徐冰鷗

(山西大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006)

盡管敘事學(xué)(narratology)與敘事研究(narrative research)在人文社科領(lǐng)域有著很長(zhǎng)的歷史，且從1980年代末、1990年代初開(kāi)始，社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域?qū)?jīng)驗(yàn)的研究開(kāi)始了敘事轉(zhuǎn)向，但教育研究中敘事探究(Narrative Inquiry)的命名和提出，卻是加拿大學(xué)者F.邁克爾·康納利和D.瑾·克蘭迪寧在1990年才完成的。在“敘事探究”提出之前，人文社科領(lǐng)域既然已存在“敘事”“敘事分析(narrative analysis)”“敘事學(xué)”“敘事研究”這些術(shù)語(yǔ)，那么，康納利和克蘭迪寧為什么不使用這些既已存在的術(shù)語(yǔ)或方法，而要新提出“敘事探究”一詞？這些概念與方法之間有什么相似點(diǎn)又存在哪些差異？這離不開(kāi)康納利和克蘭迪寧關(guān)于敘事探究的本體論與認(rèn)識(shí)論的認(rèn)識(shí)。在康納利和克蘭迪寧看來(lái)，敘事探究既是一種現(xiàn)象又是一種方法，更是一種方法論[1]，是他們?cè)噲D尋求解釋教師經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的方法?？导{利和克蘭迪寧曾無(wú)數(shù)次宣稱(chēng)，敘事探究的哲學(xué)基礎(chǔ)是杜威的經(jīng)驗(yàn)論，而不是其他的經(jīng)驗(yàn)論，那么杜威哲學(xué)，或者更確切地說(shuō)杜威經(jīng)驗(yàn)論到底是什么樣的？它的基本特征是什么？它和其他經(jīng)驗(yàn)論有什么區(qū)別？它何以能成為敘事探究的本體論與認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)？

一、作為敘事探究哲學(xué)基礎(chǔ)的杜威經(jīng)驗(yàn)論

作為哲學(xué)家的杜威，其一生都在試圖改造哲學(xué)，重視“元哲學(xué)”的研究，通過(guò)對(duì)哲學(xué)性質(zhì)、起源和對(duì)象的種種哲學(xué)問(wèn)題的探究，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)提出批判、糾正和改造。而其所有思想的一個(gè)基本范疇就是經(jīng)驗(yàn)。杜威對(duì)于哲學(xué)的改造其中之一就是對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的改造，他反對(duì)17、18世紀(jì)的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論學(xué)派關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的概念。在杜威看來(lái)，人本質(zhì)上是內(nèi)在于環(huán)境且依賴(lài)于環(huán)境的動(dòng)物。環(huán)境不是外在于人的實(shí)體，人就是環(huán)境的一部分，生活在環(huán)境之中。環(huán)境是一種由一系列相互聯(lián)系的、活動(dòng)著的力量和要素形成的動(dòng)態(tài)組合，構(gòu)成了我們?cè)谝欢ǖ臅r(shí)間和地點(diǎn)生活于其中的條件。環(huán)境并不是靜態(tài)的，它是過(guò)程性的、易變的、動(dòng)態(tài)的。人其實(shí)是生活在一個(gè)不確定的、不穩(wěn)定的或然性世界之中?；蛉恍缘氖澜缇哂幸鬃兒惋L(fēng)險(xiǎn)的特征，人又必須從周?chē)h(huán)境中獲取滿足自身生存需要的資料，不可避免地總是面臨著來(lái)自周?chē)h(huán)境的危險(xiǎn)。處于困境之中的人必然要行動(dòng)，行動(dòng)雖然是必要的，但也是有風(fēng)險(xiǎn)的。

杜威認(rèn)為，人控制或然世界的行動(dòng)主要有兩種方式，一種是祈禱與傳統(tǒng)，一種是科學(xué)與技術(shù)。早期人類(lèi)由于自身力量的薄弱和工具的缺乏，面對(duì)環(huán)境無(wú)能為力，只能寄希望于環(huán)境和環(huán)境中隱藏的神秘力量的恩賜，通過(guò)宗教儀式活動(dòng)和迷信活動(dòng)平息對(duì)神的冒犯和祈求神靈的賜福。持續(xù)一段時(shí)間以后，當(dāng)這些祈禱的方式變得系統(tǒng)化與社會(huì)化，文化得以產(chǎn)生。文化的發(fā)展標(biāo)志著習(xí)慣、風(fēng)俗、宗教、道德以及官方行為準(zhǔn)則的確立，使得祈禱與傳統(tǒng)成為人類(lèi)控制和應(yīng)對(duì)或然世界的一種基本策略。除此以外，人類(lèi)在產(chǎn)生之初，就不斷地通過(guò)制造工具、農(nóng)業(yè)和狩獵等滿足自身需要和優(yōu)化所處環(huán)境。工具越先進(jìn)越復(fù)雜，人類(lèi)掌控環(huán)境的力量就越強(qiáng)?？茖W(xué)方法的實(shí)踐導(dǎo)致了關(guān)于世界的經(jīng)驗(yàn)信仰的產(chǎn)生，隨著科學(xué)和技術(shù)的產(chǎn)生，人類(lèi)關(guān)于世界的事實(shí)性的知識(shí)系統(tǒng)就越豐富。隨著科學(xué)知識(shí)的增長(zhǎng)，它便對(duì)傳統(tǒng)信念構(gòu)成了挑戰(zhàn)，人類(lèi)的行動(dòng)也就產(chǎn)生了兩種結(jié)果：傳統(tǒng)與科學(xué)?？茖W(xué)知識(shí)與傳統(tǒng)的信念和價(jià)值之間的沖突也日益尖銳了。杜威認(rèn)為，哲學(xué)就來(lái)源于整合傳統(tǒng)價(jià)值與科學(xué)的文化需要，試圖在理性的基礎(chǔ)上“為已被接受的信念和傳統(tǒng)習(xí)俗的精神—而不是形式—進(jìn)行辯護(hù)”[2]16。傳統(tǒng)哲學(xué)家們的措施是引入一種能將兩類(lèi)存在領(lǐng)域區(qū)分開(kāi)來(lái)的穩(wěn)固的、基礎(chǔ)性的方法。這在柏拉圖那里是理念世界與物質(zhì)世界，在亞里士多德處被表述為形式與質(zhì)料，在奧古斯丁的認(rèn)知中被區(qū)分為上帝之城和人類(lèi)之城，在笛卡爾的觀念里對(duì)立為肉體與心靈，在康德的思辨中呈現(xiàn)為本體與現(xiàn)象界。這種關(guān)于實(shí)在的“兩個(gè)世界”存在方式的對(duì)立，一個(gè)是永恒不變的存在，一個(gè)是相對(duì)的日常經(jīng)驗(yàn)世界，引發(fā)了認(rèn)識(shí)論上的二元論，進(jìn)而導(dǎo)致不同知識(shí)類(lèi)型的對(duì)立。永恒不變的存在是知識(shí)的真正源泉和對(duì)象，可以由哲學(xué)把握，而對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)世界的把握則要借助于人的感官經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)。這樣的認(rèn)識(shí)事實(shí)上導(dǎo)致了無(wú)法解決這兩個(gè)世界如何相聯(lián)系的問(wèn)題，也使后來(lái)的哲學(xué)和哲學(xué)家們認(rèn)為哲學(xué)關(guān)注的應(yīng)該是超驗(yàn)的、不變的領(lǐng)域存在的終極真理，他們提出的問(wèn)題完全遠(yuǎn)離了日常生活。杜威認(rèn)為，哲學(xué)家們必須放棄這種傳統(tǒng)哲學(xué)的“奇異的”“謎”樣的研究問(wèn)題，應(yīng)該關(guān)注與社會(huì)有關(guān)的問(wèn)題，“澄清人們關(guān)于自己時(shí)代里社會(huì)和道德上的各種紛爭(zhēng)”[2]21。哲學(xué)的任務(wù)不是向人們揭示一個(gè)超驗(yàn)的、絕對(duì)的、終極的實(shí)在的本質(zhì)和特征，哲學(xué)應(yīng)該成為社會(huì)批判的一種方式，去澄清人類(lèi)所遭受的道德和社會(huì)的缺陷與困惑，使人類(lèi)在行動(dòng)上走上正確的道路。

眾所周知，現(xiàn)代哲學(xué)的主要問(wèn)題是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，也就是經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)之間的關(guān)系問(wèn)題。哲學(xué)家們的不同探索，導(dǎo)致兩種完全對(duì)立的觀點(diǎn)，這就是理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的觀點(diǎn)。被稱(chēng)為“現(xiàn)代西方哲學(xué)奠基人”的笛卡爾，就是一個(gè)二元論者以及理性主義者。他是歐陸“理性主義”的先驅(qū)也是數(shù)學(xué)家，被稱(chēng)為“解析幾何之父”。在笛卡爾看來(lái)，人類(lèi)應(yīng)該使用數(shù)學(xué)的方法——也就是理性——來(lái)進(jìn)行哲學(xué)思考。有的理性主義者認(rèn)為，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)無(wú)法產(chǎn)生知識(shí)，因?yàn)楦杏X(jué)經(jīng)驗(yàn)只是對(duì)事物的表象，表象有可能是錯(cuò)誤的，可能使人受到蒙蔽，不一定是對(duì)外在事物的真實(shí)表現(xiàn)。理性比感官的感受更可靠，真正的知識(shí)只能通過(guò)理性來(lái)獲得。有的理性主義者認(rèn)為，人的知識(shí)中的觀念和原則是先天具有的，通過(guò)“理性發(fā)現(xiàn)”就可以對(duì)這些內(nèi)部潛在的“天賦觀念”的內(nèi)容做出重新發(fā)現(xiàn)。總之，經(jīng)驗(yàn)就是一種系統(tǒng)性的欺騙，只有理性才能給我們提供最確實(shí)的知識(shí)體系。而經(jīng)驗(yàn)主義的觀點(diǎn)恰恰相反，他們認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)才是知識(shí)的唯一來(lái)源，知識(shí)的獲得與確立都依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)，知識(shí)也在經(jīng)驗(yàn)中得到驗(yàn)證?！拔覀兊?的)一切知識(shí)都是建立在經(jīng)驗(yàn)上的，而且最后是導(dǎo)源于經(jīng)驗(yàn)的”[3]。著名的經(jīng)驗(yàn)主義者有大衛(wèi)·休謨、約翰·洛克以及喬治·貝克萊等，杜威也是一位經(jīng)驗(yàn)主義者，然而與他們的觀點(diǎn)并不完全相同。這也就是康納利和克蘭迪寧強(qiáng)調(diào)敘事探究的哲學(xué)基礎(chǔ)是杜威的經(jīng)驗(yàn)論，而不是傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論的緣由。

那么杜威的經(jīng)驗(yàn)主義觀點(diǎn)與傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義者的觀點(diǎn)有何不同？我們認(rèn)為，杜威反對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義者關(guān)于經(jīng)驗(yàn)是什么的觀點(diǎn)，杜威的哲學(xué)改造，首先改造了關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的概念。他認(rèn)為正是傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論的經(jīng)驗(yàn)概念才帶來(lái)了“奇異的”“謎”樣的研究問(wèn)題。傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)是一種感官知覺(jué)，是客觀世界的事物作用于感官的結(jié)果。那為什么會(huì)有錯(cuò)誤感覺(jué)的存在呢？哲學(xué)家們解釋是感官經(jīng)驗(yàn)是表象的，并不能反映我們與世界的直接聯(lián)系，這樣就有了表象與被表象對(duì)象的分立。對(duì)象是物理性的，而表象是精神性的。物理性的對(duì)象可以通過(guò)空間來(lái)定位，可以進(jìn)行觀察，精神性的表象只能通過(guò)大腦的“內(nèi)省”而獲取，由此有了認(rèn)識(shí)上的二元論。洛克認(rèn)為，感覺(jué)和反省共同構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)，作為觀念外在來(lái)源的感覺(jué)，是在外界事物的具體刺激下發(fā)生的活動(dòng)；作為觀念內(nèi)在來(lái)源的反省，是由心靈自發(fā)產(chǎn)生的活動(dòng)。經(jīng)由感覺(jué)，心靈對(duì)由外取得的觀念與由內(nèi)產(chǎn)生的活動(dòng)展開(kāi)反思，進(jìn)而得到了一個(gè)新的觀念[4]。洛克的雙重經(jīng)驗(yàn)論也是一種二元論，具有溫和、適中的風(fēng)格。沿著洛克的道路，隨后出現(xiàn)了貝克萊和休謨的唯心論和懷疑論，以及蘇格蘭常識(shí)哲學(xué)派。貝克萊認(rèn)為，假如經(jīng)驗(yàn)都是精神性的，且全部的知識(shí)都來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，那么經(jīng)驗(yàn)主義就不可能有理由去相信物質(zhì)世界。而倒向懷疑主義的休謨認(rèn)為，我們不可能獲得哪怕是最基本的知識(shí)。休謨之后的哲學(xué)都致力于回答和解釋這兩個(gè)被設(shè)想為孤立的世界是如何聯(lián)系的以及由懷疑主義所提出的問(wèn)題，從而導(dǎo)致了一系列困惑的產(chǎn)生，以及脫離普通生活經(jīng)驗(yàn)的“奇異的”“謎”樣的研究問(wèn)題。

杜威認(rèn)為傳統(tǒng)的觀點(diǎn)使經(jīng)驗(yàn)神秘化了。他批評(píng)道：“傳統(tǒng)的(關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的)論述不是經(jīng)驗(yàn)性的，而是從經(jīng)驗(yàn)‘必須是什么’這一無(wú)法命名的前提所作出的推論”[5]。這也就是說(shuō)，以往哲學(xué)家把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作了知識(shí)，即主體對(duì)于對(duì)象的一種認(rèn)識(shí)，他們把經(jīng)驗(yàn)與自然、主體和對(duì)象、精神和物質(zhì)分割開(kāi)來(lái)并當(dāng)作兩個(gè)存在的領(lǐng)域，各種形式的“二元論”由此產(chǎn)生。作為其結(jié)果，哲學(xué)的根本問(wèn)題就“變成了一個(gè)調(diào)整或協(xié)調(diào)兩個(gè)分開(kāi)的存在領(lǐng)域的企圖”[6]。杜威深受達(dá)爾文的影響，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)就是主體與對(duì)象、有機(jī)體與環(huán)境的一種相互作用。顯而易見(jiàn)，經(jīng)驗(yàn)被他看作是一個(gè)統(tǒng)一整體，經(jīng)驗(yàn)與自然、主體和對(duì)象、精神與物質(zhì)，只能作為統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)整體中具有不同機(jī)能的特性而存在。在他看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)概念包括了兩個(gè)方面，“它不僅包括人們作些什么和遭遇些什么，他們追求些什么、愛(ài)些什么、相信和堅(jiān)持什么，而且也包括人們是怎樣活動(dòng)和怎樣受到反響的，他們?cè)鯓硬僮骱驮庥觯麄冊(cè)鯓涌释拖硎?，以及他們觀看、信仰和想象的方式——簡(jiǎn)言之，能經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程?！盵7]8概而言之，杜威所指稱(chēng)的經(jīng)驗(yàn)概念，實(shí)質(zhì)上包括了兩層含義，一個(gè)是指所經(jīng)驗(yàn)的事物，一個(gè)是指能經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程。他把經(jīng)驗(yàn)首先看作是一種做的事情，其次把經(jīng)驗(yàn)看作是一種“受”(suffering)或“遭受”(undergoing)?！敖?jīng)驗(yàn)包含一個(gè)主動(dòng)的因素和一個(gè)被動(dòng)的因素，這兩個(gè)因素以特有形式結(jié)合著，只有注意到這一點(diǎn)，才能了解經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)。在主動(dòng)的方面，經(jīng)驗(yàn)就是嘗試——這個(gè)意義，用實(shí)驗(yàn)這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)就清楚了。在被動(dòng)的方面，經(jīng)驗(yàn)就是承受結(jié)果?！盵8]換句話說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)就是同時(shí)進(jìn)行的行為和經(jīng)歷的統(tǒng)一體，是一個(gè)連續(xù)的過(guò)程。

基于杜威對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論的批判以及關(guān)于經(jīng)驗(yàn)論的概括，我們可以看到杜威經(jīng)驗(yàn)論的主要原則(或標(biāo)準(zhǔn))有三點(diǎn)，即連續(xù)性、交互性和情境性，這也是敘事探究的本體論和認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，實(shí)際上也為我們分析教育敘事探究中的經(jīng)驗(yàn)及其認(rèn)識(shí)論價(jià)值提供了一個(gè)基本框架。

二、經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性與敘事探究

杜威指出，一切真正的教育都來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，雖然經(jīng)驗(yàn)并不全部具備真正的教育的性質(zhì)，但個(gè)人經(jīng)驗(yàn)始終與教育之間存在著必然的有機(jī)聯(lián)系。因?yàn)橛行┙?jīng)驗(yàn)使人感覺(jué)遲鈍或冷漠，缺乏感受性和反應(yīng)性，具有錯(cuò)誤的教育作用。在傳統(tǒng)學(xué)校里，“困難并不在于沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)，而在于經(jīng)驗(yàn)是不完全的和錯(cuò)誤的——從與未來(lái)經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)結(jié)的立場(chǎng)來(lái)看是錯(cuò)誤的和不完全的”[9]249。杜威的思想深受達(dá)爾文進(jìn)化論的影響，達(dá)爾文進(jìn)化論是其重要的思想來(lái)源之一。杜威認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)在任何情況下都具有某種連續(xù)性。習(xí)慣一般被看作是或多或少的做事的固定方法，但如果按照生物學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)解釋的話，“習(xí)慣的基本特征是每項(xiàng)做過(guò)和經(jīng)歷過(guò)的經(jīng)驗(yàn)會(huì)改變做著和經(jīng)歷著這種經(jīng)驗(yàn)的人”[9]255，這也就意味著，不以我們的主觀意志為轉(zhuǎn)移，每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)都會(huì)受到之前經(jīng)驗(yàn)的影響，都會(huì)從過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)中吸收采納某些東西，這些吸收采納的東西，使得進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的人或多或少地變成同以前有些不同的人，從而影響與改變未來(lái)經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)與質(zhì)量。杜威用“生長(zhǎng)”作為示例來(lái)解釋連續(xù)性，他認(rèn)為，教育過(guò)程就是生長(zhǎng)的過(guò)程，生長(zhǎng)既包括了身體上的生長(zhǎng)，也必然涵蓋著道德與智力上的生長(zhǎng)。針對(duì)有人說(shuō)生長(zhǎng)可以有很多不同的方向，比如一個(gè)人開(kāi)始從事盜竊活動(dòng)，經(jīng)過(guò)實(shí)踐可能生長(zhǎng)成為一個(gè)扒竊能手，杜威認(rèn)為這恰恰說(shuō)明在任何情況下經(jīng)驗(yàn)都具有某種連續(xù)性，每種經(jīng)驗(yàn)都可能產(chǎn)生較好或較壞的影響，每一種經(jīng)驗(yàn)都是一種推動(dòng)力。經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值只能由它所推動(dòng)的方向來(lái)決定，同時(shí)每種經(jīng)驗(yàn)都既包含一種主動(dòng)的要素又包含一種被動(dòng)的要素，它們對(duì)于獲得未來(lái)經(jīng)驗(yàn)的客觀條件都會(huì)產(chǎn)生一定程度的影響，而這種客觀條件的改變與發(fā)展又會(huì)影響個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)。

敘事探究中的經(jīng)驗(yàn)總是處于變化之中，因而每一時(shí)刻的經(jīng)驗(yàn)都只具有暫時(shí)性的特征，它只意味著這一時(shí)刻人的感受所承接的過(guò)去和可能導(dǎo)致的未來(lái)，這便與以往經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)中把經(jīng)驗(yàn)作為既成的整體有所區(qū)別。經(jīng)驗(yàn)的暫時(shí)性首先給人的是一種不確定的感覺(jué)，但又能使人通過(guò)對(duì)連續(xù)的不確定的思維統(tǒng)整而獲得對(duì)連續(xù)性的經(jīng)驗(yàn)整體的體悟。在認(rèn)識(shí)論上，揭示出這種暫時(shí)性的重要意義之一，是可以為研究者切入真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程隨時(shí)提供機(jī)遇，并進(jìn)一步使研究者有條件擺脫主客分離的認(rèn)識(shí)論困境。實(shí)際上，經(jīng)驗(yàn)的暫時(shí)性表征著經(jīng)驗(yàn)的變化，同時(shí)攜帶著始終在場(chǎng)的經(jīng)驗(yàn)主體，進(jìn)而使經(jīng)驗(yàn)在我們的意識(shí)中可以輕易轉(zhuǎn)換為經(jīng)驗(yàn)主體的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)。在此認(rèn)識(shí)背景下進(jìn)行敘事探究，研究者在經(jīng)驗(yàn)過(guò)程的任何時(shí)刻切入，均可直接深入于事中，他一則可以經(jīng)歷事情本身，二則可以有條件與真正的經(jīng)驗(yàn)主體照面和互動(dòng)，從而獲得遠(yuǎn)遠(yuǎn)豐富于客觀主義經(jīng)驗(yàn)所能提供的信息。就敘事探究而言，研究者首先是帶著探究的意識(shí)嵌入事中，我們完全可以把這一階段的作為理解為研究者以行動(dòng)的和交往的方式在歷史本體中進(jìn)行原始的敘事，這必將成為他未來(lái)進(jìn)行反思性講述的前提基礎(chǔ)。這里的反思性講述正是我們通常理解的敘事探究的敘事，其價(jià)值并不在于再現(xiàn)性表達(dá)一種記憶，而是在對(duì)已經(jīng)發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程進(jìn)行思維的整理，其直接的成果就是故事。這個(gè)故事當(dāng)然可以被視為已經(jīng)發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程本身，但準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)是經(jīng)過(guò)對(duì)既有經(jīng)驗(yàn)過(guò)程加工之后形成的新的生活形象?？梢钥隙?，這種新的生活形象可以在新的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中進(jìn)行復(fù)制，那么新的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程表面看來(lái)仍是過(guò)去的延續(xù)，實(shí)際上已經(jīng)發(fā)生了變化。審視這一過(guò)程，我們似乎可以意識(shí)到敘事探究與行動(dòng)研究具有某種內(nèi)在的相通，兩者的區(qū)別僅在于敘事探究雖然具有改造經(jīng)驗(yàn)的旨趣和效能，但優(yōu)先具有認(rèn)識(shí)論的意義，而行動(dòng)研究的目的十分明確，就是為了解決問(wèn)題，推動(dòng)實(shí)踐。變化的和暫時(shí)性的經(jīng)驗(yàn)觀逼迫研究者必須改變自己與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，在操作的層面要求研究者從旁觀者轉(zhuǎn)換為參與者與合作者，并以此使研究過(guò)程和經(jīng)驗(yàn)過(guò)程達(dá)致統(tǒng)一，相對(duì)于以往研究認(rèn)識(shí)論顯而易見(jiàn)具有革命意義。

研究認(rèn)識(shí)論上的革命其最重要的意義還不在于它可以導(dǎo)致研究方法論上的變革，而在于它從根本上改變著我們對(duì)研究本身的認(rèn)知。進(jìn)一步講，我們對(duì)人文生活實(shí)踐的探究，無(wú)論就過(guò)程原理還是就最終的追求而言，都迥異于以求得確定性知識(shí)為目的的那些可被我們歸屬于科學(xué)范疇的研究?；仡櫄v史就可知，尋求人文生活實(shí)踐研究的適切方法并非只有杜威的一種路徑，狄爾泰基于對(duì)人文生活實(shí)踐歷史性的認(rèn)知，就創(chuàng)造性地引入了解釋學(xué)的方法，并主張和實(shí)踐了他的精神科學(xué)方法論。如果深究，就能發(fā)現(xiàn)狄爾泰和杜威至少對(duì)研究對(duì)象的歷史性具有一致的理解。具體而言，歷史性的實(shí)質(zhì)正是經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性，以此為基礎(chǔ)的對(duì)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知實(shí)際上讓經(jīng)驗(yàn)在概念中從時(shí)間維度的斷裂走向兼含過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的統(tǒng)一。教育敘事探究是以經(jīng)驗(yàn)的方式研究經(jīng)驗(yàn)并以經(jīng)驗(yàn)的改造為最終目的的。只要我們承認(rèn)了這種方式的合理性和合用性，那么欲享用這種方式的自然成果，就需要讓經(jīng)驗(yàn)的本性在敘事探究中現(xiàn)實(shí)地存在并能支持我們的探究。應(yīng)該說(shuō)，無(wú)論作為探究者的我們是否自覺(jué)，作為研究對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)都是一種連續(xù)性的存在，但在我們不能自覺(jué)到經(jīng)驗(yàn)是暫時(shí)性存在的連綴這一事實(shí)的情況下，經(jīng)驗(yàn)在我們的意識(shí)中都失去了本性，自然也會(huì)使我們的探究失去本應(yīng)具有的向過(guò)去和未來(lái)延展的可能，那么，我們創(chuàng)作的故事就只能是一種無(wú)涉過(guò)去與未來(lái)的孤立存在，它因未能邏輯地延續(xù)歷史的合理性，必定失去對(duì)于未來(lái)的啟迪。更值得指出的是，這種孤立存在的故事本身很難說(shuō)是未來(lái)新實(shí)踐的觀念原型?；诖朔N理解，敘事探究者實(shí)際上必須形成自己對(duì)經(jīng)驗(yàn)的新的理解，這正是經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性觀念可以給予探究者的重要啟示。經(jīng)驗(yàn)是經(jīng)驗(yàn)者的經(jīng)驗(yàn)，其自然展開(kāi)的實(shí)質(zhì)就是經(jīng)驗(yàn)者主體性的展開(kāi)。只要探究者能夠意識(shí)到自己作為主體在經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中的內(nèi)在一致亦即必然連續(xù)，就能夠輕松地體悟到經(jīng)驗(yàn)自身的生長(zhǎng)特性，進(jìn)而能順理成章地享用經(jīng)驗(yàn)的重構(gòu)帶來(lái)的現(xiàn)實(shí)效益。這里所說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)的重構(gòu)所指的正是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的本性合理敘事的結(jié)果，也就是作為敘事探究階段性成果的故事。探究者通過(guò)自己創(chuàng)造性敘事創(chuàng)作的故事，如同融匯和凝結(jié)了優(yōu)秀的歷史遺存和對(duì)未來(lái)合理價(jià)值希望的非理論模型，無(wú)疑擁有了改造既有現(xiàn)實(shí)的潛質(zhì)。

三、經(jīng)驗(yàn)的交互性與敘事探究

交互性是杜威關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的第二個(gè)主要原則。這個(gè)原則給予外部條件與內(nèi)部條件同等的地位，“任何正常的經(jīng)驗(yàn)都是這兩種條件的相互作用。二者合在一起，或在它們的交互作用中，它們便形成我們所說(shuō)的情境。”[9]261“沒(méi)有一個(gè)忠實(shí)于科學(xué)結(jié)論的人會(huì)否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)作為一種存在，乃是只有在一種高度特殊化的條件下才發(fā)生的事情。例如它是發(fā)生于一個(gè)有高度組織的生物中，而這種生物又需要有一個(gè)特殊的環(huán)境。沒(méi)有證據(jù)證明無(wú)論在任何地方和任何時(shí)間都有經(jīng)驗(yàn)”[7]2。在《哲學(xué)復(fù)興的需要》這篇論文中，杜威從五個(gè)方面對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了系統(tǒng)的哲學(xué)意義上的探討，且基本都涉及了交互性[10]，可撮其要義為：(1)經(jīng)驗(yàn)是這樣一種事件，它呈現(xiàn)為有生命主體與其物理的和社會(huì)環(huán)境之間的相互作用。(2)經(jīng)驗(yàn)只能發(fā)生在真正客觀世界中，它一方面會(huì)參與到人類(lèi)的行動(dòng)和遭遇中，另一方面也在人類(lèi)的回應(yīng)中發(fā)生著各種變化。(3)從根本上講，經(jīng)驗(yàn)具有實(shí)驗(yàn)性，它始終是以探尋與規(guī)劃未知領(lǐng)域?yàn)樘卣鞯?，是一種深切關(guān)注與積極改變所與的努力，最重要的特征是其和未來(lái)的聯(lián)結(jié)。(4)經(jīng)驗(yàn)既是對(duì)環(huán)境的承受，也是在新方向上尋求而對(duì)環(huán)境進(jìn)行的抗?fàn)帯?5)經(jīng)驗(yàn)本身就包含著思想，凡有意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)都不可能沒(méi)有思想。思想與經(jīng)驗(yàn)均屬于反思性活動(dòng)，兩者之間具有連續(xù)性和整體性的特點(diǎn)。在杜威看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)是生命體維持自身的中介，是生命有機(jī)體與環(huán)境之間以及不同的生命有機(jī)體之間發(fā)生的“交互作用”，是自然界發(fā)展變化過(guò)程中最基本的、也是最為重要的特征。人首先是一種生物性的存在，為了維持自己的存在，就必須不斷地與周?chē)澜邕M(jìn)行相互作用，必須不斷地解決所遇到的各種問(wèn)題和各種沖突。所以經(jīng)驗(yàn)并不是一種純精神性或心理性的東西，它不能使人否定外部世界的存在，它主要是一種生命現(xiàn)象而不是認(rèn)識(shí)現(xiàn)象。我們所有人都是在某些特定條件下展開(kāi)行動(dòng)的生物有機(jī)體，這些特定的條件始終影響著我們的行為，人們也通過(guò)行動(dòng)影響和改變著外部的條件。經(jīng)驗(yàn)不是對(duì)外部事件的被動(dòng)記錄，經(jīng)驗(yàn)是一些用以改變事件進(jìn)程的實(shí)驗(yàn)。

敘事探究中的經(jīng)驗(yàn)也還是經(jīng)驗(yàn)，卻會(huì)因敘事探究自身的目的而使經(jīng)驗(yàn)在研究者的意識(shí)中發(fā)生變化。在其中，發(fā)生變化的并非經(jīng)驗(yàn)的本性，而是經(jīng)驗(yàn)的角色和功能。經(jīng)驗(yàn)的角色是指經(jīng)驗(yàn)在敘事和探究中的地位和作用，簡(jiǎn)單地講，它不再是外在于研究者的一種客觀過(guò)程，因而不再是等待研究者被動(dòng)記錄的對(duì)象。遵循杜威的認(rèn)識(shí)，經(jīng)驗(yàn)實(shí)際上是可以用來(lái)改變事件進(jìn)程的實(shí)驗(yàn)集合，這便意味著敘事探究中的經(jīng)驗(yàn)不僅與研究者自己的目的性有關(guān)，而且被研究者作為經(jīng)驗(yàn)的主體之于研究者也不再是平行的自在者，他們之間的相互作用使得經(jīng)驗(yàn)一方面被雙方共有，另一方面也被雙方的目的共用。換言之，研究者和被研究者因有條件共同經(jīng)驗(yàn)、互相同情而成為規(guī)定條件下的生活共同體，并以此不僅互享對(duì)方的經(jīng)驗(yàn)，而且共享經(jīng)驗(yàn)改變的價(jià)值。也許我們可以粗放地把敘事探究理解為研究者和被研究者的共同生活過(guò)程，那么作為一種生活的主體，他們?cè)谏钪袩o(wú)疑會(huì)自然地獲得不斷新生的即時(shí)體驗(yàn)，還會(huì)生成某種共同的價(jià)值追求。如果我們進(jìn)一步追問(wèn)敘事探究中的探究指向，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他們所要探究的顯然不是可以表達(dá)為知識(shí)的、外在于自己的客觀經(jīng)驗(yàn)的形式或結(jié)構(gòu)，而是具體實(shí)踐發(fā)生積極改變的新的可能。這樣的可能在以往傳統(tǒng)的研究中是可以借助純粹的或?qū)嵺`的理性進(jìn)行籌劃的，但在敘事探究中，研究者和被研究者所借助的則是蘊(yùn)含在經(jīng)驗(yàn)連續(xù)中的某種被他們意識(shí)到的趨勢(shì)，他們作為事件的共同體成員原則上可以互相借鑒對(duì)方的反思成果。進(jìn)一步說(shuō)，由于他們近似于合作地共同參與了事件的進(jìn)程，使得他們各自之于對(duì)方均非外在，從而，雙方的反思注定不限于各自的過(guò)去，而是運(yùn)行在可共同感受的現(xiàn)實(shí)環(huán)境中，這種情形又讓他們的經(jīng)驗(yàn)在具有主體間性的基礎(chǔ)上具有了更廣泛的生態(tài)性質(zhì)。就敘事探究自身目的的實(shí)現(xiàn)來(lái)看，研究者恐怕必須借鑒杜威對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，其核心的意義是把經(jīng)驗(yàn)理解為由研究者和被研究者共同承擔(dān)的行動(dòng)進(jìn)程整體。此行動(dòng)進(jìn)程是具有現(xiàn)實(shí)性的，與在場(chǎng)和不在場(chǎng)的一切的物質(zhì)和精神的事物有機(jī)相融，因?yàn)橹挥袑?duì)經(jīng)驗(yàn)做這樣的理解，研究者才能進(jìn)一步理解、接受和承擔(dān)兼做認(rèn)識(shí)者和行動(dòng)者的任務(wù)。當(dāng)然也需要指出，研究者在敘事探究中作為行動(dòng)者存在，并不是說(shuō)他們與被研究者一道解決事件進(jìn)程中的具體問(wèn)題，而是說(shuō)他們沒(méi)有站在事件之外。研究者由此能夠與被研究者一道通過(guò)敘事再造經(jīng)驗(yàn)，并通過(guò)再造經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上參與到原先由被研究者獨(dú)立運(yùn)行的事件進(jìn)程的改變之中[11]，在此意義上他們兼做了行動(dòng)者。這種效果并不是敘事探究者的預(yù)先設(shè)計(jì)，因而只能視之為一種額外的效應(yīng)。應(yīng)該說(shuō)，這種額外的效應(yīng)更加能夠體現(xiàn)敘事探究中經(jīng)驗(yàn)的交互性。

對(duì)經(jīng)驗(yàn)交互性的認(rèn)識(shí)并不是研究者參與到被研究者經(jīng)驗(yàn)世界才能產(chǎn)生的結(jié)果，如果能夠?qū)?jīng)驗(yàn)世界進(jìn)行整體的觀照，就會(huì)發(fā)現(xiàn)沒(méi)有研究者參與的經(jīng)驗(yàn)世界原本就是處于聯(lián)系中的。也就是說(shuō)敘事探究的對(duì)象經(jīng)驗(yàn)，其主體的主觀世界本來(lái)就不只是純粹的個(gè)人世界，而是他們與傳統(tǒng)、與現(xiàn)實(shí)環(huán)境結(jié)構(gòu)中的諸要素相互作用的結(jié)果。所以，研究者的參與其實(shí)只是使經(jīng)驗(yàn)的互動(dòng)內(nèi)涵更加豐富。這一切還不是問(wèn)題的關(guān)鍵，問(wèn)題的關(guān)鍵在于自覺(jué)認(rèn)識(shí)到經(jīng)驗(yàn)的交互性質(zhì)才讓研究者面對(duì)了真實(shí)且完整的對(duì)象經(jīng)驗(yàn)，這自然意味著忽略了經(jīng)驗(yàn)的交互性質(zhì)就等于在認(rèn)識(shí)論的意義上錯(cuò)失了經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)和完整，研究者必然無(wú)法通過(guò)自己的研究獲得經(jīng)驗(yàn)的完全真相。這應(yīng)是敘事研究中的經(jīng)驗(yàn)交互觀所具有的第一認(rèn)識(shí)論價(jià)值。由于我們深悉敘事探究是以經(jīng)驗(yàn)的方式研究經(jīng)驗(yàn)，因而自覺(jué)到經(jīng)驗(yàn)的交互性可以使敘事過(guò)程的研究者與被研究者的合作、互動(dòng)順理成章，從而不存在認(rèn)識(shí)論上的糾結(jié)。敘事探究中的敘事不是簡(jiǎn)單的再現(xiàn)式回憶，而是以敘事的方式重構(gòu)經(jīng)驗(yàn)，那么重構(gòu)的實(shí)現(xiàn)如果不引入具體事件本體過(guò)程之外的相關(guān)事物，如果不引入研究者和被研究者兩個(gè)獨(dú)立的主觀世界的有效記憶和合理聯(lián)想，最終形成的故事理論上是無(wú)法超越事件本身所承載的自然信息的。進(jìn)而，通過(guò)敘事重構(gòu)經(jīng)驗(yàn)并進(jìn)一步使事件發(fā)生積極的變化便不可能。在此基礎(chǔ)上，我們可以合理地引申出兩種可能性：其一是被研究者通過(guò)啟動(dòng)此地和此刻的暫時(shí)性經(jīng)驗(yàn)存在與處于同一過(guò)程的過(guò)去和未來(lái)的聯(lián)系，同時(shí)激活暫時(shí)性經(jīng)驗(yàn)存在與本體經(jīng)驗(yàn)過(guò)程之外的事物的聯(lián)系，促成了經(jīng)驗(yàn)的完全和整體性質(zhì)；其二是研究者與被研究者借助自然的交互作用，在探究過(guò)程中建構(gòu)生成出超越一切既有觀念的新觀念。這種新觀念其實(shí)就是在交互式敘事中向事件輸入的新意義。敘事探究旨在尋求具體事件新的意義，以使新的故事具有啟示未來(lái)實(shí)踐的功能，假如未啟動(dòng)如上的兩類(lèi)互動(dòng)，無(wú)論如何無(wú)法成為現(xiàn)實(shí)。本著研究的立場(chǎng)來(lái)審視經(jīng)驗(yàn)的交互性，可以肯定這種審視是從一個(gè)側(cè)面進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)部，唯其如此，研究者才能敘述出真的經(jīng)驗(yàn)，也才能與被研究者合作重構(gòu)出一種真實(shí)的意義。

四、經(jīng)驗(yàn)的情境性與敘事探究

情境在杜威哲學(xué)中和經(jīng)驗(yàn)一樣也是一個(gè)重要的概念，但在《經(jīng)驗(yàn)與教育》中杜威并沒(méi)有把情境作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)或原則獨(dú)立出來(lái)。在杜威哲學(xué)中，這兩個(gè)概念是有著密切的關(guān)聯(lián)和相互解釋的關(guān)系。如果忽視了情境，就容易造成對(duì)杜威經(jīng)驗(yàn)自然主義觀的片面理解，就難以正確把握實(shí)用主義的真理觀。在杜威那里，情境是一個(gè)整體，“通過(guò)‘情境’這個(gè)詞所指定的東西，不是單一的對(duì)象、事件或?qū)ο蠛褪录募稀Ｒ驗(yàn)槲覀儚膩?lái)沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)或形成關(guān)于孤立著的對(duì)象和事件的判斷，而僅僅處在一個(gè)有背景的總體的聯(lián)系中?！盵12]情境絕不只是一種情緒、情感或心理上的純主觀的東西，而是包括了真實(shí)的客體、事件、行動(dòng)者、作為實(shí)踐或探究的相關(guān)環(huán)境的相互作用、經(jīng)歷，或者體驗(yàn)的質(zhì)的統(tǒng)一體。進(jìn)一步解釋?zhuān)诙磐軐W(xué)里，第一是用情境代替了實(shí)在。杜威對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)追求所謂不變的實(shí)在持激烈的批判態(tài)度。在杜威看來(lái)，個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與個(gè)體所在的環(huán)境都是變化的，經(jīng)驗(yàn)反思的目的雖然是試圖把握到其中的不變性，但它一定不是通過(guò)感官的接受性而揭示的，而是把經(jīng)驗(yàn)置放于一定的情境的關(guān)系中揭示出來(lái)的。在杜威那里實(shí)在不是一個(gè)客觀的、現(xiàn)成不變的體系，而是一個(gè)不斷成長(zhǎng)、變化和發(fā)展的事物。所以，他反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的“靜觀”特征，隨著資本主義和科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，他更關(guān)注如何將科學(xué)的方法運(yùn)用于人類(lèi)生活的各個(gè)方面，去解決特定情境中人類(lèi)面臨的問(wèn)題。第二，用以“情境”為中心的實(shí)驗(yàn)探究理論對(duì)認(rèn)識(shí)論進(jìn)行了重新解釋。探究與情境不可分離，探究的發(fā)生來(lái)自情境，并被情境所引導(dǎo)。經(jīng)驗(yàn)是對(duì)有問(wèn)題情境所做出的改變行動(dòng)，這在思維(探究)之中得到充分體現(xiàn)。人們通過(guò)探究從不確定情境向確定情境轉(zhuǎn)變的過(guò)程，也是“經(jīng)驗(yàn)生長(zhǎng)”和“經(jīng)驗(yàn)連續(xù)性”的表達(dá)。探究(思維)與情境轉(zhuǎn)變的過(guò)程，同時(shí)也反映人對(duì)知識(shí)的追求方式的改變。人不再是置身于環(huán)境之外對(duì)環(huán)境進(jìn)行思考的旁觀者，不再是內(nèi)部心靈的“被動(dòng)理解”，而是置身于環(huán)境之中，通過(guò)行動(dòng)不斷明確目標(biāo)、解決特定問(wèn)題情境的參與者?？傮w來(lái)說(shuō)，變化、能動(dòng)、向未來(lái)的“開(kāi)放性”是“情境”的根本特征。情境把人與世界聯(lián)系了起來(lái)，人與環(huán)境以及環(huán)境中的其他要素共同組成統(tǒng)一整體。

具體說(shuō)來(lái)，我們所說(shuō)的個(gè)人生活在世界之中，實(shí)際就是指人生活在一系列具體的情境之中。杜威提出的“情境”與“交互作用”這兩個(gè)概念，其實(shí)是互為表里密不可分的，經(jīng)驗(yàn)其實(shí)就是個(gè)人與當(dāng)時(shí)形成他并且他當(dāng)下生活于其間的環(huán)境發(fā)生相互作用的產(chǎn)物?！斑B續(xù)性”與“交互作用”這兩個(gè)特征，不能獨(dú)立而論，彼此難以分割，種種不同的情境，一個(gè)接著一個(gè)地相繼發(fā)生，正是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)具有了連續(xù)性，才能夠讓先前情境中的某部分東西得以傳遞到隨后產(chǎn)生的情境中去。應(yīng)用到教育上，意味著教育者應(yīng)密切關(guān)注產(chǎn)生交互作用的種種因素，即受教育者的能力和目的，各種權(quán)力之內(nèi)可以去調(diào)整的客觀條件，也意味著教育者在教育過(guò)程的每個(gè)階段都要顧及未來(lái)的情況。在實(shí)踐操作的意義上，關(guān)注經(jīng)驗(yàn)的情境性使得教育者的行為擁有了整體的教育思維，它意味著教育者的教育行為不只是一種單純的程序運(yùn)作，而成為與程序運(yùn)作相關(guān)的各種物質(zhì)性和社會(huì)性因素的聯(lián)合作用。我們因此可以判定情境既是經(jīng)驗(yàn)的有機(jī)背景，而且是經(jīng)驗(yàn)成為現(xiàn)實(shí)的前提。進(jìn)一步延伸，敘事探究中的所敘之事也就不只是單純的程序運(yùn)作，還應(yīng)包含與程序運(yùn)作同在的各種相關(guān)因素的作用情形。而就敘事探究的探究來(lái)說(shuō)，必有問(wèn)題的出現(xiàn)作為契機(jī)，那么在沒(méi)有情境性的經(jīng)驗(yàn)理解中，我們甚至都無(wú)法說(shuō)明問(wèn)題如何而來(lái)。更深入的道理是：?jiǎn)栴}的出現(xiàn)及其在人能動(dòng)性發(fā)揮后的消失才是經(jīng)驗(yàn)發(fā)生積極變化的機(jī)制，而問(wèn)題就其實(shí)質(zhì)而言只能是人在經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中與不斷變化的情境形成不平衡關(guān)系的體驗(yàn)。因而，沒(méi)有情境性的經(jīng)驗(yàn)理解，就無(wú)法解釋問(wèn)題的產(chǎn)生，作為結(jié)果，探究也就失去了基礎(chǔ)，在此意義上，情境實(shí)際上成為探究發(fā)生的必要條件，簡(jiǎn)而言之，忽略了經(jīng)驗(yàn)的情境性就等于絕滅了探究的可能性。從杜威的經(jīng)驗(yàn)理解中，我們最為受益的正是他通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)情境性的揭示，把實(shí)踐主體內(nèi)在于經(jīng)驗(yàn)，其認(rèn)識(shí)論的意義是把實(shí)踐主體作為現(xiàn)實(shí)人的一切相關(guān)規(guī)定者納入現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程。具體地說(shuō)，作為實(shí)踐主體的人并非單個(gè)的他自己，而是凝結(jié)了各種現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系和歷史觀念的個(gè)人。把這樣的實(shí)踐主體納入經(jīng)驗(yàn)過(guò)程，首先解決了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論把經(jīng)驗(yàn)理解為感知的或行動(dòng)本身的狹隘性，其次消除了主體和客體在思維中的簡(jiǎn)單分離，客觀上使經(jīng)驗(yàn)的觀念更加符合經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的研究具有推動(dòng)作用。

由于敘事探究追尋的是經(jīng)驗(yàn)的積極改變，而非反映客體的靜態(tài)知識(shí)，因而對(duì)作為研究對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)之重新構(gòu)造對(duì)于研究而言是一種更為科學(xué)的概念準(zhǔn)備。這種準(zhǔn)備的科學(xué)性尤其表現(xiàn)在對(duì)經(jīng)驗(yàn)的完全、徹底界定，明示了經(jīng)驗(yàn)是經(jīng)驗(yàn)主體在事件過(guò)程中與實(shí)際作用于他的歷史、未來(lái)、物質(zhì)、精神等因素相互作用的整體。有了這樣的經(jīng)驗(yàn)理解，研究者對(duì)經(jīng)驗(yàn)的探究自然成為整體的探究，對(duì)經(jīng)驗(yàn)的改造將不再是對(duì)某種技術(shù)性程序的改造，而是連帶著對(duì)運(yùn)行技術(shù)性程序的主體與各種相關(guān)因素關(guān)系的改造。事實(shí)上，經(jīng)驗(yàn)的新意義的確必然體現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)主體與各種因素的互動(dòng)關(guān)系中，進(jìn)而改造經(jīng)驗(yàn)在某種意義上就是在改造各種基本關(guān)系的原則。在經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性、交互性和情境性三種特征中，情境性一則具有基礎(chǔ)性、前提性，二則具有統(tǒng)合性。僅就情境性而言，它既是連續(xù)的情境性，又是交互的情境性，換一個(gè)角度，正是經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性和交互性造就了經(jīng)驗(yàn)的情境性。既然如此，敘事探究者在敘事中就需要有意識(shí)地?cái)⑹霎?dāng)下暫時(shí)性存在的前因與后果，同時(shí)需要兼顧經(jīng)驗(yàn)主體自身的屬性與實(shí)際對(duì)他發(fā)揮影響的各種背景性的和環(huán)境性的因素。在探究中，既要考慮產(chǎn)生問(wèn)題的直接因素，也要考慮使問(wèn)題產(chǎn)生的各種間接因素。而作為敘事探究成果的新故事，由于它的實(shí)質(zhì)是新經(jīng)驗(yàn)，也必須含括作為經(jīng)驗(yàn)整體有機(jī)構(gòu)成要素的歷史、未來(lái)、物質(zhì)、精神，因?yàn)橹挥羞@樣，新故事所承載的才會(huì)是具有整體性和徹底性的新經(jīng)驗(yàn)。綜合理解，敘事探究中的經(jīng)驗(yàn)與傳統(tǒng)哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)相比較，更為豐富，重要的是更為真實(shí)和有機(jī)，對(duì)于一種負(fù)有新的認(rèn)識(shí)追求的研究來(lái)說(shuō)是適切的，當(dāng)然也是有效的。

杜威把經(jīng)驗(yàn)這樣一個(gè)普通的詞轉(zhuǎn)換成為一個(gè)教育研究的術(shù)語(yǔ)，相當(dāng)于為我們提供了一個(gè)能更好理解教育生活的“腳手架”。康納利和克蘭迪寧將杜威的經(jīng)驗(yàn)論作為敘事探究的本體論和認(rèn)識(shí)論，把教育敘事探究理解為對(duì)個(gè)體在教育世界中的經(jīng)驗(yàn)的研究，合理區(qū)分了敘事與化約主義、形式主義和其他研究方法論[13]，從而使研究者對(duì)經(jīng)驗(yàn)的把握更具有了具體性、完整性和整體性。這一變化集中體現(xiàn)在敘事探究中，客觀上使人類(lèi)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的研究走向深入，顯然提升了經(jīng)驗(yàn)研究的水平和境界，在經(jīng)驗(yàn)研究領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了認(rèn)識(shí)范式的轉(zhuǎn)換。對(duì)于教育研究來(lái)說(shuō)，由于作為研究對(duì)象的教育就是一種經(jīng)驗(yàn)事件，運(yùn)用敘事探究的原理進(jìn)行研究必然能夠獲得傳統(tǒng)主客分離的經(jīng)驗(yàn)研究無(wú)法獲得的結(jié)果，自然更容易接近教育的真相，并有助于不斷改造教育的愿望實(shí)現(xiàn)。在此意義上，明了教育敘事探究中的經(jīng)驗(yàn)，不僅是研究認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變的必需，同時(shí)也具有實(shí)踐論方向的價(jià)值。