孟子·離婁上》)的解讀，體現(xiàn)出“道”的德性屬性與規(guī)則屬性，“禮樂者，德之則，而禮又事事而立之防。凡先王之道，禮盡之矣?！?35)[日]荻生徂徠：《論語征》辛，第26頁。道是“禮”(經(jīng)典)與“義”(詩書)的集合，二者均為先王所立，“仁義禮智之說興，而或以為德，或以為性，孔子以前所無也。仁智德也，存乎人焉；禮義道也，作乎圣焉?！?36)[日]伊藤仁齋古義、荻生徂徠征：《論語征集覽》卷六，第28-29頁。因此先王以仁術治理天下，率先垂范，通過“親親，仁也；長長，義也”(37)[日]伊藤仁齋：《孟子古義》卷四《離婁章句上》，第13頁。的方式崇化導民，推行仁政。先王制禮主仁，以禮之和為美，其目的在于安民，禮存則道存，禮亡則道亡，“仁，安民之德也。故茍非仁人，則禮樂不為之用。……故孔子曰：夫仁者，制禮者也。又曰：道二，仁與不仁而已矣。”(38)[日]伊藤仁齋古義、荻生徂徠征：《論語征集覽》卷三，第7-8頁。先王之所以能以禮安民，是因為禮就是以和為美的德性與不令而行的規(guī)則的集合體，這二者契合人性中的自然屬性(欲)與社會屬性(群)，“及其久也，習以成俗，民以為固然，是先王之道易易也”(39)[日]荻生徂徠：《孟子識》，《甘雨亭叢書》第四集，嘉永六年(1853)江戶山城屋佐兵衛(wèi)刊本，第12頁。。換言之，古學派反對宋儒的以心治心之說而倡導以禮制心，畢竟心性是活動的，禮絕對不是變化心性氣質的工具，因為上智之人不必變，下愚之人不可變。先王決不論人心之善惡，而只將禮作為治國仁民的方式。“立身行先王之禮，處事用先王之義，外而具君子之儀容者，斯為君子，不問其人之內(nèi)心之如何?！?40)[日]太宰春臺：《圣學答問》卷上，《日本倫理匯編》(第六冊)，明治三十五年(1902)刊本，第274頁。

禮何以成為先王齊家安民治國之道？是因為先王主張修身齊家乃至治國平天下皆以禮樂為本，而“孝弟”又是禮樂制度的核心表達，“外禮樂別無所謂道德者也，循此則身修家齊國治，仁義孝弟忠信忠恕，舉皆其分數(shù)名目也。”(41)[日]山縣周南：《講學日記》，縣氏家藏抄本，第29頁。作為先王之道的“孝弟”象征著禮的德性與規(guī)則屬性，這也是德川日本古學派批判宋儒“家”哲學思想并重構家禮的核心。

“孝弟”具有如下特征：首先，它與宋儒所謂的“理”一樣是一種先驗的存在，所謂鳶飛魚躍，道在其中，“孝”是先王之道在家內(nèi)秩序中所展現(xiàn)的一種無所不在、須臾不可離的絕對德性(42)[日]中江藤樹：《孝經(jīng)啟蒙》，《甘雨亭叢書》(第五集)，安政三年(1856)江戶山城屋佐兵衛(wèi)刊本，第15頁。。從這個意義上來看，孝是區(qū)分人與禽獸的標準，“人物之所以相異者，亦曰孝與不孝而已”(43)[日]藤井懶齋：《本朝孝子傳》后敘，貞享三年(1686)京都西村孫右衛(wèi)門刊本，第2-3頁。。孝弟是人所固有的品格，是“仁”這一本體論所得以表現(xiàn)的手段，而不需要通過所謂變化心性氣質來達成。

其次，正因為“孝弟”是最高的道德，先王以此作為綱紀人道的標準，并立為萬世之法，是其仁政思想的具體體現(xiàn)。如伊藤仁齋說：“四端之心雖美而不知充之，則父母至近，猶不能事之，況于保四海乎？……雖有愛人之心，然不行先王之道，則所謂徒善而不可以行也，必矣?！?44)[日]伊藤仁齋：《孟子古義》卷四《離婁章句上》，第2頁。盡管“仁”是“性”的四端之一，是人所固有之善，但只有當先王以“孝弟”之道作為方法論闡釋并實踐“仁”這一本然之性時，“仁”的內(nèi)涵才會在家國之間彰顯，而先王“孝弟”之道在家庭內(nèi)即表現(xiàn)為冠昏喪祭禮之生命儀式的踐行，“夫人子之奉親也，生事喪祭，必皆以禮，而后方謂之孝?！?45)[日]中村惕齋：《慎終疏節(jié)》序，元祿三年(1690)中村惕齋刊本，第1頁。

再次，先王將反本報恩的孝弟觀推衍至天下，奠定了君臣、父子、長幼、尊卑秩序的思想基礎，成為了日本受容家禮(師道與君道也是父道的一種擴大)的核心觀點?！盀槿视谔煜拢越绦⒌転橄?。宗廟之禮，所以教孝也；養(yǎng)老之禮，所以教弟也。孝弟化行，民俗和順，天下自然治?！?46)[日]荻生徂徠：《論語征》甲，第9頁。冠、昏、喪、祭禮分別被知識人解讀為順成、迎相、慎終、追遠四種價值觀，這四種價值觀無一不依附于“孝弟”思想(47)[日]增田謙之：《慎終追遠儀》序，明治十年(1787)慶林堂刊本，第1-2頁。。所謂順成，是責子弟者之行而使其符合成人的品德；所謂迎相，是合二姓之好以重嗣續(xù)附；所謂慎終，是對亡者盡哀戚之情，棺斂之厚，宅兆之安，致其誠信而慎其終遠；所謂追遠，是對先人盡其誠敬，申追遠報本之義。這四種生命儀式的設定，是先王以“孝弟”之道行制禮之意、安民之政的具體禮儀實踐。

古學派對朱子《家禮》的受容與批判表現(xiàn)在禮義與禮制的本土化建設。從禮義的角度來看，禮的受容需要充分考慮歷史、地域與族群的特征，從而在斟酌損益間尋求古禮之義與時禮之儀、中國之禮與日本之禮的平衡，“吾邦地隔萬里，俗殊時亦異矣，學者善讀此篇(按，即《家禮》)，有得于因以斟酌之之意焉，則庶幾于禮之全體，莫所失云。”(48)[日]三宅尚齋：《朱子家禮筆記》序，享保十一年(1726)寫本，第1頁。比如伊藤仁齋指出：

禮之難，知不在于節(jié)文度數(shù)繁縟難識，而專在于斟酌損益時措之宜。何則？古禮多不宜于今，而俗禮宜不可全用，漢禮多不通于本國，而俗禮本無意義。若欲準古酌今，隨于土地，合于人情，上自朝廷，下至于閭巷，使人循守而樂行之，則非明達君子不能作焉。故圣人之所謂知禮者，不在識名物度數(shù)之詳，而在知禮之理而能損益之也。(49)[日]伊藤仁齋：《語孟字義》卷上，寶永二年(1705)刊本，第28頁。

正因為古禮與時禮在時空間存在張力，所以對于禮儀的具體適用就應當分場合予以討論。比如朱熹在《家禮·喪禮篇》的“初終”條下，依《儀禮·士喪禮》與《禮記·喪大記》設置“廢床寢地”儀節(jié)，即人死后身體應同于生時墜地，故廢床寢于地。荻生徂徠在其《葬禮考》中指出這一儀節(jié)并不適合日本，“中華床地而臥，本邦室有地板，故此禮不可用矣。當揭去疊席，只用單席，鋪在地板上，俟其氣絕，扶臥其上?！?50)[日]荻生徂徠：《徂徠先生葬禮考》，明和五年(1768)藝州廣嶋平臺屋町柏原屋摛藻堂刊本，第2頁。又如，徂徠在討論神主制度時說，日本的神主過去多依照浮屠之法用塑像(又稱神位或神版)，朱子學進入日本后，世儒紛紛采納《家禮》神主之制。殊不知，唐制天子神主長尺有二寸，三品以上長一尺，四品以下無主。而程朱所定神主長尺有二寸，很顯然是僭禮的做法。徂徠據(jù)此說，“夫禮者所以定分也。制禮無等，豈禮乎哉？故伊川考亭可謂無知妄作已。”(51)[日]荻生徂徠：《祭禮略記》附《徂徠先生論神主制度書牘二篇》，收入吾妻重二編：《家禮文獻集成·日本篇》(第七冊)，大阪：關西大學出版部，2018年版，第32頁。在重新解釋經(jīng)典方面，徂徠除著有《葬禮考》《葬禮略》《祭禮略記》外，并與松子錦、安積淡泊等人有討論《家禮》神主制度的書信。其友人平賀晉民高度評價了其《葬禮考》一書直面先王之道的做法：

中夏圣人之御代也，制作禮樂為之極以施天下，天下莫或不由之者矣。而其于喪祭，君子尤謹焉?！爸翍?zhàn)國，文武之道墜于地矣，后之王者亦各立一代之制?！晕曳鞘ト?，寧必其得中乎？且俗移物換，圣人尚猶損益之，況東西殊居、山澤異宜乎？傳其學者以其宗師奉之，不敢違拂，一如圣人之制。(52)[日]平賀晉民：《徂徠先生葬禮考》序，第1-2頁。

古學派對《家禮》的受容，其本質是要配合德川日本忠孝一體的“家族國家觀”建設——皇室是臣民的宗家，是國家生活的中心。臣民以對祖先的敬慕之情，崇敬作為宗家的皇室，天皇把臣民作為赤子來愛護(53)[日]尾形勇：《中國古代的“家”與國家》，張鶴泉譯，北京：中華書局，2010年版，第6頁。。德川時代的知識人將《孝經(jīng)》“夫孝始于事親，中于事君”理解為先王之道中的本與末、先與后的邏輯關系，“始于事親者，以示百行，不原于不敢毀傷之孝心，則悖德悖禮，而雖得之，不足貴者也。中于事君者，泛謂孝德之感通，君臣、夫婦、長幼、朋友之交，君臣之義最重，故舉君臣之義以包其余?！?54)[日]中江藤樹：《孝經(jīng)啟蒙》，收入《甘雨亭叢書》第五集，第5頁。言下之意，君子在“孝弟”觀念滋養(yǎng)下具有至高無上的美德，近至以孝弟齊家，則家道必興；遠以忠孝服官政，則國政必興，從而形成由家及族、由族及國、由國興家的家職國家模式。能事親者則其美德可變通于事君；而能忠于國家者，反之必然具有家孝的品格，兩者之間唇齒相依。所以日本社會追求的家族國家觀，是孔子所主張的“求忠臣于孝子之門”的忠孝一體模式；這種“由孝及忠、由家及國”的家禮思想，也是孟子“孝弟為仁之本，堯舜之道，孝弟而已”的創(chuàng)造性轉化。古學派借助日用倫常的哲學思維，把“孝”視為家內(nèi)秩序中一種絕對正確且可以同質擴大的價值觀，“上仁莫不仁也，上孝莫不孝也。茍明辨此義，則治國之道，因之可見矣。”(55)[日]市川鶴鳴：《中庸精義》卷上，天保十五年(1844)三恕堂刊本，第27-28頁。血緣倫理范疇的孝可以提升人們在政治倫理范疇中的參與度與忠誠度，這種推衍邏輯不僅適用于普羅大眾，同樣也適用于主權者，“君能上孝以親，下慈于民，則民忠矣”(56)[日]山本日下：《論語私考》卷一《學而第一》，天明元年(1781)西田壽助寫本，第18頁。。由絕對的“孝”而推衍出的忠君思想，使得孝的存在意義反而必須依附于忠——事君不忠者亦非孝，即所謂“忠孝不兩全”是一個偽命題。

三、從“家禮”思想的批判看儒學道統(tǒng)的“日本化”

朱子學自鐮倉幕府時代被引入日本，歷經(jīng)數(shù)百年之久，形成了京師、海西、海南、大阪、水戶等多個學派，并衍伸出古學派、陽明學派、折衷學派以及考證學派等反對派。這充分體現(xiàn)了儒教文明的核心價值與道德目標以“太山遍雨”的開放姿態(tài)澤及海外、流轉東亞，展現(xiàn)了華夏文化所內(nèi)涵的“理一性”特征；同時，朱子學普遍思想在播遷過程中又客觀上產(chǎn)生了作為“他者”的不同文化地域形成多個被“復制”的中心，這表明中國普遍性的價值觀具有“分殊性”特征——道統(tǒng)與華夷觀從來都是開放、包容、變動的，在“彼”與“此”、“我”與“他”的認知、交流與碰撞中進一步深化對更為古老的文明中心——先王道統(tǒng)的記憶、解釋。

德川日本朱子學的受容史一定程度上也是日本朱子學者對中國思想展開批判的歷史，不管是作為反對者的古學派還是作為受容者的朱子學派，他們對于中國的批判在某些觀念上是一致的。例如，德川初期的海南朱子學者山崎暗齋號稱是孔孟學說為數(shù)不多的繼承者，其弟子佐藤直方吹捧說，只有朝鮮的李滉與其師暗齋延續(xù)了堯舜——孔孟——程朱以來的儒學道統(tǒng)。朱學之后中國的道統(tǒng)沒落，而日本自有區(qū)別于“圣賢之道”的“垂加神道”，日本不應當過分推崇對“異邦之道”的承續(xù)：

堯舜以來，道學相傳，而至于孔孟?？酌现?，秦漢隋唐其學不傳。至于宋周程張朱，接其道統(tǒng)，而道學復明于世。朱門黃勉齋、蔡九峰實得其傳，其余蓋無聞焉?！衲酥^日本自有其道其教，而不資于中國圣賢大中至正直訓。(57)[日]佐藤直方：《韞藏錄》，收入《甘雨亭叢書》第一集，弘化二年(1845)江戶山城屋佐兵衛(wèi)刊本，第14頁。

而至于暗齋本人也毫不隱晦地強調(diào)，其學宗朱子的目的是為了羽翼先王，并同時指出朱子學本身亦有局限性，“吾于孔子朱子亦竊此焉?！嵋庵熳又畬W，居敬窮理，即祖述孔子而不差者，故學朱子之謬，而與朱子共謬也，何憾之有？”(58)[日]山田思叔：《暗齋先生年譜》，收入關儀一郎編：《日本儒林叢書》卷三，東京：鳳出版株式會社，1971年版，第10頁。更有甚者，暗齋曾向古學派的伊藤東涯提出一個設想：如果孔孟作為正副二將率騎數(shù)萬來攻日本，日本朱子學者應如何行孔孟之道。暗齋給出的答案是被堅執(zhí)銳與之一戰(zhàn)，擒孔孟報國恩者方為孔孟之道(59)[日]原念齋：《先哲叢談》卷三，第4-5頁。。這些觀點也在一定程度上影響了江戶古學思想的發(fā)展。

在暗齋的眾多弟子中，被譽為“崎門三杰”之一的淺見絅齋是德川日本時代受容與創(chuàng)新《家禮》的先鋒。他于元祿四年(1691)著成《喪祭小記》，并于十一年(1698)在明永樂《性理大全》本基礎上重校出版了和刻五卷本《家禮》(60)關于淺見絅齋校訂《家禮》的經(jīng)過，可參看彭衛(wèi)民：《和刻本〈家禮〉校注》，成都：巴蜀書社，2019年版；[日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉的和刻本》，彭衛(wèi)民譯，《濟南大學學報》，2019年第5期。。絅齋不僅主張“酌古今之變，從時俗之宜，本國制而盡自分，則亦在其人審”(61)[日]淺見絅齋：《家禮》跋，元祿丁丑年(1697)大阪心齋橋通北久太郎町積玉圃刊本，第12頁。的禮制本土化思想，更重要的是其在《中國辨》中主張“日本之圣人，理應以此方為中國，以彼方為夷狄稱之”(62)[日]淺見絅齋：《中國辨》，收入《四本思想大系》卷三一《山崎暗齋學派》，東京：巖波書店，1980年版，第416頁。的觀點，這多少影響到了后來古學派的華夷觀。

與山崎暗齋、淺見絅齋師徒持有同樣言論的還有兼具大阪朱子學與陽明學派雙重身份的學者佐藤一齋。他在《言志錄》中把儒學道統(tǒng)的“理一性”與“分殊性”作了深刻剖析，認為宇宙之中“道”只有一個，惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之倫同等地存在于夷/夏之間，天道從來不會厚此薄彼。之所以自古以來存在“華夷之辨”，是因為相比于“周邊”而言，居于中國“中心”的知識分子擁有解釋“先王之道”的語言特權。不過即便如此，佐藤一齋仍強調(diào)“道”在于人心而非語言文字所能專據(jù)：

若謂道獨在于漢土文字，則試思之，六合內(nèi)同文之域凡有幾而猶有治亂。其余橫文之俗，亦能性其性，無所不足；倫其倫，無所不具，以養(yǎng)其生，以送其死。然則道豈獨在于漢土文字已乎？天果有厚薄愛憎之殊云乎？(63)[日]佐藤一齋：《言志錄》，文政七年(1811)和泉屋吉兵衛(wèi)刊本，第21頁。佐藤一齋的這個觀點非常類似于霍布斯鮑姆所說的“語言民族主義”(Philological Natioalism)——極少數(shù)精英分子平日用來處理政務，鉆研學術或進行公開辯論之用，漢文在日本也是一種精英語言，很顯然選擇某一種優(yōu)勢語言作為國語，乃是遲早之事。接受古文訓練的中國知識分子，是以古文作為帝國的唯一溝通工具，因此在幅員遼闊的中國境內(nèi)，方言各異，舍此之外難有共通的溝通管道。參見：[英]霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海：上海人民出版社，2006年版，第54頁。

既然“道”不獨為“中心”所專有，“周邊”也有學習與闡釋的機會，那么獲取并繼承它的最好辦法就是破除解釋“先王之道”的語言特權，取法其上直面古學，“我邦獨立不仰異域，海外之人皆知之。不如確守舊法之為善，功利人好事，不可濫聽?！?64)[日]佐藤一齋：《言志晚錄》，云英末雄舊藏本，第18頁。佐藤一齋所指出的資質差異問題，同樣為“木門十哲”之一的雨森芳洲所發(fā)現(xiàn)。雨森芳洲認為，日本與中國因風俗與語言而形成的差距是客觀存在的，而解決的方案同樣也是擺脫宋儒理學羈絆，直面更為古老的經(jīng)典，重新解釋先王道統(tǒng)：

我國自有文字以來，已二千年矣。操觚之士何止千萬，能入于漢人之選者未之見也。今焉雖有才學之人，寧能獨步于二千年之上乎？曰：然則以我人為師乎？曰：惡乎可。取法于上，斯得其中；取法于中，安得不下？曰：取法于上，如之何？曰：秦漢以下書不讀，所以為域中之雄也。(65)[日]雨森芳洲：《芳洲口授》，收入《甘雨亭叢書》第三集，嘉永元年(1848)江戶山城屋佐兵衛(wèi)刊本，第5頁。

以上所述山崎暗齋、淺見絅齋、佐藤一齋與雨森芳洲等朱子學派的華夷觀，其實質都是“古學”/“實學”思想的發(fā)揮。這種破除文明中心“一元”并建構區(qū)域文化的“分殊”思想，在德川中期被反對朱子學并主張回歸先王之道的堀河與萱園學派演繹到了極致。近人吉川幸次郎指出，德川時代的古學思想與清代的漢學在研究動機和方法上有著驚人的相似之處，是因為古學和漢學都源于對宋明儒學肆意解釋經(jīng)書的反省，試圖糾正宋明儒學偏離王道的傾向(66)[日]吉川幸次郎：《吉川幸次郎全集》卷一七《學問的形式》，東京：筑摩書院，1969年，第207頁。。古學派先行者山鹿素行指出，“家禮”思想蘊含于儒家所追求的“道”之中，且這種古學之“道”內(nèi)化于生民日用倫常中，具有普適性與天下觀：

有天地則有此道，人一日不由此道乃不立，道之在天下者未嘗亡。夫天高地卑，造化運行，品物遂亨，而君臣、父子、昆弟、夫婦、朋友之倫，自然具仁義禮智之道，周流充塞，更無缺虧，歷世之治亂興亡，亦天地是位，日月是明，乃道常在天下，故道之大統(tǒng)在天地人物之際。(67)[日]山鹿素行：《山鹿語類》卷三五《圣學三》，嘉永六年(1853)寫本，第25頁。

古學派強調(diào)孔孟對于“華夷之辨”所賦予的真正內(nèi)涵是“崇實而不崇文”——區(qū)分族群之間文明高下的重要依據(jù)在于禮制而不在于地緣，“華夏”若用“夷狄”之禮便是“夷狄”，而“夷狄”學于中國而用中國古禮，便是“華夏”的一員。舜生自“東夷”，文王生自“西夷”，但都無妨其后來成為圣人；“中心”所擁有的君臣父子的彝倫話語體系，夷狄也同樣擁有?！爸苓叀彪m在“中心”的外圍，但均不外乎其在天地之內(nèi)，“圣人之心，即天地之心，遍覆包含，無所不容，善其善而惡其惡，何有于華夷之辨？”(68)[日]伊藤仁齋：《論語古義》卷二《八佾第三》，正德二年(1712)序刊本，第4頁。在建立“家禮”思想與儒學道統(tǒng)(華夷觀)關聯(lián)的基礎上，古學派再批判所謂的堯舜——孔孟——程朱的道統(tǒng)授受圖，轉而強調(diào)作為存在于時空間的普遍價值觀念，儒學道統(tǒng)蘊含于生民日用倫常之間，凡言語、容貌、器服、制度，先王皆為眾人立禮，眾人恪守此禮便是先王道統(tǒng)，“漢唐以來，雖各有一代之禮，然皆為虛器，不得若三代之禮，上自朝廷，下至閭巷，為人家日用常興之典者，實為此也?！湃艘远Y義兩者為家常茶飯，事無大小，悉無不以此為準則?！?69)[日]伊藤仁齋：《仁齋日札》，第8-9頁，第16頁。為此伊藤東涯作《道統(tǒng)辨》一文，對宋儒所謂“道統(tǒng)圖”進行了抨擊：

道之在天下者未嘗亡?！乐押跆斓刂g也，其實行于君臣、父子、夫婦、兄弟之間。有目者見，有耳者聽；賢者識其大者，不賢者識其小者；仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，無不有圣人之道，夫豈誰授而誰受之？(70)[日]伊藤東涯：《紹述先生文集》卷八《道統(tǒng)辨》，寶歷十一年(1761)古義堂刊本，第10頁。

由此看來，古學派不僅認為宋儒并非唯一繼承者，甚至有可能并非繼承者，而真正的繼承者正是在解構理學、重思古學的日本知識人。如荻生徂徠自詡說：“嗚呼！孔子沒而千有余年，道至今日始明矣！豈不佞之力哉？”(71)[日]荻生徂徠：《與縣次公書》第一書，收入平石直昭編：《近世儒家文集集成》第三卷《徂徠集拾遺》，東京：鵜鶘社，1985年版，第402-403頁。其弟子山縣周南也說，“夫道者，堯舜創(chuàng)焉，仲尼述焉。荀孟以下，能述而不晰其歸，圣學之旨荒矣。獨我徂徠先生于百世之后，禹跡之表，而乃能得孔子之旨而明先王之道?！?72)[日]山縣周南：《周南文集》卷六《送三浦生之京師序》，第17-18頁。徂徠與其弟子在此處所論之“道”并非單純意義上的儒道，而是被日本古學思想所改造的“夏商古道”(或稱“神道”)，“禮必有祭，事必有祭，惴惴栗栗，惟恐獲罪于鬼神也，圣人以神道設教，豈不較然著明乎哉？迨乎禮樂廢而性理興焉，曰天無心也，曰鬼神氣也，祭則致我誠耳，是其意謂先王我欺也。”(73)[日]荻生徂徠：《徂徠集》卷八《舊事本紀解序》，第16頁。要打破朱子學對經(jīng)典解釋與宇宙秩序建構的寡占，就必須要破除通過精英語言來把持儒學體系的局面，“圣人之道在禮樂，教亦在禮樂，而不在言語。猶天之不言而四時行焉，百物成焉。故孔子欲無言，自子思、孟子而下，以言語明道立教，禮樂幾乎廢?！?74)[日]太宰春臺：《紫芝園漫筆》卷一，昌平坂學問所藏寫本，第16頁。古學派認為，無論內(nèi)與外、華與夷、中心與周邊，承續(xù)“神道”最直接、最簡單的方法就是奉行孝弟之道。要對孝弟之道精確地闡發(fā)，除了“秦漢以下書不讀”之外，還需要對更為古老的經(jīng)典進行重新解釋，并將這種解釋權據(jù)為己有，“先王之道，莫大于孝；仲尼之教，莫先于孝。……今朱氏之徒不讀《孝經(jīng)》而學心法，其不為浮屠之歸者，幾希夫古書之亡于中夏而存于我?！?75)[日]太宰春臺：《孝經(jīng)集覽》序，寬政二年(1790)江戶嵩山房刊本，第1-2頁。正是在這種背景與動機之下，對“家禮”思想的重新定義以及反思其與先王道統(tǒng)的關系，成為古學派努力的方向。

四、余論

確保儒教文明核心價值觀的一脈相承性與普遍適用性始終是東亞朱子學所共同關切的課題。客觀地說，東亞儒教文明中某些共同意識的形成是得益于“中心”到“周邊”的擴散方式，《家禮》所建構的生命儀式及其內(nèi)在思想的“東亞化”便是朱子“理一分殊”的最佳證明，不管是朝鮮、日本還是越南的朱子學，其中對于《家禮》中某些日用倫常思想的解讀具有高度的一致性，這體現(xiàn)了華夏文化的“一體多元”性。然而正因為朱子學在東亞儒學世界里“太山遍雨，河潤千里”式的播遷，再伴隨著各族群實學思潮與民族情緒的涌動，使得17世紀以來東亞周邊國家“自文化中心主義”與族群本土認同意識逐步抬頭：先王之禮的創(chuàng)制、傳播與運用才是評判不同區(qū)域間文明高下的標準，而空間與地緣意義上的遠近則不能再作為劃分“內(nèi)/外”或“華/夷”身份的依據(jù)，彼時的朝鮮、日本與越南都宣傳各自才是東亞文明的中心，是華夏禮學道統(tǒng)的繼承者，這又體現(xiàn)了文化的“中心多元”性。這種族群之間的文明對視與文化之間的高下較量到了17世紀以后清帝國/德川日本時代尤為明顯，“然必推中國而華之以貴之者，以其三代圣王之所國，而禮樂文章非萬國所能及也。而今……清國風俗以夏變于夷者十居二三，則似不足以貴重。……我東方古者盛時，聘唐之舶、留學之員傳乎彼而存乎此者，則皆三代圣王之禮樂。則今日民間通行禮俗，有不同于彼變于夷者同也?！?76)[日]黑澤惟直：《清俗紀聞》序，寬政十一年(1799)東都玩月堂刊本，第2頁。言下之意，中華之所以還值得憧憬與仰慕，是因為中國的先王創(chuàng)造了絕對正確的、普遍的文明價值體系，這一體系的核心就是君臣、父子、夫婦、長幼之間的人倫，而維系人倫的核心又在于孝弟之道，由孝弟而推至天下萬民的治理才是先王制禮的根本意圖。但是三代之后，先王所創(chuàng)禮制失于彼而取于此，朱子學所建構的經(jīng)典解釋由于摻雜了佛道異端的學說思想而與先王之道發(fā)生了根本性的偏離，這使得儒學道統(tǒng)后繼無人，因而對自詡孔孟道統(tǒng)承續(xù)者的宋儒禮學思想加以徹底批判，棄秦漢以下書不讀，以“華夷變態(tài)”的姿態(tài)直面中華古學，從源頭上重新闡釋禮義、禮制與禮學以此復歸先王之道，是德川日本古學派作為朱子學反對派存在的重要意義。古學派對宋儒家禮的批判，既體現(xiàn)在微觀的禮制度層面(如木主制度)，也體現(xiàn)在宏觀的思想層面，否定朱子學“禮乃天理節(jié)文”的觀點而強調(diào)“禮是先王所作”，同時建構日本承續(xù)中華先王道統(tǒng)的“中華至上主義”，目的是為了反對中國儒學在東亞世界傳播的“一言堂”。由此可見，文化主體在不同區(qū)域播遷擴散的過程同時也是不同區(qū)域主體在文化上競爭高下的過程。平心而論，盡管德川日本古學派站在朱子學的對立面，但他們當中的大多數(shù)學者都具有深厚的理(禮)學造詣，他們的出身都與日本朱子學有著千絲萬縷的聯(lián)系，隨著17世紀整個東亞實學與復古主義思潮的涌動，德川日本古學派對朱子禮學的經(jīng)典之作——《家禮》加以受容與批判，讓我們聽到了近世帝國儒教思想史傳播中的不同聲音，但是也要對其學說中所存在的狂傲的歷史虛無主義與盲目的自民族主義情緒加以審慎解讀。