程潤峰

摘 要：美國作家尤金尼德斯的長篇小說《中性》因其“中性”的闡釋空間而蜚聲于世。聚焦于“身份”這一議題，清教主義不可避免地成為移民家族身處美國境遇的文化注腳?！吨行浴芬允吩娦缘臄⑹滤囆g(shù)，巧妙地將希臘神話與美國想象攪旋于不同的時(shí)空，并借由一個(gè)基因的回溯與書寫，引發(fā)人們關(guān)乎虔信與智性、普遍命運(yùn)與自由意志的哲思。同時(shí)，《中性》作為移民文學(xué)與流散文學(xué)，也能在清教主義對于美國文學(xué)的普適性之外，提供特殊的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)與理解，即在后911和后冷戰(zhàn)意義上的今天，呼吁人們回歸“中性”的姿態(tài)，在對自我、族群和國家的追問、對話與認(rèn)同中，消弭對于“他者”的焦慮與恐慌。

關(guān)鍵詞：《中性》;尤金尼德斯;“中性”;希臘神話;清教主義;“美國夢”

一、《中性》與“中性”

《中性》（Middlesex，2002）在希臘裔美國作家杰弗里·尤金尼德斯（Jeffrey Eugenides）的三部曲中聲名最盛，迄今已獲包括2003年美國普利策文學(xué)獎(jiǎng)、2003年德國魏爾特文學(xué)獎(jiǎng)在內(nèi)的諸多獎(jiǎng)項(xiàng)。小說以斯蒂芬尼德斯（Stephanides）家祖孫三代跨越80年之久、從希臘土耳其戰(zhàn)爭（1919-1922）下的布爾薩、士麥那輾轉(zhuǎn)到美國底特律（1922）再到德國柏林（2001）的移民歷程為背景，以雙性人卡爾（Cal）由女孩卡利俄珀（Calliope）轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)男人的性別體驗(yàn)為主線，通過自白式和第三人稱相互交替的敘述口吻與環(huán)型的結(jié)構(gòu)、全知的視角，將神話史詩、歷史史實(shí)、遺傳學(xué)說、政治運(yùn)動(dòng)與市井生活融匯于對過去的鉤沉和對當(dāng)下的躊躇與抉擇之中，復(fù)雜而深刻地展現(xiàn)了家族的移民史、生活史，以及個(gè)人的成長史、心靈史，時(shí)代的轉(zhuǎn)捩、命運(yùn)的跌宕與身份的游移相互混涵、糾纏，從而折射出20世紀(jì)移民浪潮下美國的文化境況。

恰如小說書名所述，《中性》亦呈現(xiàn)出“中性”的闡釋空間和多重意蘊(yùn)（生理意義上的middlesex與作為西方文論關(guān)鍵詞的neuter在漢語中同樣都被譯為“中性”，而前者既是后者生成的語境之一，也是后者概念的表征之一。在這個(gè)意義上說，作為“neuter”的中性涵蓋了作為“middlesex”的中性，也使得“middlesex”能夠溢出“性別”的范疇，表達(dá)更為復(fù)雜的意指）?！爸行浴保╪euter）由拉丁語的否定前綴ne和表示“二者之一”的uter組成，意為“非此非彼”[1]。羅蘭·巴爾特（Roland Barthes）從結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)中發(fā)現(xiàn)該詞，將其發(fā)展為一種“懸置斷言”的語言觀和方法論，進(jìn)而形成一種瓦解話語權(quán)力與歷史建構(gòu)的烏托邦美學(xué)。借助對聚合關(guān)系（paradigmatic relation）的解除，取消語義范疇（semantic category）的確定性，從而實(shí)現(xiàn)對二元建制的顛覆，以及對以邏各斯中心主義（logocentrism）為核心的西方傳統(tǒng)價(jià)值觀的叛離[2]。簡而言之，“中性”意味著雌雄同體（androgyne），意味著曖昧、支離與糅合，意味著對意義的流動(dòng)性、無限性、可生成性、可闡釋性的解放，它不是中立，不是中庸，不是兩極中的絕對中間值，即使是雙性人，我們也不能說其身上就是50%的男性和50%的女性的簡單相加。而雌雄同體的形象恰是這種不能被語言定義（被定義或者說被范疇化正是“中性”的“死敵”）的“中性”的最佳象喻。由此，我們有理由相信，《中性》之所以能引發(fā)如此廣泛的關(guān)注與討論，離不開文本所蘊(yùn)含的“中性”色彩。事實(shí)即是如此，縱觀學(xué)界對其的批評，多數(shù)文章都注意到了小說所主要呈現(xiàn)的“身份”這一議題的多重意涵：“中性”不僅是對性別上的“中間狀態(tài)”的描述，也體現(xiàn)在種族、國別、文化等方面[3]。但目前的研究主要側(cè)重于對性別身份和種族與國別身份的討論。討論性別身份的文章主要是在后現(xiàn)代主義和后結(jié)構(gòu)主義的視閾下，通過?？碌摹爸R—權(quán)力”理論和酷兒理論，去解構(gòu)作為社會歷史建構(gòu)的性別話語，并質(zhì)疑其類型化和規(guī)范性[4]。而討論種族與國別身份的文章則主要是在全球化的語境和后殖民主義的視閾下，揭示出小說通過敘述的混雜性（hybridity）賦魅移民身份的游離與流散，又通過代際的不同經(jīng)驗(yàn)祛魅種族與國別之間的矛盾與對立，企圖在“壓制與被壓制”的精神創(chuàng)傷之外開拓一方融合多元的第三空間[5]。學(xué)界對于文化身份的討論較少，大多著眼于希臘文化（Hellenism）與希伯來文化（Hebraism）所形成的“兩?！迸鲎瞇6]。實(shí)際上這些論者是用廣義的基督教文化來一以概之美國文化的，卻忽略了美國文化在“希伯來”共性之外的“美利堅(jiān)”個(gè)性，致使對主人公身處美國境遇的文化闡釋語焉不詳。

二、文化身份與清教主義

菲利普·沙夫（Philip Schaff）曾言：“在美國發(fā)生的每一件事情都有一個(gè)清教起點(diǎn)”[7]。無論是尤金尼德斯的經(jīng)歷與體認(rèn)，還是《中性》的創(chuàng)作以及小說中卡爾的境遇，都離不開清教主義（Puritanism）的影響。作為美國文化的源流與底色，清教主義就是美利堅(jiān)的個(gè)性。清教主義源自16世紀(jì)的英國新教，于17世紀(jì)傳入北美，通過對新英格蘭特殊的地域條件的不斷適應(yīng)，逐漸發(fā)展成為一個(gè)集宗教規(guī)義、政治體制、社會機(jī)構(gòu)與思想文化為一體的綜合價(jià)值體系。雖然作為宗教的清教最終于19世紀(jì)末20世紀(jì)初被“公民宗教”（泛基督教）所取代，但清教主義經(jīng)過3個(gè)世紀(jì)的傳播和發(fā)展，已然沉淀為美利堅(jiān)民族的精神基因，對美國文化尤其是美國文學(xué)的形塑產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。在20世紀(jì)的“美國學(xué)”浪潮中，清教作為“無用的過去”的論斷受到了諸多學(xué)者的反撥，如塞繆爾·埃利奧特·莫里森（Samuel Eliot Morison）認(rèn)為“清教沒有阻礙，反而激發(fā)了文學(xué)和科學(xué)的發(fā)展”[8]，肯尼斯·默多克（Kenneth Murdock）同樣認(rèn)為清教主義以及清教徒的作品、風(fēng)格對往后的美國文學(xué)的巨大影響是不言而喻的[9]。李安斌（2006）系統(tǒng)地梳理和總結(jié)了清教主義對美國文學(xué)所產(chǎn)生的影響，即通過宗教信仰、世俗精神、道德倫理三個(gè)價(jià)值層面對17-19世紀(jì)相應(yīng)階段的美國文學(xué)發(fā)揮作用，尤其是主要凸顯于19世紀(jì)的道德倫理，其對美國人言行的影響既最為深遠(yuǎn)，也與《中性》所處的新一輪美國文學(xué)在時(shí)間上更為接近。李安斌認(rèn)為，“清教主義的道德倫理在構(gòu)造美國人的行為性格的同時(shí)，也制約了他們的思想自由，從而激發(fā)一代又一代作家的批評與反思，其在文學(xué)上的表現(xiàn)就是關(guān)乎人性與神性、信仰與自由、命運(yùn)與意志、原罪與救贖等諸多方面的矛盾集合，并由此形成美國文學(xué)史上一個(gè)永恒的主題”[10]。反觀整部《中性》，就是一個(gè)充滿矛盾和沖突的結(jié)構(gòu)體，其字里行間同樣透露著對于這些終極命題的關(guān)懷與思考。另外，作者以其與小說主人公高度相似的身世背景（祖父母都是從小亞細(xì)亞遷往美國底特律的希臘移民）使得《中性》成為一部具有自傳色彩的美國日志，亦符合清教主義所影響形成的另一條美國文學(xué)傳統(tǒng)——用個(gè)體身份作為美國自我身份的代表或者參照的敘述模式。薩克凡·伯克維奇（SacvanBercovitch）指出，由于北美清教的想象遺產(chǎn)，美國作家的作品大都具備不同程度的關(guān)乎自我和美國的傳記性色彩（auto-American-biography）[11]。《中性》首先就是一個(gè)整體的巨大的象喻，尤金尼德斯在這其中又用古典的希臘神話、幽暗的家族秘辛以及通過美國經(jīng)驗(yàn)所體現(xiàn)出已知真理的一系列宗教隱喻[12]，來構(gòu)成一部精神自傳式的敘述框架，并于其中賦予自我以修辭的意義，進(jìn)而在語言符號所建構(gòu)起來的想象中完成文化身份的體認(rèn)、消解和熔鑄——“我”尤其是非主流的、邊緣化的“我”是否就是美國的自我？當(dāng)然，在努力追尋自我認(rèn)同、解決身份危機(jī)的過程中，個(gè)體本位的世俗精神以及“因信稱義”等教規(guī)教義也是清教主義所提供的文化動(dòng)力。因此，清教主義的三個(gè)層面始終貫穿于《中性》的敘述之中，并以文學(xué)傳統(tǒng)的名義提供創(chuàng)作的范式和框架，清教主義也完全有理由成為《中性》文化身份的一個(gè)解讀視角。并且，將作為區(qū)別于經(jīng)典文學(xué)的移民文學(xué)與流散文學(xué)的《中性》置于清教主義的視閾下予以探討，也能在清教主義對于美國文學(xué)的普適性之外，提供特殊的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)與研究價(jià)值。

三、希臘神話與美國想象之間

關(guān)于以清教主義為代表的北美本土文化與移民文化之間的關(guān)系，亨廷頓（Huntington）在《美國國家特性面臨的挑戰(zhàn)》一書中有較為確切的描述：“清教徒在作為‘定居者的意義上與‘移民區(qū)分開來，清教主義是美國的‘元文化，而后來的移民文化則是在不斷被清教主義同化的過程中融入美國的。”[13]就像與卡爾共享“卡利俄珀”之名的那位繆斯女神一樣，《中性》以一種詭奇而不失宏偉的史詩性敘事藝術(shù)，巧妙地將希臘神話與清教辭令及其建構(gòu)起來的美國想象攪旋于不同的時(shí)空，以此展現(xiàn)出“融入”過程中移民家族及其成員的曖昧、“中性”的文化身份。

正如柏拉圖于《會飲篇》借阿里斯托芬之口所說的那樣，“具有兩種性別特征的月亮所生、并從月亮那里繼承體力和品性”的“雌雄同體”是早期人類對男女之外的性別想象[14]。其作為希臘神話中的母題和原型，實(shí)際上是先民渴望克服性別對立，實(shí)現(xiàn)兩性互補(bǔ)和人格統(tǒng)一，以追求完美的自性的整體性的象征與理想化的投射[15]。從蓋婭（Gaia）自孕自育生出丈夫?yàn)趵Z斯（Uranus）所象征的生理功能上的“中性”，到赫爾墨斯（Hermes）與阿弗洛狄忒（Aphrodite）的亂倫之子赫馬弗洛狄忒斯（Hermaphroditus）所象征的生理特征上的“中性”[16]，“雌雄同體”在表達(dá)某種審美追求的同時(shí)，也與“亂倫”這一希臘文化中的重要元素極其緊密地扭結(jié)在一起。尤金尼德斯將二者編織為富有希臘色彩的符號文本，并賦予其于“斯蒂芬尼德斯家族這個(gè)受到污染的水池”[17]4的原罪與“基因的排列好似賭盤的轉(zhuǎn)動(dòng)”[17]19的命運(yùn)之間的發(fā)生學(xué)意義——致使“我”成為雙性人的第五條染色體的基因突變，緣于祖父萊福特（Lefty，也稱左撇子）與祖母黛絲德蒙娜（Desdemona）這一對親姐弟的近親結(jié)合，并經(jīng)由父親米爾頓（Milton）與其表姐特茜（Tessie）在某種宿命的操弄下對于姐弟亂倫的再度上演，使得這個(gè)基因顯性化的風(fēng)險(xiǎn)終于被無限放大。然而，面對本族神話于自身的映射與重現(xiàn)，卡爾既不像祖母那般消沉地緬懷過往而困囿于文化傳統(tǒng)，也不像父親那般狂熱地逐求“美國夢”以逃避文化傳統(tǒng)，他首先自喻為忒瑞西阿斯（Tiresias）——這位同樣常以雙性同體的形象而屢現(xiàn)西方文學(xué)的希臘先知，卻不是因?yàn)閬y倫而誕生于世，以此象征著對“中性”的語源即完美自性的回歸。并且，卡爾還以基因科學(xué)的口吻對“雌雄同體”予以重新言說，“早期兩性的胚胎在性別特征上沒有明顯差別，甚至胚胎同時(shí)具有能夠分別發(fā)展為兩性生殖器官的沃爾夫管和米勒管”[17]19。在這個(gè)意義上來說，每個(gè)人最初都是“中性”的，都蘊(yùn)含著愛琴海畔的源初文化對于人類的期許以及上帝對于人類的永罰（“所有人的原初”足以喚醒基督教中人類生而有罪的隱喻），希臘神話中完美自性的超越性、早期胚胎雙性特征的客觀性與人類原罪的完全無能力（Total inability）就此合流，它們共同指向普遍命運(yùn)與自由意志之間的張力，而這恰是清教主義留給美利堅(jiān)民族甚至全人類的恒久命題。

這個(gè)命題是以一個(gè)關(guān)乎希臘與美國、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的文化困境的形式籠罩于這個(gè)移民家族之上，三代人在對母族的追溯和對美國的想象中，展現(xiàn)出不同的生命樣態(tài)。

讓我們把想象的起點(diǎn)置于1922年的那艘由雅典駛往紐約的“朱利亞號”上。劫后余生的卡爾的祖父“左撇子”與祖母黛絲德蒙娜，斯蒂芬尼德斯家族的第一代移民，在救生船上繾綣交歡后的密語里，開始了他們對于美國的第一次真正的想象：

黛絲德蒙娜：“你應(yīng)該去上大學(xué)，像爸爸媽媽所指望的那樣成為一名教授，咱們還得造一個(gè)蠶室?！?/p>

左撇子：“忘掉你的那些桑蠶吧。我在談的是輪盤賭、希臘通俗樂曲、飲酒、跳舞。也許，我順帶還要賣點(diǎn)兒大麻?！?/p>

黛絲德蒙娜：“在美國，人家可不會讓你抽大麻，美國可不是那樣的國家?！盵17]50

雖然這場對話已然預(yù)示了二人對于安身之所的理解分歧，但他們都在各自的標(biāo)準(zhǔn)里將美國共同想象為一個(gè)“新的天地”。實(shí)際上，這樣的想象并非首創(chuàng)，它不過是“山巔之城”（City upon a Hill）的希臘版——1630年，在另一場對大西洋的橫渡中，清教徒約翰·溫斯羅普（John Winthrop）于“阿貝拉號”上演說了他后來蜚聲于世的那場布道，自此的美洲新大陸將被冠以“應(yīng)許之地”“迦南福地”“新伊甸園”等諸如此類的眾多稱號。歷史對于想象的遇合注定這對新婚夫婦從離開希臘那刻起，就不可抗拒地身受于海對岸的美國的文化影響之中。初至北美，以黛絲德蒙娜望向自由女神像時(shí)的那句“至少那是一個(gè)女人，也許這兒的人不會每一天都互相殘殺”[17]91為序，中間伴隨著剪掉發(fā)辮與被迫拋掉蠶繭（在海關(guān)看來桑蠶是寄生生物）的插曲，左撇子夫婦終于開啟了他們長達(dá)余生的美利堅(jiān)之旅。在這里，坐落著繁忙的底特律，經(jīng)營著現(xiàn)代化的大干線，還有讓他們比前兩者還要驚嘆的表姐索梅利娜（Lina），一個(gè)設(shè)法把身上一切的希臘特征都抹除掉的美國化的希臘女人。在這一代斯蒂芬尼德斯人眼里，“底特律就像蠶繭交易時(shí)節(jié)的一個(gè)巨大的蠶繭市場”[17]106，每個(gè)人的生活就像一條不停的生產(chǎn)裝配線，他們信奉著“凡是不能審慎明智地使用金錢的人，就不該把錢發(fā)給他”、“如果誰后來有了不良的嗜好，那么公司有權(quán)剝奪他的那份收入”[17]121這樣的信條。美國人民習(xí)以為常地實(shí)踐著勤儉的生產(chǎn)主義價(jià)值觀——清教主義將職業(yè)與創(chuàng)造財(cái)富視作“神召”（calling），世俗成功是成為上帝選民的最有力證據(jù)，而財(cái)富則是這種跡象的量化形式。由于忙碌能夠“把過去發(fā)生的罪惡更遠(yuǎn)地拋諸腦后”[17]119，乍到美國的左撇子夫婦也在盡力地適應(yīng)這樣的習(xí)慣與氛圍——左撇子經(jīng)過表姐夫齊茲莫（Zizmo）的介紹，去了福特汽車公司工作，而黛絲德蒙娜在家中勤苦地制作著食物。直到福特員工入室后粗暴的“有關(guān)衛(wèi)生的指示”，那是一場帶有明顯的歧視色彩的文化沖突，源于清教主義的“顯性天命”（Manifest Destiny）及其所蘊(yùn)含的使命感與領(lǐng)導(dǎo)意識，而兩個(gè)來自異域的男人企圖用古典文明的歷史縱深去抵抗工業(yè)革命下膨脹的美國心態(tài)：

左撇子：“我們從布爾薩來的，那是一個(gè)大城市，我們是文明的人。”

齊茲莫：“從前當(dāng)盎格魯—撒克遜人還穿著獸皮的時(shí)候，希臘人就修建了帕特農(nóng)神廟，埃及人就修建了金字塔。”[17]123

對于那兩個(gè)福特員工來說，這樣的辯解所起到的作用當(dāng)然微乎其微。但是，它激化了左撇子夫婦對于美國的落差感，并使得他們在文化身份上的分歧愈來愈深。對于黛絲德蒙娜來說，早在利娜飆車，左撇子“笑嘻嘻”的時(shí)候，她“已經(jīng)感受到汽車、烤面包機(jī)、草地噴灌器和自動(dòng)扶梯等現(xiàn)代便利設(shè)施在以后的歲月中對她所會造成的焦慮”。[17]106在左撇子一反希臘男人的常規(guī)而責(zé)令她去找工作的失望中，在因?yàn)椤坝撵`似的有軌電車總是意外地左轉(zhuǎn)右轉(zhuǎn)”[17]169而難以區(qū)分線路的迷失中，在看到之前忽略了的貧民聚居區(qū)的不堪之后，以及接受了法德有關(guān)她“潛移默化地以一個(gè)底特律人的思路即從黑人和白人的不同來看待事物”[17]188的譴責(zé)后，她推翻了之前的猜測：“自由女神像的性別根本沒有改變什么。這里和所有別的地方一樣，只有男人和他們的戰(zhàn)爭”。[17]205而對于左撇子來說，他“感到自己完全像一個(gè)美國人，在他的嘴里，按美國方式刷過的三十二顆牙齒，他的胳肢窩里灑了大量的美國除臭劑”[17]126;如果有人不懷好意地詰問左撇子“你為什么不回到自己的國家去？”，他會回答道，“這是我的國家”，并伴隨著一個(gè)富有美國人特色的動(dòng)作——從柜臺里掏出一支手槍[17]202。但是，無論是竭力美國化的左撇子，還是在臆想中否認(rèn)美國的黛絲德蒙娜，抑或是那個(gè)儲藏室里“放滿了無花果、杏仁與胡桃”[17]109的時(shí)尚女性利娜，他們都無往不被烙印于骨血里原始的希臘基因所影響著。譬如，左撇子對于有軌電車的第一印象是“阿波羅的戰(zhàn)車”[17]113;戲劇《彌諾陶洛斯》中牛頭怪的粗獷肌肉，是撩撥三人欲望的引信，是北美荒野上所誕生的第二代斯蒂芬尼德斯人的起因。又譬如，黛絲德蒙娜蠶盒里靈驗(yàn)了23次卻失靈于我的銀匙，左撇子在風(fēng)燭殘年里至終都沒能成功修復(fù)的薩福詩篇。盡管以不同的形式體現(xiàn)著，這一代人的美國生活其實(shí)一直都伴隨著被兩種文化撕扯的苦痛，直到生命的結(jié)束——文化的齟齬在信仰的姿態(tài)中得到了消弭，美國的想象落位于人生航行的一個(gè)站點(diǎn)，“對于黛絲德蒙娜來說，死亡只不過是另一種遷徙。這一次，她不是從土耳其航行到美國，而是從人間前往天堂。左撇子已經(jīng)取得了那兒的公民權(quán)?！盵17]331

英格蘭的“墮落”已然喻示了埋首于繁復(fù)教義的失敗，對于清教徒來說，神學(xué)只是他們“榮耀上帝、建設(shè)圣城”的道具而已。北美荒野的拓荒實(shí)踐既是“山巔之城”積極的現(xiàn)世經(jīng)營的起點(diǎn)，也形塑了美利堅(jiān)民族的實(shí)用精神和現(xiàn)實(shí)主義理想。斯蒂芬尼德斯的第二代家主——米爾頓，便是立足現(xiàn)實(shí)的“美國夢”借助一個(gè)希臘移民軀殼的踴躍的寫照。他在自己的族國和祖國之間總是選擇后者，作為美國海軍學(xué)院出身的一名士兵，米爾頓在政見分歧的飯桌上從不含糊自己的立場，“讓希臘人見鬼去吧”[17]441。他不信任何非美國的神力，從二戰(zhàn)僥幸存活回來以后，米爾頓總是一再地延宕黛絲德蒙娜讓他修繕圣克里斯托弗（Saint Christophe）的教堂的期望，直到他在幽深的河水中死去，尋根布爾薩依舊是一個(gè)空口的承諾。他對東正教免費(fèi)的洗禮持有懷疑，“他們免費(fèi)讓你參加，然后你余下的一生都得支付錢款”[17]263。然而米爾頓卻對所謂的科學(xué)、生產(chǎn)力與金錢懷有一種近乎執(zhí)念的狂熱，他依仗體溫表的刻度來決定生育的節(jié)點(diǎn)，企圖“使造化屈從于自己的意志”[17]511;他在對女兒的幻想中賦予了美國以歷史的縱深感，“所有的東西直接在美好、古老的這里生產(chǎn)出來”[17]7，以及在對女兒的教導(dǎo)中賦予美國以歷史的合法性，“隨著波士頓傾茶事件的爆發(fā)，美國人奮起反抗另一個(gè)壓迫他們的國家”;他在種族騷亂的時(shí)候毅然決然地守在自己的餐館，“我得保護(hù)我的財(cái)產(chǎn)”[17]294;在追逐騙取他錢財(cái)?shù)倪~克神甫的路上，因?yàn)閳?jiān)守“美國上帝”所要求的誓死守護(hù)個(gè)人合法錢財(cái)?shù)纳袷バ拍睿闳坏剡~向了死神的臂彎。

而到了第三代的斯蒂芬尼德斯——卡爾和他的哥哥第十一回（Chapter Eleven），追求個(gè)人的獨(dú)立性和主體性，以自我為想象世界的基點(diǎn)，這顯然是北美清教所帶給他們的更為深刻的文化影響。從締造“新伊甸園”開始，經(jīng)由獨(dú)立運(yùn)動(dòng)和超驗(yàn)主義運(yùn)動(dòng)中關(guān)乎自我的闡釋與認(rèn)同，“個(gè)體本位”在北美清教文化中被確立為美利堅(jiān)人的民族信條[18]。先看第十一回，他從小就“具有美國兒童的那種專橫的、只顧自己的神情”[17]270;他并不喜歡自己文化系統(tǒng)中的紀(jì)時(shí)方法，因?yàn)槿迓詺v會使得他與周邊不相協(xié)調(diào);他同樣厭惡“由抽簽決定他是否去服役、是否去上大學(xué)的這樣的生活”[17]389，并因此而離家出走。而對于主人公卡爾來說，個(gè)人主義則主要意味著如何看待自己的心靈與身體。當(dāng)他發(fā)現(xiàn)同齡的女孩大多開始經(jīng)歷她們自身的轉(zhuǎn)變后，他卻“漸漸變得不怎么為可能出現(xiàn)的意外發(fā)愁，反倒為了自身給甩在后面、受到忽視而煩心”;當(dāng)他化身為陷入愛沼的忒瑞西阿斯，對一個(gè)紅發(fā)女孩產(chǎn)生一種由雄性激素所激發(fā)的初戀的情愫之時(shí)，他不會因?yàn)橄ＥD、小亞細(xì)亞和奧林匹斯山正在戰(zhàn)火的紛飛中而感到悲哀，他只會因?yàn)閷じ?jì)劃的取消而能夠再次見到心儀之人而感到興奮;當(dāng)他在紐約公立圖書館翻看到韋氏大詞典上對于雙性人的釋義即怪物的時(shí)候，他擔(dān)心的不是周遭的眼光而是被盧斯醫(yī)生所隱藏的卷宗上關(guān)于自己的真相，隨后他決定前往德國，以一個(gè)男性的身份生活;即使卡爾身處柏林，北美清教所賦予他的個(gè)人主義傾向，依然顯露于他的政治態(tài)度，“我不喜歡拉幫結(jié)派，雖然我是北美中性社團(tuán)的成員，但我從來沒有參加過這個(gè)團(tuán)體的游行示威，我過著我個(gè)人的生活，細(xì)心照料著我自己的創(chuàng)傷”[17]128。當(dāng)然，與他的父輩和祖輩一樣，希臘文化同樣以一種更為深遠(yuǎn)和隱秘的形式流動(dòng)于卡爾的生命中。在別的同學(xué)覺得《伊利亞特》太過殘忍的時(shí)候，荷馬史詩中關(guān)于刺殺、斬首與掏人肺腑的情節(jié)卻能使他感到文化血脈的賁張;在表演古希臘戲劇《安提戈涅》的時(shí)候，卡爾明確地歡呼出自我對于紅發(fā)女孩的“肉體上的迷戀”[17]407;而在獵屋與女孩的哥哥交歡的時(shí)候，卡爾的靈魂聽從德爾菲神廟的神諭，進(jìn)入狄俄尼索斯的迷狂狀態(tài)，在軀殼之外的時(shí)空中與女孩切膚纏綿。然而有趣的是，不斷變遷、流散的生命經(jīng)歷與復(fù)雜、多源的文化接受，使得卡爾的美國式“個(gè)人主義”逐漸發(fā)展為一種超脫身體、種族、國別與文化的“中性主義”：他身處眾多的移居德國的土耳其人中間，向他們顯現(xiàn)出雙性人、美國公民、希臘后裔等諸多的身份特征，他向他們承認(rèn)，“我們都是由好多部分、各種的一半所構(gòu)成的，不單是我一個(gè)人如此”。[17]531我們想，這也許就是尤金尼德斯塑造卡爾這么一個(gè)角色的題中之義。

四、虔信與智性之間

“中性”之于文化身份，不僅在于希臘與北美這兩種不同的文化系統(tǒng)之間，也在于清教主義的內(nèi)部。其實(shí)，無論是對于小說中的主人公卡爾，還是書外的作家尤金尼德斯，第三代的移民身份都使得他們更深程度地被浸染于北美清教的文化熏陶。身為生養(yǎng)于美利堅(jiān)合眾國的合格公民，面對如此龐大精深的思想體系，他們不可避免地要思索自身位于清教主義的坐標(biāo)。

北美清教研究的權(quán)威佩里·米勒（Perry Miller）將清教主義的思想核心總結(jié)為四大關(guān)鍵詞：虔信（piety）、智性（reason）、修辭（rhetoric）、契約（covenant），它們相互交織、滲透，共同構(gòu)成了一套完整的清教思想體系[19]。米勒認(rèn)為，虔信是清教思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，智性是證實(shí)和實(shí)踐清教神學(xué)的手段。虔信與智性結(jié)合的具體產(chǎn)物及其運(yùn)用就是契約和修辭，前者對內(nèi)組織教會，后者對外宣傳教會。在這個(gè)意義上來說，清教思想本質(zhì)上就是清教徒在虔信與智性之間努力尋求平衡的結(jié)果[20]。作為美國思想史研究的里程碑，米勒的清教研究被論定為新英格蘭思想文化的標(biāo)準(zhǔn)闡釋。盡管20世紀(jì)60年代以來的清教研究逐步走向多學(xué)科和跨文化，但學(xué)者大多圍繞米勒的清教思想進(jìn)行闡發(fā)，或者以對米勒思想的批評作為研究的起點(diǎn)，總之沒有一部有關(guān)清教的論著能夠真正繞開米勒而獨(dú)立存在。弗朗西斯·T·巴茨（Francis T. Butts）認(rèn)為20世紀(jì)后半葉對米勒清教思想的批評實(shí)際上只是對其的修正，“批評者們始終難以擺脫米勒的影子”[21]。尤其是對于虔信與智性的二元關(guān)系，批評者將米勒關(guān)于兩者的二元辯證誤讀為二元對立，或者否認(rèn)二元關(guān)系的存在，或者過度強(qiáng)調(diào)某一方面，實(shí)際上都不同程度地肯定了“虔信—智性”這一辯證結(jié)構(gòu)對于清教主義的核心性。因此，我們可以這樣總結(jié)，包括卡爾與尤金尼德斯在內(nèi)的所有美國公民，他們之于清教主義的“中性”主要體現(xiàn)為對虔信與智性的曖昧與游移。

虔信意味著贖罪與重生，以及對最終勝利的許諾與圣城之下的勸慰的相信;智性意味著理性與知識，是對運(yùn)用于解決當(dāng)代問題的理想主義的貫徹。二者的辯證關(guān)系構(gòu)筑了小說的字詞語句，譬如工業(yè)城市底特律的標(biāo)語“Speramus Meliora;Resurget Cineribus”（美好會從灰燼中產(chǎn)生）的涅槃之義、祖母對于亂倫情欲的兩套解釋——“愛神之力與周邊狀態(tài)”[17]40、醫(yī)學(xué)與心理學(xué)專業(yè)論文上的各類綜合征與神話的聯(lián)系、特茜在切斷與卡爾的臍帶后依然能夠反映于神經(jīng)上輕微的震顫，等等。但是我們想主要從小說中一個(gè)一以貫之的視角，即那個(gè)在斯蒂芬尼德斯家族血統(tǒng)里“隱伏了250年”的基因的視角，來展開關(guān)于虔信與智性之間的“中性”敘述。

值得一提的是，小說的環(huán)型結(jié)構(gòu)與小說中卡爾女性化的言說模式（或者按照卡爾的說法，那是卡利俄珀在體內(nèi)的聲音，進(jìn)一步說，那就是致使卡爾與卡利俄珀共存的那個(gè)突變基因的聲音）形成了一種巧妙的互文性：無論之前在描述多么遙遠(yuǎn)的時(shí)空、多么離奇的事件，在下一章的開頭，總能回到柏林的此刻。于是，神奇的時(shí)空變幻就會由這個(gè)基因的口吻所展現(xiàn)：從遙遠(yuǎn)神話中天地一片混沌“萬物生于蛋”的前夕，到工業(yè)革命和兩次世界大戰(zhàn)，再到經(jīng)濟(jì)大蕭條下底特律的窮街陋巷，又拉回到與朱莉約會的德國咖啡館，轉(zhuǎn)眼間又回到“朱利亞號”上的絮語呢喃，貝克—英格利斯女子學(xué)校的怦然心動(dòng)，郊外的大別墅米德爾塞克斯，還有那間精神恍惚的獵屋里短暫的性啟蒙……它“免費(fèi)搭上一輛汽車，下了山崗，把村莊甩在背后，它給困在一個(gè)烈火熊熊的城市里，后來講著十分拙劣的法語，逃了出來。他越過大海，編造出一段具有浪漫色彩的愛情，在船的甲板上兜圈子，又在一條救生船里繾綣。它把辮子剪了，搭上了去底特律的火車，搬進(jìn)了赫爾伯特街上的一幢房子，它翻閱著解夢書，開了一家地下酒店，它在第一圣堂找了一份工作，隨后這個(gè)基因又繼續(xù)前進(jìn)，進(jìn)入新的身體，它參加了童子軍與戰(zhàn)爭，與圣克里斯托弗達(dá)成協(xié)議，它與一個(gè)神甫約會，又解除了婚約，它現(xiàn)在終于來到了所期待的那個(gè)時(shí)間，來到了一把不斷搖擺的銀匙面前……”[17]252。這個(gè)基因的回憶錄就像電影《降臨》（Arrival，2016）里的七肢桶所使用的語言符號一樣，其書寫時(shí)間的方式不是人類的線型，而是我們難以想象的某種類似于圓環(huán)的形式?！八_丕爾—沃爾夫”假說（Sapir-Whorf hypothesis）認(rèn)為語言符號的運(yùn)作模式與思維認(rèn)知的運(yùn)作模式具有同一性，環(huán)型的表述模式也就意味著對時(shí)間感知的穿梭性以及空間感知的展開性。由此，科學(xué)與術(shù)語所象征的智性，與諸如命運(yùn)、主宰等之類的神秘字眼所指示的信仰與虔信，在這個(gè)基因身上得到了完美的縮影。按照遺傳學(xué)說的解釋，這個(gè)基因首先被定義為一個(gè)突變的隱性基因，首次出現(xiàn)于1750年卡爾的某個(gè)曾祖母體內(nèi)，它經(jīng)過多代的近親結(jié)合，最終傳入了卡爾的體內(nèi)，并第一次顯現(xiàn)于世人的面前。這固然從生命科學(xué)的視角合理化了這個(gè)基因的來龍去脈，但是我們不得不問，在這個(gè)基因還未流入卡爾的胚胎之前，是誰賦予了它可以從虛空中窺探人間的權(quán)力？是什么樣的力量，讓他在“門口擠滿了無數(shù)個(gè)能被選中的自我”的偶然性中撈出也許遠(yuǎn)小于千分之一的必然性呢？這個(gè)問題同樣是“中性”的，答案只存于“此刻”的你的心中。而對于那時(shí)候的卡爾來說，他將其回答為“生物學(xué)的神靈”。

五、結(jié)語

希臘裔美國作家尤金尼德斯的長篇小說《中性》因其“中性”的闡釋空間而蜚聲于世。聚焦于“身份”這一議題，清教主義不可避免地成為移民家族身處美國境遇的文化注腳?！吨行浴芬允吩娦缘臄⑹滤囆g(shù)，巧妙地將希臘神話與美國想象攪旋于不同的時(shí)空，并借由一個(gè)基因的回溯與書寫，引發(fā)人們關(guān)乎虔信與智性、普遍命運(yùn)與自由意志的思考。

如何想象“美國”？如何在對“美國”的想象中保有和享有自己的文化？如何在族源文明與美國文化之間體認(rèn)自己的文化身份，尤其是作為一個(gè)合格的美國公民？這是《中性》作為移民文學(xué)與流散文學(xué)，在清教主義對于美國文學(xué)的普適性之外，所能提供的特殊的經(jīng)驗(yàn)與理解。尤其是在“粉碎了美國民眾心目中的國家圣像”（Habermas，2003）的911事件之后，作為傳統(tǒng)價(jià)值體系的清教主義，面對美國的當(dāng)代遭遇，以及由政治、經(jīng)濟(jì)、民族等諸多議題所共同推動(dòng)的文化轉(zhuǎn)型，它的適應(yīng)和調(diào)整，怎樣通過主流的與非主流的文學(xué)敘述表現(xiàn)出來？移民家族三代人的生命浮沉，尤其是卡爾置身于后冷戰(zhàn)時(shí)代的恐怖主義，他在向歷史的追溯中關(guān)于自我的身份構(gòu)建，實(shí)際上以一個(gè)特殊的視角展現(xiàn)了“美國夢”的多元性和可能性，正如小說中的某段話，“憑一個(gè)人的臉，你過去一般總能說出他的國籍。外來移民終止了這種情形。于是你憑一個(gè)人穿的鞋去辨別他的國籍。商品全球化又終止了這種情形?！盵17]47既然“判定的標(biāo)準(zhǔn)”總是如此的不堪一擊，為什么不拆除“個(gè)人”的壁壘，回歸“中性”的姿態(tài)，在不斷流動(dòng)、生成的文化身份中去追問關(guān)乎自我與族群、國家的認(rèn)同，在對差異的自然適應(yīng)中消解對“他者”的焦慮與恐慌——“怪物”，僅是辭典對于“雌雄同體”的曲解，它無法定義任何一個(gè)人的全部。

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