林澤文, 張富利

(1.福建農(nóng)林大學(xué) 公共管理學(xué)院,福建 福州 350000; 2.安徽大學(xué) 法學(xué)院，安徽 合肥 230601)

民本思想是中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)尤其是儒家政治理念中重要的核心概念,其內(nèi)涵在于“民”是有德之君取得“天命”、擁有國家治理合法性的主要依據(jù)[1]。在傳統(tǒng)民本思想中,“民”既是目的性存在,又是工具性存在;而民主思想則將“民”視為國家政治主體,聚焦于“誰之主權(quán)”“誰之法律”及“代議機(jī)構(gòu)的設(shè)置”等現(xiàn)代政治問題[2]。相較于既往的學(xué)者,黃宗羲的政治思想在公共性維度上有了重要突破。他承認(rèn)人性自私的本質(zhì),要求執(zhí)政者必須首先將“公”放在“私”的前面,君主亦不得憑借權(quán)力謀求一家一姓之私,臣僚亦不能止步于一家一姓之忠。國家之元氣在于制度建設(shè),而制定完善制度的目的不在于維護(hù)君主一家之治,而在于維護(hù)天下萬民之利,國家的制度才能因此獲得政道與治道的正當(dāng)性[3]。國家需要通過完善教育制度、拓寬士人入仕渠道來選拔公共治理人才。黃宗羲“道德-事功”為一體的儒學(xué)觀為國家的制度變革、法度損益均提供了理論淵源。對于黃宗羲的政治思想,其究竟是“民本之極限”,還是“民主之萌芽”,這是中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)與西方民主理論對話的重要議題。

一、 民主乎？民本乎？——黃宗羲君主思想的價值立場

《明夷待訪錄》是中國政治思想史上一部重要文獻(xiàn)。作者黃宗羲與東林黨淵源極深,深受傳統(tǒng)儒家民本思想的影響,“萬民之憂樂” 始終貫穿于其君主思想之中。

(一) 從“原君”到“原臣”

黃宗羲認(rèn)為,后世之君將天下視為私產(chǎn),只想傳給子孫享受,因而肆意剝削百姓,由此他得出“為天下之大害者,君而已矣”的結(jié)論[4]1。在君主淫威籠罩一切并得到理學(xué)家百般辯護(hù)的專制時代, 這個結(jié)論確如驚天霹靂,猛烈震動著黯然窒息的思想[5]。在《原臣》篇中討論為臣之道時,黃宗羲也提及“后世驕君自恣,不以天下萬民為事”,認(rèn)為專制君主為害天下的原因在于其未將天下百姓作為治理天下的中心,而代之以自身的享樂；作為臣子的士大夫出于對君主的“忠”,不僅未對此加以制止,反而助紂為虐,這便是未通達(dá)為臣之道。

黃宗羲認(rèn)為，在理想的政治秩序中,君、臣皆應(yīng)將天下萬民作為治理天下的中心,臣子應(yīng)將其對君主的“忠”移至天下萬民，而非一家一姓，因為君、臣不過是共治天下的“曳木之人”。而這無疑是對傳統(tǒng)儒家所推崇的君臣父子思想的一種批駁。在治理天下這一主題上,君臣之間具有平等的地位，而非 “君尊臣卑”“君為臣綱”,二者之間并無本質(zhì)區(qū)別,皆服務(wù)于“治理天下”這一主題,因此大臣出仕應(yīng)當(dāng)是為了天下百姓、以天下事為事,而非僅忠于一家一姓、只為君主服務(wù)。出于對專制君主的不信任,黃宗羲提醒為臣之人應(yīng)當(dāng)意識到“天下之治亂”在于 “萬民之憂樂”,而非在于一家一姓之興亡,真正通達(dá)為臣之道的人應(yīng)將天下百姓作為其出仕、服務(wù)之首要對象。若僅一味地服務(wù)于專制君主,助其縱情享樂、敲撲天下,那么一姓興,天下未必治;一姓亡,天下未必亂。

(二) 理想治理體制的創(chuàng)設(shè)

黃宗羲在《明夷待訪錄》中設(shè)計了一套包括科舉、田制、財政等國家關(guān)鍵制度在內(nèi)的體制。在《置相》篇中,黃宗羲開宗明義——“有明之無善治,自高皇帝罷丞相始”[4]4。他認(rèn)為自丞相制度廢除之后,君主便不再受禮法制約,而凌駕于群臣之上,失卻了君主存在之本意——為天下人謀福利；宰相作為大臣的領(lǐng)袖負(fù)有輔弼君主和治理國家的責(zé)任,使“其主亦有所畏而不敢不從也”,其職權(quán)應(yīng)更明確化、清晰化,應(yīng)采用“合議制”和“政事堂制”,由宰相承擔(dān)治理國家的具體責(zé)任,而君主作為政治象征并不具體負(fù)責(zé)行政事務(wù)。這種“虛君實相”的治理模式實則與北宋一脈相承,既避免了君主專制的弊端,也暗合了近代君主立憲制、責(zé)任內(nèi)閣制的精神[6]。

同時,黃宗羲認(rèn)為應(yīng)廣設(shè)學(xué)校,在中央設(shè)置太學(xué),因為太學(xué)祭酒的地位等同于宰相,所以君主對太學(xué)祭酒也應(yīng)持弟子之禮；應(yīng)恢復(fù)古代學(xué)校的議政功能,將天下的是非曲直付諸公議?！皩W(xué)?！敝贫忍魬?zhàn)了君主的權(quán)威,因為學(xué)校和士子亦可通過言論對君主及朝廷進(jìn)行制約,民眾擁有與之唱對臺戲的權(quán)利,“這樣的‘學(xué)校’已經(jīng)不是一般的學(xué)校了,而是具有近代代議制性質(zhì)的議會雛形”[7]。這一設(shè)想無疑是對傳統(tǒng)民本思想的超越,這種通過輿論對政府和國家進(jìn)行監(jiān)督的觀點至今也仍未過時。

(三) 黃宗羲君主思想中的民本性

盡管黃宗羲對專制君主進(jìn)行了激烈的批評,更試圖通過制度建設(shè)對君主權(quán)力進(jìn)行制約,其主張與近代西方民主思想也有共通之處,但其思想中的民本性內(nèi)涵仍多于其中的民主色彩[8]。其一，作為自孟子以來最重視人民的思想家,黃宗羲將孟子 “民為貴,社稷次之,君為輕”的思想進(jìn)一步升華為“天下為主,君為客”[4]1,將君主與天下區(qū)分開來,認(rèn)為君主就應(yīng)當(dāng)為天下、為百姓謀福利。黃宗羲在《明夷待訪錄》中的論述始終有一條很明顯的主線,那便是“萬民之憂樂”。無論是在批判專制君主方面還是在設(shè)計政治制度方面,其出發(fā)點都是 “萬民之憂樂”。通過黃宗羲對三代之君的贊揚及對三代之治的向往也可看出其對“萬民之憂樂”的重視,這種重民、愛民的觀點與民本思想如出一轍[9]。其二,黃宗羲對君權(quán)所設(shè)計的各種制約雖暗合于近代君主立憲制的精神,但究其初衷卻與西方君主立憲制的初衷有較大差異。英國君主立憲制逐步形成與確立的目的是為了維護(hù)資產(chǎn)階級貴族的利益,而黃宗羲提出制約君權(quán)的目的則是為了維護(hù)天下萬民的利益,與西方君主立憲制維護(hù)少數(shù)人利益的初衷不同。黃宗羲設(shè)想制約君權(quán)制度的初衷是為了保障廣大百姓的利益,防止百姓受到專制君主的剝削,避免君主專制的弊端。這既體現(xiàn)了黃宗羲思想的進(jìn)步性,也體現(xiàn)出他的思想與傳統(tǒng)民本思想的一致性。其三,與前人相比,黃宗羲更加注重法律的地位,對法律的重要性有了更清楚的認(rèn)識,認(rèn)為不是“治法”依賴于“治人”,而是“治人”依賴于“治法”[10]；他主張依法而治,應(yīng)制定維護(hù)天下人利益的天下之法,反對維護(hù)君主利益的一家之法。這種法治理念是黃宗羲思想的一大特色[11]。雖然黃宗羲的政治思想中有相當(dāng)先進(jìn)的部分,并帶有民主、民治的色彩,但民本性仍多于其中的民主性。

二、 黃宗羲政治思想中的現(xiàn)代政治雛形

21世紀(jì)以來,關(guān)于黃宗羲民本思想的研究成為學(xué)界的一大熱點。然而,既往研究存在將理論過度簡化的問題,這不僅割裂了中國傳統(tǒng)思想淵源的復(fù)雜性,而且使儒家政治傳統(tǒng)與現(xiàn)代治理理論失去了更深層次探討、對話、融合的可能性[12]。關(guān)于民主性的爭議始終是后世對黃宗羲政治思想研究中分歧最大、也是最具挑戰(zhàn)性的焦點。從20世紀(jì)中葉啟蒙主義視野下的民主先聲,到21世紀(jì)初批判范式下的專制重構(gòu),完全兩極化的意見成為學(xué)術(shù)史上一道別具一格的景觀。在現(xiàn)代性視野下闡析黃宗羲的君主政治思想,仍能得出一些不同于傳統(tǒng)進(jìn)路的理解。

(一) 君主與士大夫共治天下的公共性職分

在《明夷待訪錄》中,黃宗羲指出國家治理、國家制度以及君主、臣僚職位的公共性特征,天下非君主一家之天下,非“一人一姓之私”,公共制度應(yīng)保障天下萬民利益,而不應(yīng)固守于一家一姓之興亡。

1.關(guān)于國家的公共性制度

《明夷待訪錄》中所涉及的“法”,與今日國家制度中“法”的涵義大致相當(dāng)。在黃宗羲的政治理論中,他始終認(rèn)為在歷史上存在理想的政治秩序——“三代之治”,后世國家治理問題的根源在于后世之法悖離了三代之法的原旨。三代之法,非為個人利益而設(shè)計,即“未嘗為一己而立也”[4]3,而后代的法度都是君主為了維護(hù)一家一姓之統(tǒng)治而制定的,非天下之法。從秦代郡縣到漢代分封再到宋代剝削藩鎮(zhèn),其實質(zhì)僅僅是為君主之統(tǒng)治而作出的技術(shù)性設(shè)計。這些國之根基的法度服務(wù)之目的不是為了“天下萬民”,而是為了個人的利益。

三代之法,在朝野則群臣分權(quán),于下層則民眾自治,“藏天下于天下”[4]4;后世之法,則對一切人、事均持懷疑態(tài)度,“藏天下于筐篋”[4]4。由于上下信任,制度運行圓融自洽,三代“法疏而不亂”,最終達(dá)至“無法之法”的治理效果;后世則因君主對用人、行事均持懷疑態(tài)度,因而設(shè)計出名目繁多的法律制度相互牽制,以維護(hù)君主一姓的最高權(quán)威,其結(jié)果“法密而亂生”,這些“非法之法”也就失去了“法”最原初的合法效力，帶有公共性特質(zhì)的三代之法在后世因帝王之私利而失去了“法的精神”。對于法度,黃宗羲認(rèn)為,必須首先做到“崇公抑私”,為天下興利除害,如果偏離了這一公共性面向,“法”便失去了合法性基礎(chǔ),成為“非法之法”。這便觸及到了國家公共制度設(shè)計的原初動因——國家制度究竟是為了君王個人還是為了天下萬民。這明顯具有了近代政治思想的元素。黃宗羲肯定了個體私欲的正當(dāng)價值,而國家之法度是為了使天下萬民都能實現(xiàn)個人的正當(dāng)需求,因而國家制度應(yīng)既保護(hù)個人私利，也應(yīng)禁止欲望過度,但對于公權(quán)力的掌控者,不得通過國家制度謀取私利。這就厘清了“公”與“私”的界限,顯然是具有現(xiàn)代政治哲學(xué)意義的洞見。

2.關(guān)于國家治理的精英參與

在黃宗羲看來,國家良性治理的最終落實還是靠人才的政治參與。在國家的政治治理、公共事務(wù)中,人才的培養(yǎng)和選拔制度最為重要,因其直接影響到整個國家的政治治理效果與長治久安。基于此,黃宗羲倡導(dǎo)“學(xué)?！敝贫?并在其中論及了公共議政、公共評判以及公共參與等重要問題,這對于國家治理的公共性指向極具實踐價值。而取士則關(guān)系到國家任用何種人才參與政治和公共事務(wù),取士程序的合法性直接關(guān)系到治理的有效性。因此,黃宗羲對“學(xué)?！敝贫葮O為重視,他在借鑒“太學(xué)”的基礎(chǔ)上提出了諸多新設(shè)想。當(dāng)時的普遍看法是,“學(xué)?！钡淖饔檬恰梆B(yǎng)士”,是為國家儲備經(jīng)世致用的政治人才,但黃宗羲卻認(rèn)為學(xué)校的職能并非僅僅在于“養(yǎng)士”,而應(yīng)肩負(fù)各種公共性任務(wù),諸如參與時政、救時厲俗、振導(dǎo)社會。黃宗羲認(rèn)為,“學(xué)校”應(yīng)當(dāng)“治天下之具”[4]6,“學(xué)?！弊鳛閲艺沃贫戎械暮诵囊画h(huán),在國家治理中的作用極為重要。除此之外,在關(guān)于“學(xué)?！敝贫鹊膭?chuàng)見中,黃宗羲提出將“學(xué)?！弊鳛槌罢蔚谋O(jiān)督機(jī)關(guān)。這是中國最早關(guān)于“議會制”的設(shè)想[13]。

(二) 對人類平等問題的深入討論

黃宗羲承認(rèn)人性是自私的,追逐私利是天性[4]1,所以人類“有生之初,人各自私也,人各自利也”,其倡導(dǎo)的“天下之法”蘊含了市民階層的平權(quán)要求,《原法》篇中的“貴”和“賤”在法權(quán)的形式上完全平等。這就從人權(quán)意義上的平等過渡到法律層面上的平等。誠然,黃宗羲在《明夷待訪錄》中所闡述的思想并不限于形式上的法權(quán)秩序,而是包含了諸多具體制度安排的內(nèi)容,以期通過一套包括田地、學(xué)校、婚禮等諸多方案在內(nèi)的制度來調(diào)節(jié)人的自然本性。至于國家的法度禮制,也即其所說的“天下之法”,實際上源于超脫了個人私利的先圣為天下公利而設(shè)計的禮義法度,這套法度禮制的實現(xiàn)關(guān)乎民眾的普遍福祉。黃宗羲認(rèn)為，智者的經(jīng)驗、智慧能夠消解個人私利的消極因素嵌入,他將肯定人類自私天性的時代因素嵌入荀子“明分使群”的禮義論。這一做法明顯具有經(jīng)濟(jì)與社會的平權(quán)思想特征。不過,這種具有平等意義的人性論并未像西方啟蒙時代的學(xué)說一樣發(fā)展成為平等的個體政治權(quán)利論。

對于政治身份問題,黃宗羲同樣進(jìn)行了深入思考。秦漢以降,君主、臣僚與平民成為傳統(tǒng)中國政治身份的三極。科舉制度的出現(xiàn)讓世家迅速衰落[14],門閥世族退出政治舞臺,帝王的權(quán)威得以進(jìn)一步強(qiáng)化?！睹饕拇L錄》對帝王家天下的祛魅隱含了政治身份平等的價值觀。其一,黃宗羲運用師道、友道代替“君臣父子”的倫常并藉此解讀君臣之間的倫理,在有限差序的結(jié)構(gòu)中對君臣關(guān)系予以重新界分,所以“臣之與君,名異而實同”[4]3。其二,黃宗羲明確指出“天下為主,君為客”,認(rèn)為民眾的福祉不僅是國家政治的終極目的,而且具有獨立的價值。帝王及其權(quán)力不過是實現(xiàn)民眾福祉的工具,君主的合法性來源于能夠為社會提供公共服務(wù)。這就打破了傳統(tǒng)帝制學(xué)說,批判了君主的“完全所有權(quán)”(ownership),而將君權(quán)理解成以“服務(wù)觀念”(service conception)為第一要義的治理權(quán)力[15]。

黃宗羲君主思想中的“平等性”特質(zhì)將君、士、民等多元政治階層的差異相對化,打破了君主、臣民之間看似天經(jīng)地義的支配關(guān)系,代之以士人為主體、士大夫與皇帝共治天下、上層社會與基層民眾之間相互承諾與信任的關(guān)系,并通過學(xué)校、取士等一系列制度推動階層之間的流動。雖然這與近代以來宣揚平等理性、平等政治人格的現(xiàn)代政治學(xué)說有所差異,但仍然蘊含了關(guān)于自然平等性的價值取向。

三、 黃宗羲與盧梭的貌同實異

17—18世紀(jì)的中國與法國存在諸多驚人的相似——封建制度的演進(jìn)呈現(xiàn)頹勢,君主專制的弊害一覽無遺。在社會大變局中,思想界風(fēng)云激蕩、人才輩出。其中,東方思想界的急先鋒是黃宗羲,而法國最激進(jìn)的則是盧梭[16]。前者憑借《明夷待訪錄》成為中國傳統(tǒng)民本思想的集大成者,后者則以《社會契約論》奠定了“人民主權(quán)論”的理論基礎(chǔ)。兩位學(xué)者雖天各一方,但二人關(guān)于“民主”、反專制等觀點中有諸多相似、相通和相異之處。在晚清變法中,諸多進(jìn)步思想家將黃宗羲比附成“東方的盧梭”[17]。比較二人的學(xué)說,對深入理解黃宗羲的君主理論不無裨益。

從清末至今, 許多學(xué)者將黃宗羲與盧梭相提并論,將其譽(yù)為“中國的盧梭”,其著作《明夷待訪錄》也被他們稱為“中國的民約論”。凡此種種，都證明黃宗羲的政治思想與盧梭的“人民主權(quán)論”存在共通之處,但二人對某些問題的思考角度和深度又存在些許差別。

(一) 與盧梭人民主權(quán)論的“貌同”

首先，黃宗羲和盧梭都否認(rèn)君權(quán)神授的理論,認(rèn)為國家權(quán)力并非來自于神,而產(chǎn)生于人們之間的契約。盧梭認(rèn)為國家產(chǎn)生的基礎(chǔ)是人民之間訂立的契約,國家權(quán)利并非神授,也非自然形成。與盧梭相類似,黃宗羲也否認(rèn)君權(quán)神授,君主和國家存在的初心始終是治理天下、為天下人謀福利[18]。

其次,黃宗羲和盧梭都看重人民的地位,正因如此,《明夷待訪錄》也被譽(yù)為“中國的人權(quán)宣言”。盧梭說，“人民作為整體來說就是主權(quán)者,而每個個人就是屬民”[19]；黃宗羲說，“天下為主,君為客”,其政治理念中的君主能夠替天下百姓興利釋害,不計個人私利,將為人民謀福利作為政治行為的宗旨,將天下百姓置于首要地位。

再次,黃宗羲和盧梭都重視法律在政治生活中的作用。盧梭認(rèn)為,人們在訂立社會公約之后,僅僅只是建立了政治共同體,但這并不足以使政治共同體運轉(zhuǎn)起來,還需要通過立法賦予它行動的意志,因為法律是正義的體現(xiàn)[5]。而黃宗羲認(rèn)為“有治法而后有治人”[4]4,不同于傳統(tǒng)儒家“德主刑輔”的思想,他認(rèn)為“治法”的存在便足以使善于治理天下的人不至于手腳被桎梏。黃宗羲試圖通過法治維護(hù)民本,通過運用法律保障善治、制約行政，從而維護(hù)百姓的利益,如此的法治觀點是傳統(tǒng)民本思想所不具備的[20]。而黃宗羲提出“有治法而后有治人”的初衷雖是為了維護(hù)民本,但有了法治才能保障民主的萌芽有成長的空間。這是對傳統(tǒng)民本思想的一大超越,并帶來了另一種可能性。

(二) 與盧梭人民主權(quán)論的“實異”

雖然黃宗羲的思想與盧梭的人民主權(quán)論有許多共通之處,都打開了民本通向民主的道路,但二人的思想是貌同而實異,存在著本質(zhì)區(qū)別。

其一,二人對契約的訂立者及其作用的認(rèn)識截然不同。盧梭認(rèn)為，社會契約的作用是產(chǎn)生體現(xiàn)公共意志的國家,而非君主及其政府[21]。黃宗羲則認(rèn)為,契約的訂立者是人民和君主,人民應(yīng)當(dāng)愛戴并服從君主,即“愛戴其君,比之如父,擬之如天”[4]2,作為權(quán)利、義務(wù)另一方的君主則應(yīng)當(dāng)保障人民的利益;反之,若君主不履行自己的義務(wù),那便是破壞契約,人民應(yīng)“視之如寇仇,名之為獨夫”[4]2。

其二,在二人的學(xué)說中,人民在政權(quán)中的地位完全不同。盧梭認(rèn)為人民是主權(quán)者,主權(quán)是不能被讓與和代表的;黃宗羲認(rèn)為人民的利益是可以被代表的,只要君主能夠“興公利,除公害”,能夠保障人民的權(quán)益,那么他便有權(quán)代表人民,而丞相、學(xué)校、方鎮(zhèn)等制度只是在君主并非圣王的時候才發(fā)揮真正的制約作用,但民眾對君主的制約只停留于輿論和道德層面上,缺乏真正的政治權(quán)力和相應(yīng)的保障機(jī)制。這也是在傳統(tǒng)社會集權(quán)中反復(fù)出現(xiàn)的一條隱形線索[22]。

其三,對于誰作為立法者的回答,二人截然不同。盧梭認(rèn)為,法律不能由社會之外的人或神來規(guī)定,法律的創(chuàng)造者必須是遵從法律的人民,立法權(quán)屬于全體人民,并且只能由人民直接行使而不能被轉(zhuǎn)讓和代表。與盧梭不同,黃宗羲認(rèn)為，能夠維護(hù)人民利益的法律就是“天下之法”,就是良法，僅僅維護(hù)君主私利的法律便是惡法；至于由誰來充當(dāng)立法者,這并不涉及法律的本質(zhì)[23]。此外,黃宗羲在《原法》篇中所提倡的“天下之法”,其實是由二帝、三皇制定,立法者實際上還是君主,只不過他們是圣君,其立法的出發(fā)點是天下百姓的利益。這實際上反映出,在黃宗羲理想的立法過程中,處于核心地位的不是人民而是君主,只是因為君主是圣王,其制定的法律是以人民利益作為出發(fā)點,因而便是良法。在這一過程中,人民已經(jīng)被君主代表了[24],人民并不是立法者[25]。

(三) 差異成因的分析

首先，兩人文化背景的不同。黃宗羲的思想與盧梭人民主權(quán)論的出發(fā)點類似卻又得出不同結(jié)論的原因之一就是文化背景的區(qū)別。盧梭生活于大革命前夕的法國,此時的法國已經(jīng)處于由封建制度轉(zhuǎn)向資本主義制度的階段。由于資本主義經(jīng)濟(jì)的蓬勃發(fā)展,人們的思想得到了極大解放,契約精神伴隨資本主義的發(fā)展逐漸深入人心,盧梭的社會契約論正是這種經(jīng)濟(jì)關(guān)系的體現(xiàn)[26]。反觀黃宗羲,在他生活的時代,中國仍然處于資本主義萌芽階段,主要的經(jīng)濟(jì)模式依然是傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)具有較強(qiáng)的依附性,這也造就了中國底層人民畏懼權(quán)威的心態(tài),在政治上的表現(xiàn)就是人民都期待圣君賢臣的出現(xiàn)以維護(hù)自己的利益。在黃宗羲生活的時代，并沒有可供借鑒的民主政治思想,知識分子對于君主的勸誡無非就是“水能載舟,亦能覆舟”,只能呼吁君主應(yīng)當(dāng)以民為本、重民愛民,即使底層民眾起義提出的“王侯將相寧有種乎”的口號,體現(xiàn)的也只是樸素的平等觀,待事成之后,領(lǐng)導(dǎo)者無一不成為高高在上的皇帝。正因如此,黃宗羲只能借鑒傳統(tǒng)民本思想,在對歷代政治教訓(xùn)進(jìn)行總結(jié)和分析的基礎(chǔ)上,對傳統(tǒng)民本思想加以完善,并在某些方面予以超越。這一超越在現(xiàn)在看來或許微不足道,但在當(dāng)時已然是難能可貴了[27]。從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域看,黃宗羲出現(xiàn)得太早；而從思想領(lǐng)域看,黃宗羲則出現(xiàn)得太遲。

其次，黃宗羲與盧梭的君主觀截然不同。盧梭認(rèn)為,就連最好的國王都想擴(kuò)大自己的權(quán)力。他的個人利益首先就在于使人民軟弱,以便于其統(tǒng)治,使人民永遠(yuǎn)不能夠反抗國王。盧梭還認(rèn)為君主制有不可避免的弊端,既容易造成小人得志,又缺乏穩(wěn)定性,進(jìn)而導(dǎo)致國家政策不連貫,因此在其政治設(shè)計中不需要君主。而在黃宗羲看來,只要君主是圣賢,他在行使權(quán)力時自然會考慮人民的利益,更不會產(chǎn)生暴君和佞臣等問題,但由于三代之后圣君不在,當(dāng)政的君主都恣意享樂而不顧百姓死活，為了避免君主危害天下,必須對其權(quán)力加以限制,所以黃宗羲的制約對象實際上僅是后世之君[28]。同時,黃宗羲的批判對象也僅局限于秦漢以來的君主,而對三代之君則充滿憧憬與向往,其文都是以三代之時與現(xiàn)世的對比作為立論基礎(chǔ),目的在于期望后世的君主能學(xué)習(xí)三代時的圣王——“不以一己之利為利,而使天下受其利,不以一己之害為害,而使天下釋其害”[4]1。雖然黃宗羲并未將希望完全寄托于圣王,但由于他對君主仍抱有幻想,冀望有朝一日圣君重現(xiàn),致使他未意識到君主完全沒有存在的必要,人民可以作為自己的主人。黃宗羲雖然激烈抨擊了君主專制,卻又無法提出一個替代君主專制的制度,因而最終只能走上限制君權(quán)的道路[29]。因此,從個人角度考慮,黃宗羲對圣君抱有期待的君主觀及其渴望復(fù)三代之治的政治理想造成了他與盧梭對君主在政治體制中的不同定位,由此也導(dǎo)致了二人思想的本質(zhì)區(qū)別。

四、 “民本”而非“民主”

每逢世道衰敗、天下動蕩之際,中國的知識分子總是會反思政治、思考未來,往往會將批判矛頭指向暴君,他們認(rèn)為若是君主能愛民如子、以民為本,自然也就天下太平。這是傳統(tǒng)民本思想的一個理論基礎(chǔ)。黃宗羲也不例外。他生逢亂世,總是在思考濟(jì)世安民的道路,甚至親自參與武裝斗爭。他的思想的出發(fā)點雖然與盧梭相似,也蘊含了部分民主因素,但由于其思想中的傳統(tǒng)性,尤其是他的君主觀,致使其未能超越傳統(tǒng)民本主義而更進(jìn)一步將矛頭直指君主專制制度,將之推翻并建立一個新制度[30]。黃宗羲的政治思想與傳統(tǒng)知識分子在世道衰敗之時的反思如出一轍,即始終聚焦于君主,反復(fù)探討如何限制君主權(quán)力,但未意識到專制制度自身的不合理性,世道衰敗并不完全是由暴君造成的,而是專制制度導(dǎo)致了暴君的產(chǎn)生。雖然黃宗羲高呼“天下為主,君為客”,勸誡君主要重視天下百姓,要將百姓利益作為行使權(quán)力的依據(jù),但他仍以制約君權(quán)為主要方向,并未嘗試拋棄君主專制制度而另辟新路,進(jìn)而幫助底層百姓徹底擺脫專制君主之害。黃宗羲的政治思想與民主思想雖有共通之處,但又與西方民主理論明顯不同,是具備一定民主色彩的傳統(tǒng)民本思想的集大成之作。如同牟宗三先生所說的,中國古代政治思想最大的缺陷之一就是只關(guān)心“治道”而忽視“政道”,政道是政體模式,治道是治國方式,中國人自古只討論治國方式,而不知道改造政體[31]。黃宗羲也不免于此。他在《明夷待訪錄》中探討的仍是“治道”而非“政道”,雖激烈批判了君主,強(qiáng)調(diào)了人民的地位,并試圖通過制度建構(gòu)以制約君權(quán),但這實際上與古代中國在君主制下建立宰相制度、職業(yè)文官制度、科舉制度等并無本質(zhì)區(qū)別,依然是在探究對君主權(quán)力的合理運用,依然是在現(xiàn)有體制下對治國方式的一種探討,依然處于治道的范圍之內(nèi)。若用西方政治理論中的話來形容,即政道關(guān)乎政權(quán)的合理性,解決的是“為什么要這樣統(tǒng)治”的問題；而治道則是一種管理方式,解決的是“該如何去統(tǒng)治”的問題。西方啟蒙思想家都極為重視對政權(quán)合理性的探討,與之相反,中國傳統(tǒng)知識分子則欠缺對政權(quán)合理性的探討。以盧梭為例,他運用社會契約的理論論證了公共權(quán)力的來源和基礎(chǔ)在于公民權(quán)利,公共權(quán)力的合理性在于是否依據(jù)公民權(quán)利而形成。反觀黃宗羲,他認(rèn)為公共權(quán)力的基礎(chǔ)是公利,君主取得君位的合法性在于其能夠維護(hù)公利,使百姓受益,百姓也因此有義務(wù)擁戴君主,三代之時皆是如此,因此他才會在《明夷待訪錄》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)三代之治,試圖恢復(fù)三代之治。但問題在于這種權(quán)力真的合理嗎?試想,若出于維護(hù)公利的目的便足以使君主擁有不容置疑的合法性,那么任何一位君主皆可聲稱自己的所作所為就是為了公利,進(jìn)而獨斷專橫、殘害百姓,而百姓又何以證明君主的行為是在滿足私欲而非維護(hù)公利呢?由于欠缺對政道的論述,缺乏對公共權(quán)力合理性的思考,而僅局限于對治道的探討,黃宗羲所設(shè)想的治道的可行性也必然大打折扣,因為君主完全可以高舉公利的大旗,謀求一己之私,這便是其思想的局限性。當(dāng)然，這一局限也源于黃宗羲的君主觀。黃宗羲仍對君主存有幻想,將未來的希望寄托于明君,在對明君的期盼中卻又擔(dān)心昏君亂政,因此設(shè)計各種制度以防君權(quán)失控。他始終以君主為中心進(jìn)行制度建構(gòu),而未嘗試以一種更合理的制度取代君主制度。黃宗羲的“學(xué)校”制度已經(jīng)初窺此種制度的門徑,卻未能深入,因此他所提出的各種理論只是在原君、限君而不是非君[32]。

由于黃宗羲的思想在本質(zhì)上依然屬于民本主義,并未上升到對政道的探討,因此難以將傳統(tǒng)中國導(dǎo)向推翻君主專制進(jìn)而步入民主社會的進(jìn)程中?；蛘哒f，僅僅依靠黃宗羲等人的理論,是無法完成這一進(jìn)程的。當(dāng)然,如果后世的學(xué)者能在他的思想上繼續(xù)深入挖掘,將批判矛頭指向君主背后的專制制度,則中國未必不會出現(xiàn)真正意義上的盧梭,畢竟在盧梭之前的霍布斯,其政治學(xué)說的核心便是君主專制理論?？上У氖?清軍入關(guān)阻斷了這一進(jìn)程。當(dāng)清朝的文化政策導(dǎo)致黃宗羲的學(xué)說再次為世人所重視時,中國已經(jīng)淪為半殖民地半封建社會了。盡管如此,黃宗羲的政治思想也對清末的救亡圖存運動產(chǎn)生了深刻影響,并成為近代資產(chǎn)階級主張變革的有力的思想武器。在當(dāng)時的社會背景下,黃宗羲的著作陸續(xù)刊行,引起了有識之士的關(guān)注。章太炎是此時研究黃宗羲政治思想的先驅(qū)者,他在《訄書·冥契》一文中高度贊揚了黃宗羲及其《明夷待訪錄》,肯定了黃宗羲批判君主專制的意義;劉師培在《黃梨洲先生的學(xué)說》一文中將《明夷待訪錄》與盧梭的《社會契約論》進(jìn)行對比并高度贊揚黃宗羲,以此將黃宗羲譽(yù)為“中國的盧梭”[33];革命領(lǐng)袖孫中山曾以“杞憂公子”的筆名發(fā)表了一篇《原君原臣序》,他對黃宗羲推崇備至,并認(rèn)為其學(xué)說極大地啟發(fā)了自己早期的民主思想[34];梁啟超極為看重黃宗羲批判君主專制的思想,曾言自己深受 《明夷待訪錄》的影響,認(rèn)為此書最早而又深刻地影響了自己的政治思想[35]。黃宗羲和他的《明夷待訪錄》雖然被塵封百年,但在清末的大變局中,依然對舊中國推翻君主專制、實現(xiàn)社會轉(zhuǎn)型發(fā)揮了巨大作用。對于當(dāng)下中國來說,黃宗羲重視人民、注重法律、強(qiáng)調(diào)輿論制約行政的思想依然有著極強(qiáng)的借鑒意義,若能發(fā)揚其思想中的進(jìn)步性、克服其局限性,對于推進(jìn)中國的政治文明進(jìn)步和國家治理現(xiàn)代化都大有裨益。但應(yīng)當(dāng)說明的是,雖然黃宗羲出于對底層百姓的惻隱之心而對專制君主展開了激烈批判,并對理想社會進(jìn)行了展望,其政治思想也頗多不同尋常之處,在中國政治思想史上占據(jù)了重要地位,但不得不承認(rèn),他的政治思想宗旨并不在于推翻君主專制,也未曾探討過政體,而是希望通過一些制度使君主統(tǒng)治達(dá)至一個理想狀態(tài),從而維護(hù)人民的利益,其最終也不過是在談?wù)撝蔚?而未能論及政道及公共權(quán)力的合理性,因此黃宗羲的政治思想實質(zhì)上仍屬于傳統(tǒng)民本思想的范疇。

黃宗羲的“民主君客”論深刻反思和批判了集權(quán)制度，其“藏天下于天下”的觀點則一定程度上成為現(xiàn)代民治思想的淵源，而“公其是非于學(xué)?！盵4]6的設(shè)想直接提出了民眾對國家、對政府的監(jiān)督權(quán)利。有學(xué)者直接將黃宗羲思想認(rèn)同為民主、民權(quán)和民治觀[36],認(rèn)為其理論為傳統(tǒng)儒家民本理論開拓了新的視野,是近代民主觀念的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。黃宗羲的理論雖然是從士人的角度出發(fā),但其人生而自私的主張成為晚清、民國時期民權(quán)思想的主要淵源。發(fā)端于平、公、均的思想之成熟過程,是近代民權(quán)思想的直接淵源。而清末傳入中國的盧梭的相關(guān)思想,不過是使民權(quán)思想加速發(fā)展的發(fā)條罷了[37]。黃宗羲在公私之辨中對“私”的正當(dāng)性及其限度作了深入闡釋,盡管其界定的“私”具有倫理非難的特點,但依然在相當(dāng)程度上給予了肯定;在群己關(guān)系中,他較早提出了“己”之存在的重要性,雖然僅僅局限于抽象的形而上層面,帶有時代色彩,但仍然受到了一定程度的關(guān)注和重視。近代以來的民主觀、法治觀的確源于“私”觀念的理論,而傳統(tǒng)儒家“群體本位”的等級格局理論經(jīng)歷了明末黃宗羲、王夫之、顧炎武等大儒關(guān)于“公私之辨”等學(xué)說的理論滌蕩,逐漸顯露出近代民主觀的雛形。從明清到近代,“公私之辨”一直延續(xù)著這一理論進(jìn)路,“公”是“私”之基礎(chǔ)與前提，“群”是“己”之界限與限度[38]；從近代到現(xiàn)代，諸多理論探討的目的仍然是為了在“公私和諧”問題上探尋出一條較為可行的道路。

五、 從單向接引到雙向補(bǔ)充——黃宗羲思想的現(xiàn)代價值

黃宗羲的政治思想在平等、同意以及政治參與等方面與現(xiàn)代民主理論具有相當(dāng)?shù)内吔?。從政治思想史發(fā)展脈絡(luò)來看,至少在宏觀層面上,人類政治思想的發(fā)展態(tài)勢有著極高的相似性。有學(xué)者指出,如果將民主與專制作為政治理論光譜的兩極來考量,確定無疑的是,黃宗羲是沿著儒家傳統(tǒng)的脈絡(luò)進(jìn)行理論探索的,更趨近于前者[12]。黃宗羲的政治思想是北宋“士大夫與皇帝共治天下”之普遍共識在明末的復(fù)蘇。天下乃天下人之天下,而非皇帝獨有,士大夫們作為整個社會的精英群體,具有以天下為己任的政治抱負(fù)自然是理所當(dāng)然。黃宗羲以政治主體身份提出的“共治天下”的訴求天然具備了不容否認(rèn)的合法性,“雖萬世不可易也”。黃宗羲對“共天下”的理念闡幽發(fā)微,宋代士大夫們集體塑造出來的非成文憲度及“共天下”思想的精華與魅力也由此散發(fā)開來。

值得說明的是,雖然黃宗羲在《明夷待訪錄》中并未詳盡界分君、臣、民的具體權(quán)限,但明顯隱含著“虛君實相”的政治理念——君主是天下的主權(quán)者(進(jìn)君其位),宰相和閣臣才是天下的治理者(進(jìn)行其道)；君主僅僅只是一個以德居位而任賢的象征性元首;“無為而治”其實是重建一種虛君制度,一切“行道”之事都交予政治賢人士大夫手中[39]。的確,從現(xiàn)代政治維度來理解,“虛君實相”蘊含著政府責(zé)任原理——主權(quán)者與管理者相分離?；实鄄荒堋坝H批”政務(wù)的原因在于,皇帝地位超然,不能承擔(dān)責(zé)任;而宰相與閣臣既享有治理國家的權(quán)力,又承擔(dān)治理國家的責(zé)任，而且“虛君”并非是將君主當(dāng)作擺設(shè)。在黃宗羲的政治理想中,君主作為政治的一極,依然具有極其重要的地位。君主既是國家主權(quán)的象征,亦是道德的楷模、禮儀的代表,具有最高地位,同時又享有最高的世俗權(quán)威、最終的裁決權(quán)。但君主并不親問細(xì)務(wù),不需要具體執(zhí)政,而是將一切責(zé)成宰相領(lǐng)導(dǎo)的政府或內(nèi)閣。這種政治結(jié)構(gòu)頗有近代責(zé)任內(nèi)閣的意味?；实邸按构岸巍?宰相或閣臣治理國家,故而“天下治亂系宰相”[40]?；实凼菄抑鳈?quán)的象征,不妨世襲罔替；宰相或內(nèi)閣負(fù)責(zé)國家治理,則當(dāng)選賢與能,“權(quán)歸人主,政出中書”的治理結(jié)構(gòu)便形成了?；实郦毑谩⑶V獨斷不過是明代、清代的特色,黃宗羲敏銳覺察到了朱元璋廢相、自己兼任政府首腦、壟斷行政大權(quán)的嚴(yán)重問題,“有明之無善治,自高皇帝罷丞相始也”[4]4。

黃宗羲以“士治”為中心,其理念在君主獨治向士人共治的轉(zhuǎn)變中顯示出與現(xiàn)代民主價值的高度趨同。黃宗羲亦追求社會成員之間的平等,不過其政治理念的“平等”并非是指現(xiàn)代平等理念所涵蓋的一切民眾政治身份的平等,而是指在肯定社會階層、社會等級差異的前提下,將不同社會等級間的距離拉近并賦予各階層成員以流動性。因此,黃宗羲君主思想的政治貢獻(xiàn)并不在于賦予所有民眾以完全平等的政治權(quán)利和政治身份,而是他盡力否定了君主“肆于民上”的絕對權(quán)力與絕對權(quán)威,打破了君主、臣民間涇渭分明的權(quán)力支配關(guān)系,將之替換為以士人為國家治理主體、以君主為國家象征、民眾擁有一系列權(quán)利保障的“共治”關(guān)系。黃宗羲從“道尊于勢”的儒家傳統(tǒng)出發(fā),闡述了士人群體的普遍認(rèn)可是最高政治權(quán)力行使的合法性所在。不過,黃宗羲君主思想中的政治參與與現(xiàn)代民主政治理論中的政治參與是有區(qū)別的,不同于現(xiàn)代政治理論中平等的公民權(quán),他所說的政治參與的重點集中于以士人主體、在師道引領(lǐng)下的差序參與,士人所代表的精英群體是政治參與的核心,而普通民眾自身參與政治的積極性與主動性被忽視,他并未考慮到普通民眾有政治參與的訴求和必要。

黃宗羲在《明夷待訪錄》中提及的君主思想和政治理念絕不是對于明亡清興的激憤之語,應(yīng)將其視為凝聚中國傳統(tǒng)政治精華的重要載體[41]。在政治開明、學(xué)術(shù)繁榮的當(dāng)下,學(xué)術(shù)研究已完全無需再借“殘明遺獻(xiàn)”作為接續(xù)西方近代思想的紐帶,而探討黃宗羲君主思想之要義亦不在于重新評價黃宗羲的歷史貢獻(xiàn),也不在于單純闡釋其與西方文獻(xiàn)的比較意義,而在于樹立其樣本意義,挖掘中國傳統(tǒng)政治思想的核心價值與西方現(xiàn)代民主理念之間的共通之處和復(fù)雜張力,探討其緣何如此的內(nèi)在邏輯。故此,全文揭示問題的關(guān)鍵不拘泥于單一理論、單一視角下的闡析和探討,而旨在以傳統(tǒng)政治理念的內(nèi)在思路為導(dǎo)引,探索其在現(xiàn)代過程中的關(guān)鍵差異及其對現(xiàn)代政治的反思價值。黃宗羲的君主思想與現(xiàn)代社會的民主價值具有趨近性,通過上文的分析可以得到有關(guān)傳統(tǒng)中國文化與現(xiàn)代政治關(guān)系的新理解。

理解黃宗羲的政治思想,最應(yīng)避免的便是用一套現(xiàn)代的或是古希臘、古羅馬的理論模板去套用、去比較、去解釋。中西政治理念的發(fā)端本就存在天壤之別,其產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治結(jié)構(gòu)、社會階層基礎(chǔ)甚至是疆域、人口、文化傳統(tǒng)等都有巨大差異。在小國實踐良好的政治經(jīng)驗在大國并不一定能取得成功,甚至極大概率是完全失敗的。因此，對于黃宗羲政治理念中的內(nèi)在限度,應(yīng)在“通情的理解”基礎(chǔ)上去探討,探究其與中國傳統(tǒng)思想文化資源之間的復(fù)雜張力,同時將其視為能夠與現(xiàn)代政治互為參照的重要資源。黃宗羲的政治理念發(fā)端于中國傳統(tǒng)儒家的理想政治秩序,儒家傳統(tǒng)構(gòu)成了其內(nèi)在限度,從這個角度審視其內(nèi)在的復(fù)雜張力,亦有助于今人反省傳統(tǒng)思想文化資源在現(xiàn)代轉(zhuǎn)換中的困結(jié),以及在轉(zhuǎn)換之后如何接受現(xiàn)代政治的洗禮。如此,方能理解黃宗羲的《明夷待訪錄》中為何只有“原君”“原臣”“原法”卻沒有“原民”的原因。個人權(quán)利在黃宗羲的政治理想中雖然存在,卻始終未能演進(jìn)為積極主動的力量去參與政治秩序的建構(gòu),其理想政治秩序的建構(gòu)停留于對帝王權(quán)利的限制與士人權(quán)利的制度化,而疏于對士民關(guān)系與民眾政治主體地位的探討,因此其理念雖然與現(xiàn)代民主價值高度趨同,卻仍局限于傳統(tǒng)的窠臼之中。反思黃宗羲政治理想所發(fā)端的中國傳統(tǒng)思想文化,亦可以進(jìn)一步探討現(xiàn)代政治中的諸多負(fù)面因素?，F(xiàn)代民主天然蘊含的大眾政治之民粹化與庸眾化傾向及其附帶的產(chǎn)物——“平庸之惡”,實為人類現(xiàn)代政治秩序建構(gòu)的最大天敵。對于如何發(fā)動智識精英的力量去彌補(bǔ)現(xiàn)代民主的缺陷,真正從制度上遏制大眾政治的庸眾化與民粹化,借鑒黃宗羲的政治理念不無裨益。黃宗羲對“公議”的強(qiáng)調(diào)、所提倡的“共治”理念及其追求的道德理性共識,亦有助于避免現(xiàn)代社會個人權(quán)利觀念的過度泛濫,防范個人原子化帶來的個人利益至上對民主政治實踐的消解。將黃宗羲理想政治秩序中的要素在現(xiàn)代語境下加以形塑、轉(zhuǎn)化,必然能夠延展出一套近似于國民參與、公共審議以及公民教育的治理理論,從而超越政府與民眾、治理者與民眾之間自由主義工具化的、對抗性的理解,以期能夠在政府、民眾與治理者三者之間真正實現(xiàn)黃宗羲所期待的那種相互尊重、相互承諾、相互信任的善治秩序。

雖然黃宗羲的思想仍停留于傳統(tǒng)民本思想的范疇,但其理想中的政治秩序已然是現(xiàn)代民主政治文明思想的拂曉。黃宗羲為理解東方政治發(fā)展進(jìn)程中的續(xù)接、發(fā)展和變異提供了新的維度,為人們提供了互為鏡鑒的對話和反思的余地,讓今人理解傳統(tǒng)政治思想亦不再局限于單向度的進(jìn)路,而是從對西方現(xiàn)代性政治文化的單向度被動接受演進(jìn)為傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的雙向平衡。