馬亞雄

(西北政法大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，陜西 西安 710122)

熊十力(1885—1968)被公認(rèn)為現(xiàn)代新儒家的開山大師，是現(xiàn)代新儒學(xué)關(guān)鍵性的中心開啟性人物。任繼愈言：“熊先生哲學(xué)的核心問題，與其說它講的哲學(xué)問題，不如說它講的文化問題，傳統(tǒng)文化的前途、出路問題。”[1]熊十力“酷好哲學(xué)”，專精于哲學(xué)的玄思，就哲學(xué)而談文化，“中國(guó)文化向何處去”是終其一生思考和解答的核心問題。處時(shí)代風(fēng)云之際會(huì)，以其對(duì)中國(guó)文化極度的熱忱與孤往貴創(chuàng)的學(xué)術(shù)精神，熊十力一生孜孜以求中國(guó)文化之新生，一生提撕警覺于斯文再造，成就了現(xiàn)代以來奇葩獨(dú)秀的文化哲學(xué)體系。此體系與他獨(dú)創(chuàng)的體用哲學(xué)體系相伴而生，甚至水乳交融，高度展現(xiàn)了他對(duì)文化問題哲學(xué)追根究極式的審察與反思。

一、文化哲學(xué)的基本原理與現(xiàn)代化訴求

面對(duì)清末，特別是五四運(yùn)動(dòng)以來西學(xué)對(duì)中國(guó)文化的沖擊，熊十力感嘆道：“中國(guó)文化在大地上自為一種體系，……清季迄民國(guó)，凡固有學(xué)術(shù)廢絕已久。”[2]775為了使此斯文勿墜，熊十力取哲學(xué)之進(jìn)路來解決中國(guó)文化面臨的危機(jī)和問題，所成就者即其文化哲學(xué)。在其文化哲學(xué)的思考與構(gòu)建中，始終強(qiáng)調(diào)和貫穿了三個(gè)基本思想原則：哲學(xué)思想是文化的根荄(或根柢)、文化的民族性與時(shí)代性。這三個(gè)方面是其文化哲學(xué)立論的邏輯基點(diǎn)，亦是其文化哲學(xué)體系構(gòu)建的基本原理。

通過詮釋“文化”的含義，熊十力提出哲學(xué)思想是文化的根荄(或根柢)的基本原理：

夫言一國(guó)底文化，則其所包絡(luò)者，廣漠無垠，一磚一石，亦莫非其文化的表現(xiàn)。然究其根荄，必于哲學(xué)思想方面。[3]102

文化一詞，包含至廣，而哲學(xué)思想是其根柢。其他一切學(xué)問及一切制度，無不與哲學(xué)思想有關(guān)。[3]690

熊十力從廣義的角度言文化，涵蓋了物質(zhì)文化、思想文化及制度文化等層面，可看作是對(duì)《周易》“以人文化成天下”的另一種表述。熊十力并非泛論哲學(xué)思想是文化的根荄、根柢這一思想命題，而是就自己的哲學(xué)觀進(jìn)行了深度的說明與論證。熊十力認(rèn)為哲學(xué)本體論建本立極是科學(xué)無法承擔(dān)且搖奪不去的，篤定“究極言之，只有本體論是哲學(xué)的范圍”。[4]14極力推崇哲學(xué)本體論研究的重大意義，“學(xué)不究體，自宇宙論言之，萬化無源，萬物無本?！瓕W(xué)不究體，自人生論言之，無有歸宿?！瓕W(xué)不究體，道德無內(nèi)在根源。……學(xué)不究體，治化無基?！瓕W(xué)不究體，知識(shí)論上無有知源”。[5]6-7由此得出結(jié)論：“哲學(xué)畢竟是一切學(xué)問之歸墟，評(píng)判一切知識(shí)而復(fù)為一切知識(shí)之總匯?！魺o哲學(xué)，則知不冥其極，理不究其至，學(xué)不由其統(tǒng)，奚其可哉？”[5]241也即，若無究體的哲學(xué)，世間一切學(xué)問便成無根源、無頭腦的學(xué)問，更談不上真正意義上的文化創(chuàng)造。從本體論探究的重大意義角度，熊十力闡明了哲學(xué)思想是文化的根荄、根柢。此說與馬一浮“文化根本則在思想”之說雖貌似但實(shí)質(zhì)大不同。(1)馬一浮言：“國(guó)家生命所系，實(shí)系于文化，而文化根本則在思想。從聞見得來的是知識(shí)，由自己體究，能將各種知識(shí)融會(huì)貫通，成立一個(gè)體系，名為思想?！瘪R一浮認(rèn)為哲學(xué)這一學(xué)科是西學(xué)特有的，并且在西學(xué)語境下理解哲學(xué)之含義，其言的“思想”顯然不同于熊十力的“哲學(xué)思想”。參見馬一浮《泰和會(huì)語》，《馬一浮集》第1冊(cè)，浙江古籍出版社1996年版，第50頁。提出此基本原理，并作了自己獨(dú)特的闡釋論證，是熊十力文化哲學(xué)的重要?jiǎng)?chuàng)見，也奠定了其就哲學(xué)而論文化的基本理路。(2)熊十力這一思想觀點(diǎn)又是借鑒梁漱溟論文化之不足而發(fā)，其批評(píng)梁氏“雖云談文化與專講哲學(xué)者不同，然文化根源處總須提及才好。”參見熊十力《熊十力論文書札》，《熊十力全集》第8卷，湖北教育出版社2001年版，第651頁。

就文化的民族性，熊十力通過哲學(xué)的國(guó)民性予以說明和解釋?！胺蛘軐W(xué)有國(guó)民性，凡有高深文化之民族，其哲學(xué)上家派縱多，而其一國(guó)家或一族類特有之精神必彼此不約而皆能盡量表現(xiàn)之，此之謂國(guó)民性?！盵6]207哲學(xué)有國(guó)民性，以哲學(xué)思想為根荄、根柢的文化亦必然具有國(guó)民性。熊十力所言的國(guó)民性相當(dāng)于民族性或民族精神，體現(xiàn)于每個(gè)國(guó)民即是其常說的“民質(zhì)”“民性”。同時(shí)，他又強(qiáng)調(diào)：“凡一有文化之國(guó)家，其哲學(xué)思想界之主流尤為其特殊精神之寶藏。此等寶藏可以隨時(shí)演變與擴(kuò)充，斷無可根本遣棄之理?！盵6]209在西學(xué)的沖擊下，于中國(guó)文化，特別是居主流的儒家哲學(xué)所內(nèi)蘊(yùn)的民族性、民族精神的堅(jiān)守以及對(duì)之的隨時(shí)演進(jìn)和擴(kuò)充，于熊十力是辯證統(tǒng)一的，也是其文化哲學(xué)的重要使命。熊十力通過經(jīng)權(quán)、常變之辯證關(guān)聯(lián)來說明這種辯證統(tǒng)一?！胺虻烙薪?jīng)有權(quán)，經(jīng)立大常，權(quán)應(yīng)萬變。變體其常，故可于變而知常。權(quán)本于經(jīng)，守貞常而不窮于變。故權(quán)行，而后見經(jīng)之所以稱常道者，正以其為眾妙之門耳。”[7]590就此而言，中國(guó)文化內(nèi)蘊(yùn)的民族性、根本精神為經(jīng)為常不可根本遣棄，但可隨時(shí)演變與擴(kuò)充。隨時(shí)演變與擴(kuò)充乃權(quán)變之方，而且于此權(quán)變正可透顯民族精神之貞常。在文化的民族性與時(shí)代性的辯證統(tǒng)一中，熊十力明示了中國(guó)文化的現(xiàn)代化發(fā)展方向。

熊十力清醒認(rèn)識(shí)到“學(xué)術(shù)不能不受時(shí)代化，亦不能不容納異派底思想”，[5]513強(qiáng)調(diào)吾國(guó)人努力發(fā)揚(yáng)本土文化亦必吸收西洋現(xiàn)代文化以增加新的原素而有所改造。于熊十力，中國(guó)文化的時(shí)代性問題，其實(shí)也就是隨著西學(xué)的傳入以至逐漸占據(jù)思想界主流地位而日益逼顯的現(xiàn)代化問題。熊十力承認(rèn)吸收西學(xué)固為理勢(shì)之必然，但以西學(xué)為參照而不以之為標(biāo)準(zhǔn)。在他看來，值西學(xué)侵凌、中學(xué)衰微之際，中國(guó)文化的時(shí)代性訴求與民族性堅(jiān)守其實(shí)一樣迫切和重要，兩者若缺其一，中學(xué)也將不成其為中學(xué)。對(duì)于“尚嫌空洞”的“現(xiàn)代化”，熊十力有自己獨(dú)特的理解：

現(xiàn)代化云云者，又不能截?cái)噙^去及不計(jì)未來而僅說現(xiàn)代化也。既曰現(xiàn)代化，則必根據(jù)過去，又遠(yuǎn)矚將來，方能決定現(xiàn)前應(yīng)取之主張而實(shí)行之，以成其所謂現(xiàn)代化。否則只是一時(shí)茍且敷衍，決不能立定腳跟，而何現(xiàn)代化可言哉！[3]48-49

熊十力從一獨(dú)立文化體的過去、現(xiàn)在和未來的相互聯(lián)系與動(dòng)態(tài)發(fā)展的角度審視現(xiàn)代化問題。那么，在實(shí)質(zhì)意義上，中國(guó)文化的現(xiàn)代化就是中國(guó)文化歷經(jīng)過去而奔趨未來過程中自身適應(yīng)時(shí)代的不斷更新與創(chuàng)造。如此，熊十力就跳出了經(jīng)由激烈反傳統(tǒng)之途而謀求全面現(xiàn)代化的全盤西化論者與固步自封、頑固不化的保守派之思想窠臼與局限。于熊十力，面對(duì)中國(guó)文化現(xiàn)代化的必然趨勢(shì)，與其被動(dòng)的選擇和接受，不如主動(dòng)地創(chuàng)造和開辟。轉(zhuǎn)被動(dòng)為主動(dòng)、轉(zhuǎn)他覺為自覺、轉(zhuǎn)模仿為創(chuàng)辟，他將中國(guó)文化現(xiàn)代化的動(dòng)力來源歸諸中國(guó)文化本身，現(xiàn)代化是中國(guó)文化既要保持自己的民族性、根本精神又要時(shí)代化地隨時(shí)演變和擴(kuò)充的內(nèi)在根本要求。而且，中國(guó)文化必然要有也當(dāng)有自身走向現(xiàn)代化的根本精神，即剛健、獨(dú)立、自由、創(chuàng)新的根本精神，這是國(guó)人所急需的精神資糧。

吾國(guó)人今日所急需要者，思想獨(dú)立、學(xué)術(shù)獨(dú)立、精神獨(dú)立，一切依自不依他，高視闊步而游乎廣天博地之間，空諸依傍，自誠(chéng)、自明，以此自樹，將為世界文化開發(fā)新生命，豈唯自救而已哉！[6]25

熊十力以“自本自根、自信自肯、自發(fā)自辟”概論陽明心學(xué)精神，[6]8其倡導(dǎo)的剛健、獨(dú)立、自由、創(chuàng)新的中國(guó)文化現(xiàn)代化根本精神可視作是對(duì)陽明心學(xué)精神時(shí)代化的發(fā)揮與弘揚(yáng)。同時(shí)，又吸收了西方現(xiàn)代化所注重的理性、自由、創(chuàng)新等精神，還融會(huì)、改造了佛家的“依自不依他”、(3)佛家言“依自不依他”主要就自性修養(yǎng)而言。近代以來，章太炎因盛張革命而發(fā)揮佛家“依自不依他”所內(nèi)蘊(yùn)的獨(dú)立、自主精神，熊十力則是繼承章太炎而有新的發(fā)揮。道家倡自由的思想及精神。就此根本精神，由佛轉(zhuǎn)儒、歸宗于《易》的熊十力以儒家為本融合西學(xué)與佛老，根本依據(jù)是儒家《周易》剛健日新、生生不已的精神。在熊十力看來，唯有剛健才能生生，生生即是剛健。唯有剛健生生才會(huì)有獨(dú)立和自由可言，才會(huì)有獨(dú)立、自由的創(chuàng)造日新。此根本精神，是熊十力根柢《周易》而會(huì)通中西印、融合儒釋道哲學(xué)極為重大的思想創(chuàng)發(fā)，體現(xiàn)了其對(duì)中國(guó)文化根本精神的隨時(shí)演變與擴(kuò)充。

熊十力在中國(guó)文化的民族性與時(shí)代性的辯證統(tǒng)一中論中國(guó)文化的現(xiàn)代化，指明了中國(guó)文化現(xiàn)代化的實(shí)質(zhì)意涵，并提出了剛健、獨(dú)立、自由、創(chuàng)新的現(xiàn)代化精神(也可視作是啟蒙精神)，如此的思想創(chuàng)發(fā)和遠(yuǎn)見卓識(shí)，就當(dāng)下而言，既不過時(shí)，反而愈加具有震耳發(fā)聵之警示意義。

熊十力言哲學(xué)思想是文化的根荄、根柢，即是主張中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與創(chuàng)新要以哲學(xué)的創(chuàng)新為根本與先導(dǎo)。言文化的民族性，既是在西學(xué)沖擊下對(duì)中國(guó)文化根本精神的堅(jiān)守，又是指向?qū)﹂L(zhǎng)期以來“劣質(zhì)化”的國(guó)民性的改造與重鑄。(4)熊十力言：“吾華民質(zhì)之劣，國(guó)力之弱，乃自魏晉始耳。”又言：“今日中國(guó)人之生活力最貧乏，其生活內(nèi)容甚空虛，故遇事皆表見其虛誑、詐偽、自私、自利、卑怯、無恥、下賤、貪小利而無遠(yuǎn)計(jì)。蓋自清末以來，浮囂之論紛紜而起，其信仰已摧殘殆盡?！眳⒁娦苁Α妒φZ要》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社2001年版，第364、168頁。言文化的時(shí)代性，則是以西學(xué)為鏡反思中學(xué)長(zhǎng)期之積弊，同時(shí)又積極吸收西學(xué)以自廣，引導(dǎo)中國(guó)文化與現(xiàn)代社會(huì)相適應(yīng)，為中國(guó)文化開發(fā)新生命。透過熊十力的闡述，可看出此三方面雖各有不同的意義側(cè)重，但在實(shí)質(zhì)上是交相參互相涵的，是貫通一體的。立足于此三大基本原理，熊十力進(jìn)一步明確了其文化哲學(xué)建構(gòu)所要實(shí)現(xiàn)的中國(guó)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的基本方向和思想訴求，或者說是基本任務(wù)和目標(biāo)。那么，如何實(shí)現(xiàn)呢？

二、“返本開新”與中、西、印會(huì)通創(chuàng)新之途

熊十力批評(píng)注重文化的時(shí)代性有余但民族性不足的“全盤西化論”：“哲學(xué)有國(guó)民性，……若一意襲外人膚表以亂吾之真，將使民性毀棄，絕無獨(dú)立研究與自由發(fā)展之真精神。”[6]24并批評(píng)其移來主義絕非創(chuàng)新之途，是消滅自家創(chuàng)造力而自暴自棄之舉。因而，其主張?jiān)谥袊?guó)文化的民族性與時(shí)代性的辯證統(tǒng)一中走“返本開新”之途。返本是堅(jiān)守民族性的必然要求，開新是因應(yīng)時(shí)代性的必然要求。民族性與時(shí)代性并行不悖而辯證統(tǒng)一，返本與開新非截成兩段亦辯證統(tǒng)一，可謂“知本而創(chuàng)新，創(chuàng)新而返本”。[4]419(5)參見熊十力《新唯識(shí)論》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第419頁。熊十力的這種思想觀點(diǎn)，關(guān)鍵在于其對(duì)性體的新詮釋，即以性體是創(chuàng)化日新的，基于此性體方有“知本而創(chuàng)新，創(chuàng)新而返本”。對(duì)于返本和開新的辯證理解、一體化理解意義極其重大，在最大程度上支持了其新的內(nèi)圣外王之學(xué)的一體一貫。這是熊十力論“返本開新”高明的地方，亦是其重要的思想創(chuàng)發(fā)。熊十力的“返本開新”主張其實(shí)與其所認(rèn)為的中國(guó)文化現(xiàn)代化之實(shí)質(zhì)是一致的。

熊十力的“返本開新”，首先就是返回中國(guó)固有的文化與學(xué)術(shù)以回應(yīng)現(xiàn)代化之訴求，而非一意襲外人膚表以成所謂的現(xiàn)代化。再進(jìn)一步就是返回中國(guó)學(xué)術(shù)文化之本源處，從本源處開發(fā)新用?！爸袊?guó)學(xué)術(shù)文化畢竟當(dāng)求之于呂秦以前?！盵8]332熊十力極重晚周文化的生機(jī)活力與文化創(chuàng)造于現(xiàn)代的再現(xiàn)與重光，這在精神上與雅斯貝斯“軸心期潛力的蘇醒和對(duì)軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動(dòng)力”[9]之說深度契合。熊十力如此認(rèn)定中國(guó)文化的本源處，“六經(jīng)為中國(guó)文化與學(xué)術(shù)思想之根源，晚周諸子百家皆出于是，中國(guó)人做人與立國(guó)之特殊精神實(shí)在六經(jīng)”。[2]757于是，熊十力的“返本”便根本地歸落于孔子返本體仁的六經(jīng)之學(xué)，“以反己之學(xué)立本，則努力求知乃依自性而起大用，無逐末之患也”。[6]63由此可見，熊十力“返本開新”主張之根本意涵，即是以儒家反己體仁之學(xué)立本而開出適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的新用，如科學(xué)、民主。其中“依自性而起大用”乃是問題的關(guān)鍵，“無逐末之患”乃是規(guī)避西方科學(xué)、民主之失之弊。總體而言，“尋晚周之遺軌，辟當(dāng)代之弘基，定將來之趨向”[7]556可謂是熊十力“返本開新”主張最為精煉的表達(dá)?！皩ね碇苤z軌”即復(fù)興晚周文化；“辟當(dāng)代之弘基”，即賡續(xù)中國(guó)文化慧命而會(huì)通中、西、印文化；“定將來之趨向”，即在整體的世界文化生生之流中為中國(guó)文化乃至世界文化開發(fā)新生命。由此可見，熊十力的“返本開新”主張已然內(nèi)在地包含了中、西、印文化會(huì)通創(chuàng)新之途。事實(shí)上，“返本開新”的實(shí)現(xiàn)也必然要?dú)v經(jīng)此途，而中、西、印文化會(huì)通創(chuàng)新必然要體現(xiàn)和貫穿“返本開新”的根本要求。側(cè)重原則性的“返本開新”與強(qiáng)調(diào)方法性的中、西、印文化會(huì)通創(chuàng)新其實(shí)并非截然兩途，而是一體的，共同體現(xiàn)于中國(guó)文化尋求現(xiàn)代化的自我更新創(chuàng)造過程中。(6)以上所論熊十力的“返本開新”主張，也可參見馬亞雄《返本開新：中國(guó)傳統(tǒng)文化的去處》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2018年11月20日。熊十力一再?gòu)?qiáng)調(diào)會(huì)通中、西、印文化對(duì)于中國(guó)文化現(xiàn)代化創(chuàng)新的重要意義：

夫思辨精密，莫善于西洋；極論空有，蕩除知見，莫妙于印度佛法；盡人合天，體神化不測(cè)之妙于人倫日用之中，莫美于中國(guó)。游乎西洋，清思明辨；游乎印度佛法，蕩一切執(zhí)；歸乎吾儒，默與道契。三方者備，而學(xué)乃大成。夏蟲井蛙，學(xué)者宜戒。[5]3-4

就中、西、印文化如何會(huì)通，熊十力提出了自己的一套方法論。其言：“余主張哲學(xué)貴融通之意……就原則上言之，則孔子所謂‘博學(xué)于文，約之以禮’二語，實(shí)學(xué)者所當(dāng)奉為金科玉律?！盵6]18熊十力對(duì)《論語》“博學(xué)于文，約之以禮”創(chuàng)造性地作了方法論角度的新詮釋?！安┪亩芗s禮，即是博治乎百氏之學(xué)而一皆運(yùn)之以敬慎之思，于彼于此，各求其真是真非，而后乃于彼此之是是非非，可任其各止一隅而大通之道見?！盵6]19熊十力“博文約禮”的方法重在滌除曲說、淺見和成心，客觀地博治眾學(xué)而各求其真是真非。在此前提下，于中、西、印文化察異觀同，睽而觀其通、異而知其類。此方法主要就會(huì)通所必需的文化或哲學(xué)比較而言。熊十力以中、西、印三家概莫能外的體用問題為哲學(xué)之根本問題，并以此根本問題為綱、為核心而體系化地展開中、西、印間的文化與哲學(xué)比較。在熊十力看來，儒釋道三家皆為證體之學(xué)，皆主體認(rèn)方法，雖有同而不能無異。佛老談體雖各有甚深理趣，但或耽空或溺寂，皆流于談體而遺用。佛家性相分離即是體用分離而道家于體用義確未徹了。佛家是出世主義的宗教，道家無出世之主張，而主無為而無不為、法自然、倡自由。佛家歸趣寂滅，違逆宇宙人生生生之大洪流，“蔽于滅而不知生”，卒歸于反宇宙反人生。道家委任自然，“蔽于天而不知人”，遂流于放任頹廢。道家雖反知(絕圣棄智)但不及佛家破除知見或情識(shí)之境界高。西學(xué)精于思辨但體認(rèn)之功未宏，強(qiáng)于物而弱于德，遂致逐物而不反，流于“蔽于用而不見體”。因而，佛老與西學(xué)皆有所長(zhǎng)但偏而不正，唯有以《周易》為代表的孔子儒家體用兼?zhèn)?，崇知而不反知，中正廣大而生生活潑。近代以來，儒學(xué)衰微正是因?yàn)槭s了孔子儒學(xué)之真精神，置孔子明體達(dá)用之學(xué)而不究，而且尤為封建專制所誤。以體用關(guān)系為綱、為核心的中、西、印文化與哲學(xué)比較是熊十力文化哲學(xué)體系構(gòu)建的重要環(huán)節(jié)和內(nèi)容。但熊十力不止于比較，其比較的目的在于會(huì)通創(chuàng)新。

熊十力強(qiáng)調(diào)要在比較的基礎(chǔ)上見得“大通之道”，否則就只是雜亂的知解堆砌。得此“大通之道”才能將比較所得的真知真解予以體系化的統(tǒng)貫與會(huì)通，由此方有新創(chuàng)的物事。通過中、西、印文化與哲學(xué)之比較而悟得自認(rèn)為是“確爾無疑”的“最高原理”——“體用不二”這一“大通之道”，是熊十力得以會(huì)通中、西、印而建構(gòu)其文化哲學(xué)體系的關(guān)鍵。(7)參見馬亞雄《“體用不二”抑或“中體西用”——熊十力中西會(huì)通的思想理路及間架結(jié)構(gòu)析論》，《人文雜志》2019年第6期。

熊十力特重《周易》在會(huì)通中、西、印文化中的作用和意義。其稱舉“《大易》正是融會(huì)中西之學(xué)”，[5]439極力表彰《周易》的會(huì)通性，“孔子《大易》之道，強(qiáng)于智周萬物，備物致用，而必歸于繼善成性，反本立極，辨小而究于物則，默識(shí)而全其天性，科學(xué)知能與哲學(xué)智慧之修養(yǎng)二者并進(jìn)，本末兼賅，源流共貫。此《易》道之所以大中至正而無弊也”。[10]571熊十力主要通過創(chuàng)造性地發(fā)揮易理來融攝佛老、晚周至近代諸子以及西學(xué)而建構(gòu)其文化哲學(xué)思想體系。其所言的“博學(xué)于文、約之以禮”的原則、辯證的察異觀同的方法、冥契至道的會(huì)通等等皆依賴并且具體地落實(shí)于可會(huì)通中、西、印的《周易》之學(xué)。

此外，熊十力文化哲學(xué)的構(gòu)建還重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了兩大原則。其一，基于哲學(xué)與文化的國(guó)民性，會(huì)通中、西、印的創(chuàng)新要以中學(xué)為本。其二，基于哲學(xué)思想是文化的根荄、根柢，文化創(chuàng)新要以哲學(xué)創(chuàng)新為導(dǎo)源。

創(chuàng)新的文化哲學(xué)觀、人文精神及方法論，皆是熊十力自己的體悟所得，也貫穿和體現(xiàn)在其文化與哲學(xué)的創(chuàng)新實(shí)踐之中。接下來論熊十力具體如何以“體用不二”的大通之道會(huì)通眾家而系統(tǒng)地構(gòu)建自己的文化哲學(xué)體系，同時(shí)系統(tǒng)地回應(yīng)“中國(guó)文化向何處去”這一問題。

三、“體用不二”理路下的立新體開新用

熊十力認(rèn)為，“體與用本不二而究有分，雖分而仍不二”，稱道陽明“即體而言，用在體；即用而言，體在用”之言確是見道語。[4]277在其“體用不二”的語境中，用的轉(zhuǎn)變開新、顯發(fā)盛大必然源自體的生生日新、宏富不竭。體的生生日新、宏富不竭必然顯現(xiàn)為用的轉(zhuǎn)變開新、顯發(fā)盛大。在“體用不二”的邏輯理路下，熊十力試圖通過體系化的立新體開新用方式來實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。無論其立新體，還是開新用，都有對(duì)佛老與西學(xué)不同程度的吸收融攝，絕非僅在用的層面吸收西方現(xiàn)代化的科學(xué)與民主。否則，也只是步其曾嚴(yán)厲批評(píng)為“立辭欠妥”“未免語病”且以一體一用將中西文化人為割裂的“中體西用”說之后塵。(8)較之嚴(yán)復(fù)，熊十力對(duì)張之洞倡導(dǎo)的“中體西用”說有更為全面和徹底的批評(píng)，參見熊十力《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第562-564頁。積極吸收融攝佛老與西學(xué)只是手段，其真正的目的在于為中國(guó)文化成就現(xiàn)代化而又自成體系的新體新用，以此再造斯文、更新中國(guó)傳統(tǒng)文化。

熊十力以“體用不二”新釋內(nèi)圣外王之一體一貫，其“體用不二”理路下的立新體開新用實(shí)質(zhì)上就是儒家內(nèi)圣外王學(xué)的新構(gòu)。于熊十力，有體就有用，體與用無時(shí)間之先后。但在邏輯上，體則具有先在性，立了新體方有新用可言，有了新內(nèi)圣才有新外王。

熊十力的立新體，在根本上是就中國(guó)文化的根荄、根柢的新詮釋和新建構(gòu)。首先，熊十力以孔子創(chuàng)立的儒家思想為中國(guó)文化的正統(tǒng)以及中心思想，這就確立了中國(guó)文化的主體。鑒于傳統(tǒng)文化中封建專制的內(nèi)容與現(xiàn)代化不可調(diào)和的矛盾沖突，熊十力以非孔子真儒學(xué)的方式時(shí)代化地清理了兩千多年來傳統(tǒng)儒學(xué)維護(hù)君主專制的思想內(nèi)容(即帝制化儒學(xué))。這體現(xiàn)了其時(shí)代化重構(gòu)中國(guó)文化的意圖，有學(xué)者就認(rèn)為，“熊十力是現(xiàn)代新儒家中清除封建思想最力、近現(xiàn)代意識(shí)最強(qiáng)的一位”，[11]但其主觀獨(dú)斷且非歷史主義的偏失亦難免。其次，熊十力苦心孤詣地闡發(fā)孔子內(nèi)圣外王之學(xué)的根極之道，即宇宙本體，其常稱之為乾元本體。就此體，熊十力發(fā)揮易道，融道家之虛靜且“融佛之空，以入《易》之神”[4]526而言本體空寂而生生；以《易》之“不易而變易”融攝道家之“無為而無不為”；又以《易》生生觀念融會(huì)佛家剎那生滅與柏格森生命哲學(xué)生命之流的理念來闡發(fā)本體大生廣生、生命力涌流而創(chuàng)化日新不已。以此昭示中國(guó)文化之體非兀然僵固之死體，而是變易靈動(dòng)之體，是剛健生生之體，是能開出新用之體。而且，乾元本體于人而言即是人之真性，熊十力常稱為“乾元性?！被蛐泽w。每個(gè)人平等且獨(dú)立地具有此性體。本體剛健生生而有創(chuàng)造之自由及自由之創(chuàng)造，即是人之本性剛健生生而有創(chuàng)造之自由及自由之創(chuàng)造。于是，其新立之體體現(xiàn)了平等、獨(dú)立、自由、創(chuàng)造等現(xiàn)代價(jià)值。乾元本體的新立即是中國(guó)文化根本精神的重構(gòu)，亦是新的“立人極”，指向國(guó)人世界觀、人生價(jià)值觀的重構(gòu)，也即國(guó)民性的改造與重鑄。而后，“人能弘道，非道弘人”，熊十力以自證“乾元性海”之說將中國(guó)文化之根本精神落實(shí)到國(guó)人自本自根、自信自肯、自創(chuàng)自辟的自我創(chuàng)造和價(jià)值實(shí)現(xiàn)過程中，也即落實(shí)于科學(xué)、民主等大用的開拓創(chuàng)新過程中。

由此，熊十力完成了為中國(guó)文化“滋植固有根荄”的理論工作，先破再立、先顛覆再重構(gòu)是其基本思路。對(duì)帝制儒學(xué)時(shí)代化的過濾，即是對(duì)傳統(tǒng)文化時(shí)代化的廓清，熊十力試圖以既延承先哲血脈又時(shí)代化新植根荄的方式來革故鼎新中國(guó)文化之大廈。而且，熊十力創(chuàng)造性地會(huì)通中、西、印的立新體在中國(guó)文化的根本處已然實(shí)現(xiàn)了很大程度的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。也即，熊十力將所追尋的現(xiàn)代性深植于中國(guó)文化的根荄、根柢處。這是熊十力在回應(yīng)“中國(guó)文化向何處去”這一問題過程中最深刻、也最具價(jià)值意義的思想創(chuàng)發(fā)。

開新用，即是其新立的乾元本體顯現(xiàn)為新的大用的過程，解決的是其思想體系中的外王學(xué)問題，以如何在中國(guó)文化中發(fā)展出科學(xué)、民主政治為主要內(nèi)容。熊十力堅(jiān)稱中國(guó)文化本有科學(xué)、民主之端緒，并認(rèn)為只是未發(fā)展而已。那么，如何將此端緒發(fā)展出來呢？

熊十力認(rèn)為“中國(guó)科學(xué)當(dāng)以固有儒家哲學(xué)即《大易》之道為其根荄而不可斬伐”，[10]564這就申明了中國(guó)科學(xué)之用雖未發(fā)展但自有其體，并認(rèn)為以此為基方可吸收西方科學(xué)之長(zhǎng)。在熊十力看來，西方科學(xué)之弊端在于“征服之強(qiáng)力從欲發(fā)”，雖勇于求知但逐物而不返。而源于《周易》的中國(guó)科學(xué)精神是“裁輔之強(qiáng)力自性生”，[10]583既努力求知又超知返本。中、西科學(xué)立基不同，但在其“體用不二”理路下可以會(huì)通。

率性，則欲皆中節(jié)，而欲亦成性。[7]587

性體之發(fā)用流行、感物而動(dòng)即是欲，即欲顯性，欲亦成性。率性即是最大之節(jié)欲，欲不必絕也不可絕。于是，基于“欲”的西學(xué)科學(xué)之用不僅中學(xué)固有之還為中學(xué)之“性”所統(tǒng)率。而且，中國(guó)科學(xué)之用的顯發(fā)流行自有中學(xué)“生生之仁”的特質(zhì)，可避免西方科學(xué)逐物而不返、人殉于物的弊端。“夫六經(jīng)之言治，德治也?！洚愑谖魅搜苑ㄖ握?，則不從欲上立基，而直從性上立基?！盵7]587熊十力會(huì)通各從“性”“欲”立基的中、西治道也同此思路。這樣，熊十力為科學(xué)在中國(guó)的獨(dú)立發(fā)展確立了根本精神指向，即做了價(jià)值論意義上的奠基。就認(rèn)識(shí)論意義上的奠基，熊十力特別重視“科學(xué)知識(shí)何以可能”的這一關(guān)鍵與核心問題，欲作《量論》一書而詳論，其思想確有諸多創(chuàng)造性的發(fā)揮，可觀概要，但遺憾的是其書終未及作。

“于宇宙論中，悟得體用不二，……推之治化論，則道器為一?！盵12]于民主政治，熊十力在《讀經(jīng)示要》中貫徹“體用不二”理路構(gòu)建了以“治道九義”為核心的思想體系?！熬帕x”中“仁以為體”“格物為用”“誠(chéng)恕均平為經(jīng)”“隨時(shí)更化為權(quán)”等皆是其“體用不二”大義的邏輯推衍。又基于“仁以為體”吸收了西方民主思想且會(huì)通于儒家天下為公的大同之道，“同情天下勞苦小民，獨(dú)持天下為公之大道，蕩平階級(jí)，實(shí)行民主，以臻天下一家、中國(guó)一人之盛”。[8]450在晚期，熊十力更是通過發(fā)揮源自《周易》的以現(xiàn)象為主、“攝體歸用”的“體用不二”大義創(chuàng)造性地推論出了獨(dú)立、平等、自主、自由等民主政治所倚重的重個(gè)體性的現(xiàn)代價(jià)值理念：

攝體歸用……人生一切皆得自主自在，一切皆得自創(chuàng)自造。[13]549

“圣人于《大易》創(chuàng)發(fā)‘群龍無首’之根本原理，‘無首’則萬物各各自主，亦復(fù)彼此平等互助，猶如一體。此人道之極則，治化之隆軌也。”[13]629借助對(duì)《周易》“群龍無首”的新詮釋，熊十力將此等重個(gè)體性的價(jià)值與重互助、和諧的群體性價(jià)值相結(jié)合。既從中國(guó)文化本身創(chuàng)發(fā)出獨(dú)立、平等、自由、創(chuàng)造等現(xiàn)代價(jià)值，又將個(gè)體性與群體性相結(jié)合，以避免西方因重個(gè)體而導(dǎo)致的自私自利的個(gè)人主義以及個(gè)體對(duì)社會(huì)整體撕裂的弊端，這是熊十力為中國(guó)文化立新體開新用、走向現(xiàn)代化開出的極有價(jià)值意義的生機(jī)。為中國(guó)文化開新用，熊十力實(shí)則指出了科學(xué)與民主政治在中國(guó)獨(dú)立發(fā)展的道路，雖未競(jìng)其業(yè)，但也盡力做了初步的理論設(shè)計(jì)，其諸多的思想創(chuàng)發(fā)則是后來者繼續(xù)前行的新的思想生長(zhǎng)點(diǎn)。

秉持“體用不二”的邏輯理路，熊十力致力于會(huì)通中、西、印，并以立新體開新用的方式創(chuàng)造性地構(gòu)建了具有現(xiàn)代意義的文化哲學(xué)體系?！绑w用不二”，是其文化哲學(xué)的立言宗旨。“改造現(xiàn)實(shí)世界，即是實(shí)現(xiàn)本體；現(xiàn)實(shí)世界發(fā)展不已，即是本體發(fā)展無竭”，[8]643是熊十力的文化哲學(xué)在“體用不二”理路下為中國(guó)文化立新體開新用以求現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵與靈樞所在。

主創(chuàng)、貴創(chuàng)與現(xiàn)代性追尋是熊十力文化哲學(xué)的顯著特色。熊十力可謂是中國(guó)之立場(chǎng)、世界之視野，其文化哲學(xué)融會(huì)中西印而自成一體。而且，其文化哲學(xué)之哲學(xué)性極為突出，深深融入了《周易》哲學(xué)剛健生生、創(chuàng)化日新、精進(jìn)不已的精神，較之于同時(shí)期的梁漱溟和馬一浮等的文化哲學(xué)，更具堅(jiān)實(shí)的形上支撐與哲理基礎(chǔ)，(9)賀麟先生曾言梁漱溟論文化問題的弱點(diǎn)在于“不是基于文化哲學(xué)的普遍原理”“缺乏文化哲學(xué)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)”。梁漱溟的這一弱點(diǎn)在馬一浮身上也有不同程度的體現(xiàn)。參見賀麟《五十年來的中國(guó)哲學(xué)》，商務(wù)印書館2002年版，第11頁。更具生命剛健奮進(jìn)之力量。盡管其文化哲學(xué)體系不可避免地存在一些局限和不足，尤其在會(huì)通西方科學(xué)、民主方面遺留了諸多問題，但其思想創(chuàng)發(fā)意義更大，特別是為中國(guó)文化的現(xiàn)代化開辟了一條以“體用不二”為核心與要義而迥異于“中體西用”“全盤西化”的新路。這條新路的開辟，也就是熊十力通過文化哲學(xué)的體系化建構(gòu)對(duì)“中國(guó)文化向何處去”問題理論化、系統(tǒng)化的回應(yīng)。

熊先生“投出其生命的全部以為中國(guó)文化盡其繼絕存亡之責(zé)”，為中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與創(chuàng)新發(fā)展開辟了先路。其如此地注重中國(guó)文化的開拓創(chuàng)新，近現(xiàn)代以來確實(shí)罕有能及者?！吧c中國(guó)文化，在他是凝為一體，在無數(shù)驚濤駭浪中，屹立不動(dòng)。所以，熊先生的生命，即是中國(guó)文化活生生的長(zhǎng)城?！盵14]而且，“儒學(xué)之復(fù)興，中國(guó)文化之昭蘇，至先生始真奠其基、造其模，使后來者可接得上，繼之而前進(jìn)”。[15]熊先生以“返本開新”與會(huì)通創(chuàng)新為主題的文化哲學(xué)體系建構(gòu)對(duì)于“中國(guó)文化向何處去”的回答，可謂是樹立宏規(guī)而開啟理想，后繼者當(dāng)弘其旨而造其微。對(duì)于當(dāng)下國(guó)人樹立于中國(guó)文化的自信自肯，進(jìn)而尋求中國(guó)文化自本自根、自創(chuàng)自辟的創(chuàng)新發(fā)展，熊先生的文化哲學(xué)無論在精神生命還是思想方法方面都具有很大啟發(fā)借鑒意義。