趙立敏

（衡陽師范學(xué)院 新聞與傳播學(xué)院，湖南 衡陽421002）

多元認(rèn)同的跨越難題一直就是認(rèn)同研究中一個極為重要卻又極易被忽視的問題。在一個流動的社會里，一個人從一種身份認(rèn)同跨越到另一種身份認(rèn)同，這種跨越會是平順、和諧的嗎？帕克在研究“陌生人”時曾悲觀地指出“一個在兩種文化和兩個社會邊緣生活的人，而這兩種文化和兩個社會是不可能完全地互相穿透和融合的”[1]。事實上，在一個流動的和多民族的社會里，不僅存在單一的身份認(rèn)同，還存在多重身份的多元認(rèn)同問題。尤其是在多元認(rèn)同進(jìn)程的早期，多元認(rèn)同中的每一“元”都可能處在彼此競爭、緊張的關(guān)系之中，所以多元認(rèn)同在剛開始時往往是對立的、撕裂的。正如帕克的“陌生人”既面臨著對原來文化的重新認(rèn)同，又面臨對新文化的認(rèn)同，所以這種“陌生人”時刻處在一個“過去的自我”與“嶄新的自我”的沖突之中。

一、引言：多元認(rèn)同的跨越難題

其實，在民族學(xué)和政治學(xué)研究中，已有不少學(xué)者注意到了多元認(rèn)同難以調(diào)和的問題了。例如，在研究“民族認(rèn)同”與“國家認(rèn)同”這一對認(rèn)同的關(guān)系時，金志遠(yuǎn)指出“民族認(rèn)同”與“國家認(rèn)同”具有共生性和相異性，①參見金志遠(yuǎn)《論國家認(rèn)同與民族(族群)認(rèn)同實質(zhì)的相異性》，《前沿》，2011年第9期，第138-143頁。陳茂榮指出兩者具有同一性與統(tǒng)一性、矛盾性與斗爭性②參見陳茂榮《論“民族認(rèn)同”與“國家認(rèn)同”》，《學(xué)術(shù)界》，2011年第4期，第56-67頁。。所謂“民族認(rèn)同”是指個體對本民族的信念、態(tài)度以及對其民族身份的承認(rèn)③See Cara J，Reginald JRacial identity，African self-consciousness，and career decision making in African American college women.Journal of Multicultural Counseling and Development,1998,vol.26,iss.2,pp.98-108.，而“國家認(rèn)同”則是指國家決策范圍內(nèi)的人們的態(tài)度取向④See Lucian W.pye.Aspects of political development,Boston:Little Brown,1966,p.62．。不少學(xué)者認(rèn)為“國家認(rèn)同”是“民族認(rèn)同”的升華，是更高級別的認(rèn)同。⑤參見緱紅霞、周曉濤《從民族認(rèn)同走向國家認(rèn)同的路徑構(gòu)建研究——以甘南州為例》，《中國發(fā)展》，2017年第6期，第60-67頁。問題是就算“國家認(rèn)同”是“民族認(rèn)同”的升華，這種升華之路也絕非一帆風(fēng)順，它們總是充斥著沖突與艱難的調(diào)和。

目前關(guān)于“國家認(rèn)同”和“民族認(rèn)同”的關(guān)系基本上存在兩種針鋒相對的看法：一種觀點(diǎn)可稱為“和諧論”，另一種可稱為“沖突論”?！昂椭C論”認(rèn)為：“民族認(rèn)同”與“國家認(rèn)同”互為前提，并總是經(jīng)由“民族認(rèn)同”走向“國家認(rèn)同”。①參見賀金瑞、燕繼榮《論從民族認(rèn)同到國家認(rèn)同》，《中央民族大學(xué)學(xué)報》，2008年第3期，第5-12頁?！懊褡逭J(rèn)同”與“國家認(rèn)同”是不同層次或級序的認(rèn)同，其中，“國家認(rèn)同”的層次高于“民族認(rèn)同”，“民族認(rèn)同”是“國家認(rèn)同”得以形成和延續(xù)的前提。②參見李崇林《邊疆治理視野中的民族認(rèn)同與國家認(rèn)同研究探析》，《新疆社會科學(xué)》，2010年第4期，第40-42頁。在某種意義上，“民族認(rèn)同”的“向心力”可以增強(qiáng)“國家認(rèn)同”的“凝聚力”。③參見陳建樾、周競紅《族際政治在多民族國家的理論與實踐》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年，第25頁。“沖突論”則認(rèn)為：“民族認(rèn)同”與“國家認(rèn)同”具有緊張關(guān)系。例如張英魁就認(rèn)為兩者的張力主要體現(xiàn)為觀念、社會發(fā)展、治理三個方面的沖突④參見張英魁《論當(dāng)代中國少數(shù)民族的民族認(rèn)同與國家認(rèn)同——各自邏輯、內(nèi)在張力與群際團(tuán)結(jié)的實現(xiàn)策略》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》，2016年第11期，第43-49頁。。如果過度強(qiáng)化“民族認(rèn)同”，則可能弱化“國家認(rèn)同”。⑤參見都永浩《民族認(rèn)同與公民、國家認(rèn)同》，《黑龍江民族叢刊》，2009年第6期，第1-10頁。反過來，如果要強(qiáng)化“國家認(rèn)同”，那么就必須在一定程度上去弱化“民族認(rèn)同”。周平指出“作為一種為消除民族與國家之間二元結(jié)構(gòu)中的張力而構(gòu)建的國家形態(tài)，民族國家通過一套制度化的機(jī)制來確保民族對國家的接受和認(rèn)可，從而使國家成為了民族的政治屋頂，因此實現(xiàn)了民族與國家的有機(jī)結(jié)合和統(tǒng)一。民族也因此而具有了國家的形式，成為了國族（nation）”[2]。周平意識到“國族”是“民族認(rèn)同”與“國家認(rèn)同”相互調(diào)和的結(jié)果，而這一結(jié)果有賴于對“民族”與“國家”這對二元結(jié)構(gòu)的張力的消除。其實，早在安德森研究民族主義的起源和散布時，就已經(jīng)隱約意識到多元認(rèn)同的難題。他區(qū)分了多種民族主義：例如，源于殖民地的遠(yuǎn)程民族主義（又稱克里奧爾民族主義）和歐洲的語言民族主義以及官方民族主義。⑥參見汪暉《民族主義研究中的老問題與新困惑（代序）》，載本尼迪克特·安德森《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2016年，第3頁。這三種民族主義之間相互競爭：當(dāng)宗主國在推動殖民地人民對宗主國的認(rèn)同時，殖民地人民要么接受這種認(rèn)同，要么反抗宗主國而去構(gòu)建對殖民地自身的認(rèn)同。同樣，當(dāng)官方自上而下推動統(tǒng)一民族的認(rèn)同時，作為民間的民族主義卻可能伺機(jī)而動，與官方民族主義相互對抗。在研究東南亞和中國的移民群體與民族認(rèn)同的關(guān)系時，安德森遭遇到了同樣的困惑，他意識到“族裔認(rèn)同若無必要的政治條件并不必然會跨入民族認(rèn)同”[3]。盡管不少學(xué)者已經(jīng)意識到多元認(rèn)同之間的張力和復(fù)雜性，但是他們大多只是把它當(dāng)成是一種困惑，或一種既成事實，他們未能進(jìn)一步思考如何從一種認(rèn)同跨入另一種認(rèn)同的具體策略或路徑。是什么力量推動了認(rèn)同的轉(zhuǎn)換與升級？如何消解“民族認(rèn)同”與“國家認(rèn)同”這對二元結(jié)構(gòu)以及其他多元認(rèn)同之間的張力？筆者認(rèn)為對這些問題的思考會有更加現(xiàn)實的意義。而要尋求這些問題的答案，就必須回到具體的歷史語境中去，這是因為不同的歷史條件下，多元認(rèn)同跨越的方式可能并不一樣。

二、多元認(rèn)同跨越的路徑

總體來說，認(rèn)同的跨越路徑一般是從一個小的共同體走向一個大的共同體。所以通常的進(jìn)程是從家庭認(rèn)同走向社區(qū)認(rèn)同，從社區(qū)認(rèn)同走向族群認(rèn)同，再從族群認(rèn)同走向族際認(rèn)同，再走向國家民族認(rèn)同。這種認(rèn)同的跨越，不僅意味著認(rèn)同的地理范圍的擴(kuò)大，還意味著不同類型認(rèn)同的根本轉(zhuǎn)變，因為認(rèn)同的轉(zhuǎn)換必然涉及身份、情感、權(quán)力、儀式等一系列要素的轉(zhuǎn)換。從一種認(rèn)同過渡到另一種認(rèn)同是一個漫長的過程，但這個過程絕對不是自發(fā)的，它必須依賴某種媒介，去傳遞一致的觀念和情緒。這一媒介必須滿足兩個條件：一是要能觸達(dá)到不同的認(rèn)同場域之中。二是在構(gòu)建認(rèn)同的方向上必須大致保持一致，不能這一媒介在A認(rèn)同的場域內(nèi)傳遞的是這種認(rèn)同觀念，在B認(rèn)同的場域內(nèi)傳遞的卻是相反的認(rèn)同觀念。相同的宗教、血緣、儀式乃至統(tǒng)一的語言、文字等都是構(gòu)建認(rèn)同并實現(xiàn)認(rèn)同跨越的重要媒介。本尼迪克特·安德森就認(rèn)為，印刷資本主義是導(dǎo)致族裔認(rèn)同走向現(xiàn)代國家民族認(rèn)同的主要媒介，⑦參見本尼迪克特·安德森《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2016年，第125頁。這種觀點(diǎn)在解釋近代民族主義的形成上獲得了不少學(xué)者的認(rèn)可。

在多元認(rèn)同的方式上，也主要有兩種情況：一種情況是B認(rèn)同通過打壓、抑制A認(rèn)同，從而實現(xiàn)從A認(rèn)同向B認(rèn)同的過渡。通常情況是大的共同體抑制小的共同體：例如國家認(rèn)同通過中心與邊緣、文明與野蠻的區(qū)分對少數(shù)民族的認(rèn)同進(jìn)行抑制。也存在小共同體抑制大的共同體的情況：例如少數(shù)民族反對被強(qiáng)大的他者同化，固守于強(qiáng)化自我身份認(rèn)同。另一種情況則是從A到B的認(rèn)同跨越無須通過打壓、抑制等手段，而是自然的、平順的過渡。例如A共同體通過通婚以及共同的風(fēng)俗、儀式的浸潤慢慢地同化掉B共同體，從而實現(xiàn)了從民族認(rèn)同向國家認(rèn)同的跨越。上述兩種情況同時存在，相互作用。其中，一些媒介主要對應(yīng)第一種認(rèn)同跨越的方式，例如官方民族主義以強(qiáng)制推廣統(tǒng)一的文字、語言和意識形態(tài)等媒介同化不同族裔。另一些媒介則對應(yīng)第二種認(rèn)同跨越的方式，例如佛教這一宗教媒介在傳播中逐漸成為很多族裔共同的信仰，推動了各民族從民族認(rèn)同走向更高層次的認(rèn)同，很多時候這并非國家強(qiáng)制而是自發(fā)傳播的結(jié)果。

基于以上思考，本文考察了北朝少數(shù)民族的多元認(rèn)同跨越問題，之所以截取魏晉南北朝這一時間域作為考察對象，是因為這一時期是中國的民族大融合時期?！拔搴比肴A①中國古代把西部與北方的少數(shù)民族籠統(tǒng)地稱為“胡人”。魏晉南北朝時期，北方的匈奴、鮮卑、羯、氐、羌等五個少數(shù)民族先后南下進(jìn)入中原，史稱“五胡”。，與漢雜居，這時的少數(shù)民族在遷徙過程中急迫面臨三個層級的認(rèn)同：第一個層級是本民族的民族認(rèn)同；第二個層級是國家認(rèn)同；第三個層級是華夏認(rèn)同。例如，對于一個生活在由氐族建立的前秦政權(quán)下的鮮卑人，不僅面臨著對自身民族——鮮卑族的認(rèn)同，還面臨對氐族建立的國家政權(quán)的認(rèn)同。在漢文化的強(qiáng)大感召力之下，他們還將面臨對華夏民族的整體認(rèn)同。對于北朝民族而言，如何消解多元認(rèn)同的張力并協(xié)調(diào)好多元認(rèn)同就變得極為迫切。由于多元認(rèn)同的跨越是多個政治條件、多種力量共同作用的結(jié)果，囿于篇幅，本文主要從佛教與北朝少數(shù)民族的多元認(rèn)同之間的關(guān)系入手。筆者認(rèn)為，佛教這一宗教媒介在北方少數(shù)民族從民族認(rèn)同向國家認(rèn)同再向華夏整體認(rèn)同的三級跳中起到了一種特殊的作用：佛教一定程度上紓緩了多元認(rèn)同的緊張，讓多元認(rèn)同跨越變得平順而和諧。

三、儒家和佛教應(yīng)對多元認(rèn)同跨越的不同方式

在古代中國，儒家和佛教是構(gòu)建多元認(rèn)同的兩種重要媒介。然而，儒家和佛教對民族認(rèn)同、國家認(rèn)同、華夏認(rèn)同的作用并不相同。以儒家為代表的中原文化顯示出巨大的優(yōu)越性和向心力，少數(shù)民族懷著對中原文化的仰慕，學(xué)習(xí)、服膺儒家文化，加之由儒家思想為政治綱領(lǐng)的中央集權(quán)所建立的朝貢體系，加強(qiáng)了少數(shù)民族與中央的聯(lián)系，少數(shù)民族在儒家先進(jìn)文化的感召下被吸收到華夏民族共同體之中。儒家以“天下觀念”為華夏民族的整體認(rèn)同提供了思想基礎(chǔ)，又用“以夏變夷”的策略把少數(shù)民族納入到了中華文明圈之中。然而，儒家卻又主張“夷夏之防”，正如孔子說道：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！盵4]62孟子也曾說：“只吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也?！盵4]122儒家制造出“夷夏之論”，分別兩者等差，強(qiáng)調(diào)“以夏變夷”，故儒家在強(qiáng)調(diào)華夏民族整體認(rèn)同的同時，又邊緣化了少數(shù)民族自身的民族認(rèn)同。所以，儒家的認(rèn)同路徑其實就是一種以抑制民族認(rèn)同為代價來強(qiáng)化漢族政權(quán)和華夏民族整體認(rèn)同的路徑，這種認(rèn)同模式固然可以鑄造出一個更大的共同體，卻可能引起少數(shù)民族內(nèi)部的分裂和反抗?？v觀北朝歷史，胡族“漢化”與“反漢化”兩股潮流在少數(shù)民族內(nèi)部相互纏斗，從未中斷。例如，在北朝少數(shù)民族政權(quán)內(nèi)始終存在著兩股對抗的勢力：一股是堅持少數(shù)民族本位、反對漢化的保守勢力，他們多半是少數(shù)民族部酋，這一派是少數(shù)民族內(nèi)部最早的創(chuàng)業(yè)者，擁有政治勢力而較少學(xué)術(shù)文化。另一股是向往并趨俯于漢族文化的改革派，以傾心漢化的少數(shù)民族籍改革派和得勢的漢人士族為主。例如，北魏武帝時期力推漢化改革的名臣崔浩，就是漢人士族的代表人物，他位居北魏宰相，試圖整齊人倫，分明族姓，讓高官與儒學(xué)合一，卻因此得罪長孫嵩等鮮卑部酋首領(lǐng)，最終被道武帝所誅，這種政治斗爭表面上是為爭奪權(quán)力，實際上反映出少數(shù)民族的“民族認(rèn)同”與“華夏認(rèn)同”的矛盾激化?！侗饼R書》二四《杜弼傳》云：“顯祖（高洋）嘗問弼云：‘治國當(dāng)用何人？’對曰：‘鮮卑車馬客，會須用中國人?！@祖以此言譏我?！盵5]儒士杜弼認(rèn)為北齊治國當(dāng)用漢人，鮮卑人只會打仗，高洋（高洋其實是漢人，卻被胡化）卻認(rèn)為杜弼在譏諷自己，因而惱羞成怒，這也說明“胡”漢多元認(rèn)同的分歧和矛盾之激烈！北朝少數(shù)民族的“國家認(rèn)同”總是在“民族認(rèn)同”與“華夏認(rèn)同”之間偏移。例如，在北魏孝文帝時期，漢化是主流，這時鮮卑民族的“國家認(rèn)同”就趨近于“華夏認(rèn)同”。后來六鎮(zhèn)起兵，北齊立國，出現(xiàn)明顯的反漢化逆流，主要表現(xiàn)為北齊的鮮卑化和西胡化，①參見陳寅恪《魏晉南北朝史講演錄》，貴陽：貴州人民出版社，2007年，第207-214頁。這時的“國家認(rèn)同”就與少數(shù)民族的“民族認(rèn)同”趨于一致了。可以說，“漢化”與“反漢化”這兩股力量的對抗，實質(zhì)上就是“民族認(rèn)同”與“華夏認(rèn)同”之間的沖突。當(dāng)時的儒家，無法調(diào)和兩者之間的矛盾，反而加深了兩種認(rèn)同的裂縫，因為儒家的策略是以壓制對“夷”的身份認(rèn)同為代價來強(qiáng)化對“華夏”身份的認(rèn)同。

相比儒家，佛教則縫合了“民族認(rèn)同”與“華夏認(rèn)同”的縫隙。首先，佛教是一種共同信仰，佛教這種媒介深入觸達(dá)了中央與地方、少數(shù)民族與漢族等各個場域。其次，佛教不像儒家那樣構(gòu)建出“夷夏”之別，也不像有些宗教一樣構(gòu)建出“正教”與“異教”之分。佛教的教義和儀式被不同的共同體接受，在不同共同體中傳遞的是一致的觀念和心理。所以佛教以一種平順、自然的方式達(dá)成了多元認(rèn)同的跨越。佛教傳入中國后，先是強(qiáng)化了少數(shù)民族“民族認(rèn)同”，而后佛教成為無論漢族還是少數(shù)民族共同信奉的宗教，這時的佛教便又開啟了華夏民族整體認(rèn)同這一扇大門。

四、佛教在北朝民族多元認(rèn)同跨越中的具體作用

總體上，在北朝少數(shù)民族從“民族認(rèn)同”上升到“華夏認(rèn)同”的過程中，佛教發(fā)揮著潤滑劑一樣的作用。佛教讓這種跨越變得平順、自然，有效地化解了多元認(rèn)同跨越的內(nèi)在張力。具體表現(xiàn)在：

（一）佛教的“外來身份”在初期強(qiáng)化了少數(shù)民族的“民族認(rèn)同”

佛教進(jìn)入中國的初期，還僅僅只是在上流圈層小范圍內(nèi)流行，在地方則鮮有所聞，“兩漢方志，莫有稱焉”[6]，直至曹魏，政府依然沿襲漢朝對佛教的限制措施，“唯聽西域人得立寺都邑以奉其神，其漢人皆不得出家。魏承漢制，亦循前軌”[7]115。除了政策上的限制外，最大的尷尬恐怕還是佛教的外來身份。按照傳統(tǒng)，人們相信外國神只保佑外國人，只有中國神才保佑中國人，正如涂爾干指出的那樣，每一民族都有自己的圖騰，每個民族的圖騰都只保護(hù)本民族的人民，超出這個民族，圖騰就不再具有效力。②參見涂爾干《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年，第89頁。佛教是從印度傳入的，是外國神，這就帶來了一個問題：作為外國神的佛教如何令一個已經(jīng)擁有自己圖騰的民族去信仰？中國人說，“佛法宜滅，中國不利胡神”。故而外來身份的難題，成為了佛教在中國傳播的掣肘。

如果不是趕上了一個好的時機(jī)，那么佛教的身份難題就會像一道頑疾一樣一直掣肘著佛教的傳播。自西漢末年佛教傳入東土，至整個東漢時期，佛教的傳播都不溫不火，可是到了西晉末年直至南北朝時期，佛教的聲勢就突然燎原起來，這是為什么呢？造成這種爆發(fā)的一個主要原因就在于佛教的身份難題已經(jīng)開始松動了。佛教興盛的時期，正值北方少數(shù)民族紛紛入主中原之時，當(dāng)時匈奴、鮮卑、羯、氐、羌等少數(shù)民族先后在北方建立了自己的政權(quán)。由于進(jìn)入中原的少數(shù)民族本身也是外來者，與佛教一樣擁有共同的外來身份，這讓少數(shù)民族對佛教產(chǎn)生了一種天然的信賴感，佛教不再被當(dāng)成“他者”，而是“自己人”。對于少數(shù)民族而言，并不存在“佛出西域，外國之神，功不施民”的問題，相反，少數(shù)民族政權(quán)發(fā)現(xiàn)正好可以利用佛教來加強(qiáng)自身的民族認(rèn)同，并且整合其他少數(shù)民族。很多北方少數(shù)民族政權(quán)以“佛教”為國教，以佛教作為少數(shù)民族身份的標(biāo)識，以此與代表漢人身份的“儒教”和“道教”相互區(qū)分。《高僧傳》卷十記載了后趙的王度反對佛教的言論：“中書著作郎王度奏曰。夫王者郊祀天地。祭奉百神。載在祀典。禮有嘗饗。佛出西域。外國之神。功不施民。非天子諸華所應(yīng)祠奉……虎下書曰。度議云。佛是外國之神。非天子諸華所可宜奉。朕生自邊壤忝當(dāng)期運(yùn)君臨諸夏。至于饗祀應(yīng)兼從本俗。佛是戎神正所應(yīng)奉?！盵7]66王度是個漢人，他站在漢族的立場反對佛教，提出“外國之神，功不施民”。這樣的理由如果是對漢族人講可能是信服的，但是當(dāng)日王度是在羯族建立的后趙，上奏的對象是后趙的石虎，石虎是羯族人，本來就不以漢族人自目，于是王度反佛的理由，正好成為了石虎信奉佛教的理由——“朕生自邊壤忝當(dāng)期運(yùn)君臨諸夏。至于饗祀應(yīng)兼從本俗。佛是戎神正所應(yīng)奉”[7]66?？蓢@王度不問根由，一味站在漢人立場拿佛教的外來身份做文章，結(jié)果自己打了自己一記耳光。

佛教產(chǎn)自天竺，天竺在佛教里面具有神圣的地位，佛教又被稱為“梵教”，“梵”才是佛的真實身份。但是佛教自西域傳入中國后，最先受佛教影響的往往是處于邊陲的少數(shù)民族聚居地區(qū)，早期弘揚(yáng)佛教的高僧大都是“胡人”，與漢人接觸較多的也主要是“胡僧”，正如東晉吏部尚書桓玄所說：“曩者晉人略無奉佛,沙門徒眾皆是‘諸胡’，且王者與之不接,故可任其方俗。”[8]這樣就給人們造成一種印象：“佛”即為“胡”。據(jù)《高僧傳》記載，東漢到三國時期的傳教譯經(jīng)高僧共計21人，有明確記載來自印度及西域的僧人共計15人，其中天竺僧人5人，安息國僧人3人，月支3人，康居國4人，占了71%；另有支曜、曇果、竺大力、帛延、竺律炎5人,文獻(xiàn)并沒有記載他們來自何國,但從他們的支、竺、帛等姓氏上看,大抵也來自西域或天竺一帶。①參見尚永琪《北方胡人與佛教的傳播》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》，2006年第2期，第135-142頁。由于佛教傳入的一條主要路線是經(jīng)由西域傳入中原，所以居住在邊陲的少數(shù)民族最先受佛教影響，他們又利用與中原毗鄰的周邊優(yōu)勢，自然地成為了早期中原內(nèi)地佛教傳播的主要擔(dān)綱者。加之“佛”與“胡”諧音，很多時候“佛神”就被稱之為“胡神”了，“梵人”被等同于“胡人”，外來僧人被稱“胡僧”，“佛法”被稱為“胡法”，佛教被看成是“胡教”，佛教在傳播的過程中，逐漸以一種與“梵”截然不同的身份呈現(xiàn)在漢人的認(rèn)知體系中，這個身份就是“胡”。對于這種身份的混淆，不少漢人高僧表示了不滿，《續(xù)高僧傳》卷第一譯經(jīng)篇二釋彥琮傳四云：“舊喚彼方總名胡國。安雖遠(yuǎn)識未變常語。胡本雜戎之胤。梵惟真圣之苗。根既懸殊。理無相濫。不善諳悉多致雷同。見有胡貌即云梵種。實是梵人漫云胡族。莫分真?zhèn)瘟伎砂г?。語梵雖訛比胡猶別。改為梵學(xué)知非胡者?！盵9]245釋彥琮指出過去人們常常把“梵”與“胡”混淆，其實兩者根本不同，“胡本雜戎之胤。梵惟真圣之苗”。這顯示了釋彥琮對“胡”和“梵”身份混淆的焦慮，他嘗試對“佛”與“胡”的身份混淆加以厘清，把“佛”從低賤的“胡”的身份認(rèn)知中拉出來，重新回歸到神圣的“梵”這一身份中去。

“佛”與“胡”的身份重疊對于漢人來說或許是一個問題，這也常常成為漢人反佛者攻擊佛教的理由。但是對于同是“外來者”的少數(shù)民族而言，卻是一個有利于佛教傳播的因素。此外，“佛”與“胡”的身份一致又大大促進(jìn)了少數(shù)民族共同體意識的形成，加強(qiáng)了少數(shù)民族的身份認(rèn)同。據(jù)《高僧傳》記載，晉惠帝末年，高僧帛遠(yuǎn)在去隴上的途中被秦州刺史張輔殺害，隴上羌胡聞訊，群情激憤，以致“戎晉嗟慟，行路流涕”?！半]上羌胡率精騎五千，將欲迎祖西歸。中路聞其遇害，悲恨不及。眾咸憤激。欲復(fù)祖之讎。輔遣軍上隴，羌胡率輕騎逆戰(zhàn)。時天水故涱下督富整，遂因忿斬輔。群胡既雪怨恥，稱善而還，共分祖尸各起塔廟?！盵7]354佛教及高僧作為少數(shù)民族的精神圖騰，使其具有了極大的號召力，有力地凝聚了少數(shù)民族的共識。而且這種共識不是為某一個少數(shù)民族所擁有，是所有的北方少數(shù)民族所共有。因為少數(shù)民族在儒家代表的正統(tǒng)文化中擁有一個共同的外來身份，他們統(tǒng)稱為“胡”，都居于“夷夏之論”所界定的邊緣位置。而佛教作為“外來的”信仰卻讓這一群“共同的人”進(jìn)一步產(chǎn)生了聯(lián)系：他們遵循著共同的佛教儀式，都受到一樣的佛教思想的洗禮，都擁有共同的精神圖騰。當(dāng)不同少數(shù)民族被各自的語言和風(fēng)俗隔絕時，佛教卻讓他們沖破了這些藩籬，于是一個跨越不同少數(shù)民族的共同體誕生了。這種共同體對于那些統(tǒng)治多個少數(shù)民族的鮮卑政權(quán)、氐族政權(quán)、羯族政權(quán)或匈奴政權(quán)等等來說是有利的，這些民族入主中原后，借由佛教凝聚的少數(shù)民族共同體意識可以強(qiáng)化他們的身份認(rèn)同，讓他們重新進(jìn)入到舞臺中心。從單一的少數(shù)民族到多個少數(shù)民族的共同體的形成，佛教無疑是至關(guān)重要的中介，它實現(xiàn)了前者身份認(rèn)同向后者身份認(rèn)同的跨越。正如黃會奇和李紅舉指出的那樣，北朝時期隴東地區(qū)多個民族在交往中改變了原來多神信仰或雜神信仰的格局，逐漸形成了共同的佛教信仰，為消除民族隔閡、推動民族融合發(fā)揮了積極作用。②參見黃會奇、李紅舉《從石刻看北朝關(guān)隴的民族分布及其融合》，《齊齊哈爾大學(xué)學(xué)報》，2016年第1期，第85-89頁。

（二）造像運(yùn)動等儀式信奉在連接中央與地方的過程中強(qiáng)化了國家認(rèn)同

佛教除了是構(gòu)建“民族認(rèn)同”的重要媒介外，它還是連接中央與民間的紐帶，是構(gòu)建“國家認(rèn)同”的重要媒介。佛教同時深入王朝的中央和民間，并在各個階層都擁有廣泛的信眾。具體而言，連接中央與民間的宗教活動包括雕佛、造像、寫經(jīng)等。其中，造像運(yùn)動在魏晉南北朝時期已經(jīng)發(fā)展成一項空前廣泛而深入的宗教運(yùn)動，從富庶的城市到偏遠(yuǎn)的鄉(xiāng)村，信徒無不熱衷于造像。唐朝法琳在《辨證論》中記述：“自開皇之初終于仁壽之末，所度僧尼二十三萬人……造金銅檀香夾纻、牙、石像等，大小一十萬六千五百八十軀。修治故像一百五十萬八千九百四十許軀?！盵10]隋承北周，加上完好無損、無須修繕的佛像，那么南北朝時期的佛像遠(yuǎn)不止一百五十萬八千九百四十軀。在南北朝時期，除了一人造像外，更多的是多人造像，還有專門的組織，古時稱之為“邑義”，又稱“邑”“義邑”“邑會”等。往往一個邑義就是一個或幾個村莊或同一個姓氏的宗族成員構(gòu)成，人數(shù)從數(shù)人到上千人不等。邑義的主要工作是組織念佛、寫經(jīng)、修建寺窟以及發(fā)起修建義橋、義井等宗教慈善活動①參見郝春文《東晉南北朝佛教首領(lǐng)考略》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），1991年第3期，第49-58頁。。所謂“造像記”是指造像活動的記錄，內(nèi)容包括“造像時間、造像者、造像動機(jī)、發(fā)愿對象，有時附較長的發(fā)愿文，頌贊佛法，祈求福祐”[11]。從造像記中的祈愿內(nèi)容來看，包括：為皇帝祈福、為國家祚命長久和安定、為風(fēng)調(diào)雨順、為民安家康、為亡人、為個人的仕途和富貴、為子孫后代受福蔭庇等等，例如，北魏太平真君元年的《王神虎造像記》云：“為皇帝陛下，師僧，七世父母，所生父母，因緣眷屬，后為邊地眾生，一切有形之類，常與善居。愿生生之處，延祚無窮?！盵12]這里面鄉(xiāng)紳平民專門為皇帝造像的有很多，例如北魏景明、正始年間的《楊大眼造像記》，記錄為北魏孝文帝造像一軀。北魏宣武帝景明四年（503）四月《高伏德三百人等造像記》記述：“大魏景明四年，太歲在癸未，四月癸未朔二日，幽州范陽郡當(dāng)陌村高伏德、像主維那劉雄，合三百人為皇帝陛下□□□石像一軀?！盵13]

俗話說，天高皇帝遠(yuǎn)。在偏遠(yuǎn)的鄉(xiāng)村，受制于交通和媒介不發(fā)達(dá)的情況下，帝王要維系遠(yuǎn)離中央的地方并不是一件容易的事情，所以那些偏遠(yuǎn)的地方很容易脫離國家認(rèn)同的軌道。通過為帝王造像，偏遠(yuǎn)的地方鄉(xiāng)紳向帝王遙表忠心，獲得更多的權(quán)力資本，或以造像獲得皇權(quán)的青睞或表彰，或以造像彰顯與帝王之間的那一層想象的親密關(guān)系。而帝王也為民眾造像，供民禮佛，并通過宗教跨越空間上的距離，拉近了與人民之間的聯(lián)系。這種以宗教為中介的中央與地方的維系方式對于皇權(quán)在地方的統(tǒng)治來說至關(guān)重要，同時它還克服了交通和地理上的距離，凝聚起共同體意識，起到了凝合中央與地方、帝王與平民的作用，它本身作為中央集權(quán)的一種補(bǔ)充，與中央集權(quán)一道為國家共同體的形成打下了堅實的基礎(chǔ)。

（三）佛教教義的超越性、高僧的南北交流及佛教中國化促進(jìn)了華夏民族的整體認(rèn)同

佛教之所以能夠跨越少數(shù)民族的“民族認(rèn)同”和“國家認(rèn)同”，最終上升到華夏民族的整體認(rèn)同，這同樣與佛教作為連接“胡漢”并被兩者共同認(rèn)可的外來媒介有關(guān)。不同于儒家?guī)е嗟臐h人標(biāo)簽，佛教作為外來者（印度宗教），一開始就遠(yuǎn)離了早已有之的“胡漢之爭”，從一開始也超越了“種屬”問題，它從來就不被中國境內(nèi)的任何一個民族所獨(dú)有，它是一個被漢族和少數(shù)民族共同信奉的宗教，它既在北方流行，又在南方廣播。既因其外來身份而被“胡人”擁躉，又因其幽深的佛理以及調(diào)和儒道的種種努力而被漢人信仰，甚至佛教在南朝的流行并不亞于在北朝的流行程度。南北的佛教，正如梁啟超所言：“兩晉以降，南北皆大師輩出。但衡大勢以相比較，北方佛教，多帶宗教的色彩，南方佛教，多帶哲學(xué)的色彩；北方人信仰力堅，南方人理解力強(qiáng)；北方尚專篤，南方尚調(diào)融?！盵14]盡管南北佛教大致呈現(xiàn)出哲學(xué)與宗教兩種不同的面相，但是南北佛教擁有共同的宗教義理，共享相同的儀式，它們間“同”遠(yuǎn)大于“異”，它們的“異”并不相互排斥，而是相互補(bǔ)充。加之南北高僧頻繁地往來交流，這讓佛教早已超越了南北政權(quán)的對立，讓南北融為一體。

在南北朝時期，北方的胡族政權(quán)與南方的漢族政權(quán)相對立，戰(zhàn)亂頻仍，南北隔絕，音信不通。不過在那時佛教高僧的南北交流卻往來無間，算是一個例外。在敵對的政權(quán)之間，南北雙方相互防范，甚至生活在南北兩地的人民在官方意識形態(tài)的宣傳下久而久之也把對方視為仇讎。在南北敵對和交通阻塞的形勢下，除開官方正常的邦交外，如果是一般官員或平民來往穿巡南北之間，不可避免地會遭遇重重風(fēng)險。官員擅自進(jìn)入敵境，不是被對方當(dāng)成間諜，就是被自己人懷疑有通敵叛國的嫌疑。平民進(jìn)入敵境引發(fā)的猜疑和風(fēng)險同樣很大。至于佛教高僧，由于他們作為方外之人，只是單純地以切磋佛法、弘揚(yáng)宗教為目的，一般不夾帶任何政治意圖，他們就像超然俗世的第三方斡旋者一樣，故而能被特別寬容。又由于南北共同信奉佛教，相互傾慕對方的佛法和大德，政府對于高僧相互往來弘揚(yáng)大法的善舉樂見其成，這或許是佛教高僧在南北敵對情勢下卻能來往南北之間并被特別寬厚以待的原因。盡管南北敵對的情緒彌漫著濃濃的硝煙味，但佛教卻在良好互通的氛圍下獲得了長足發(fā)展。南北佛教旨趣各異，卻能交流有無，這在一定程度上促成了佛教在南北兩地的進(jìn)一步融合，也在一定程度上讓分裂的南北重新被凝合成為一個共同體。

由于很多外來高僧大德自西域進(jìn)入中國，北方的敦煌、涼州、長安、襄陽等政治和商業(yè)中心便成為了外來高僧棲息的首站。南方的外來高僧多由海路而入，這些高僧?dāng)?shù)量相對較少。南方的僧眾翹首以盼，懷著對印度高僧的仰望之情，想方設(shè)法延請這些定居北方的高僧南下傳教。又因北方佛教重迷信，南方佛教重義理，思辨的哲學(xué)色彩更加濃厚，所以南方佛教的境界和格局比之北方的佛教要高，這又令北方的僧人和統(tǒng)治者欽羨不已，于是南方的高僧又常受到北方的邀請北上布道講法。據(jù)《續(xù)高僧傳》卷16《釋僧達(dá)傳七》記載：北魏高僧釋僧達(dá)曾渡江為梁武帝授戒，梁武帝稱釋僧達(dá)為“肉身菩薩，恒向北遙禮”[9]156。劉宋時期釋超辯，敦煌人，“聞京師盛于佛法，乃越自河西，路由巴楚，達(dá)于建業(yè)”[7]360。釋慧彌，弘農(nóng)華陰人，“后聞江東有法之盛，乃觀化京師，止千鐘山定林寺”[7]365。釋曇準(zhǔn)，南齊時人，“承齊竟陵王廣延勝道，盛興講說，遂南渡止湘宮寺”。釋曇準(zhǔn)曾專門到南齊京師太昌寺聽釋僧宗講經(jīng)，學(xué)成后返回北方設(shè)壇開講，《高僧傳》說他“聞宗特善《涅槃》，乃南游觀聽。既南北情異，思不相參，準(zhǔn)乃別更講說，多維北土所師。準(zhǔn)后居湘官寺”[7]320。南梁時代，釋法貞和釋僧建從北方逃亡南方，臨行前，法貞對建說：“大梁正朝禮義之國，又有菩薩應(yīng)行風(fēng)教，宣流道法，相與去乎。”[9]180除了北方僧人南下求法或傳教外，還有很多南方僧人北上傳教或求法?！陡呱畟鳌肪戆恕夺屔趥鳌酚涊d北魏孝文帝多次致書齊京師太昌寺高僧釋僧宗，請他講學(xué)。“魏主元宏遙挹風(fēng)德，屢致書，并請開講?！毙⑽牡弁话惚狈降牡弁醪煌麑τ诜鸾塘x理很感興趣，對南方義學(xué)傾慕備至。釋慧命，“懼失正理，通訪德人，故首自江南，終于河北”[7]216。并于天和三年（568）最終死于北周。慧布曾去北方求學(xué)，學(xué)成后重返北齊。相比較而言，南下的高僧多于北上的高僧，南方佛教義學(xué)蔚然大觀，無論是從格局還是境界上都超北方，而北方則多以迷信為主，故不少北方僧人傾慕南方學(xué)說，不遠(yuǎn)千里南下求法。據(jù)陳文英考證，來往于南北之間的高僧、包括南北之間的長期移居和暫時往返交流的高僧有釋僧達(dá)、釋僧宗、釋曇準(zhǔn)、釋志道、菩提達(dá)摩、釋慧命、釋惠善、釋超辯、釋慧彌等人。①參見陳文英《中國古代佛教傳播史論》，天津：天津古籍出版社，2007年，第94頁。

毋庸置疑，南北間頻繁的佛教交流不僅彌合了佛教南北之間的差異，也彌合了南北的認(rèn)同裂隙。在大分裂時期，那些地方政府無論分屬于哪個政權(quán)，都未曾把來自對立政權(quán)的佛教僧人視為敵人。佛教的這種超越性、無功利性，在放之四海而皆準(zhǔn)的教義支撐下，讓它能夠跨越政治和地理上的阻撓，把南北各族人民都納入到它統(tǒng)一而堅實的信仰之下。

除南北高僧的交流外，佛教的中國化，也進(jìn)一步為少數(shù)民族的“民族認(rèn)同”上升到“華夏認(rèn)同”打下了堅實的基礎(chǔ)。可以說，是佛教的中國化讓佛教從“胡”為表征的“少數(shù)民族身份”與“梵”為表征的“神圣身份”開始了向“華夏身份”的轉(zhuǎn)變。隨著佛教不斷調(diào)和中國本土的儒家和道教，通過格義與轉(zhuǎn)讀的方式翻譯佛教典籍，采取“以儒注佛”“以莊喻禪”等方法匯通儒道思想，提出“佛儒合明”“以儒治世，以佛修心，以道養(yǎng)生”等三教合一的主張，通過依附式傳播、實物傳播等手段主動融入中國文化語境之中，及至中國本土佛教宗派禪宗、天臺宗、華嚴(yán)宗的出現(xiàn)，彼時的佛教已不再是外來宗教，而轉(zhuǎn)變成了中國宗教，佛教身份的這一根本性轉(zhuǎn)變，讓仍然信奉佛教的少數(shù)民族群體最終自覺地走向了“華夏認(rèn)同”的道路。

五、結(jié) 語

對于任何一個多民族國家而言，要從“民族認(rèn)同”上升到“國家認(rèn)同”，這個過程都是極其復(fù)雜曲折的。尤其是當(dāng)國家認(rèn)同主要是以某一主導(dǎo)族群的認(rèn)同為基礎(chǔ)時，其他族群處于一個相對邊緣的位置，如何把這些族群也整合進(jìn)民族國家共同體就成為了一個難題。如果我們再回顧多元認(rèn)同整合的歷史，就會發(fā)現(xiàn)這個過程總是伴隨著各種沖突，只是因為現(xiàn)代民族國家的認(rèn)同整合已經(jīng)定型了，我們才會覺得一切都是那么自然而然?？墒?，誰也無法擔(dān)?！懊褡逭J(rèn)同”與“國家認(rèn)同”的兩股力量從此都會和諧相處。在全球化時代，由于各種思潮泛濫和各種勢力的干預(yù)，“民族認(rèn)同”很可能在有一天會偏離它的既有軌道，與“國家認(rèn)同”分道揚(yáng)鑣，我們只須看看今天世界上很多地區(qū)種族主義與各種極端主義的抬頭所導(dǎo)致的國家分裂就足以能說明問題了。所以重新審視認(rèn)同整合的歷史，以便尋求如何調(diào)和多元認(rèn)同的張力，如何構(gòu)建多元認(rèn)同的級序，就顯得尤為重要。

在我國的古代，北朝少數(shù)民族也同樣面臨著民族認(rèn)同、國家認(rèn)同和華夏民族整體認(rèn)同的激烈沖突。一般來說，不同的認(rèn)同需要不同的力量去構(gòu)建，而不同的力量所構(gòu)建出來的認(rèn)同往往很難調(diào)和。所幸的是，佛教打通了民族認(rèn)同、國家認(rèn)同和華夏民族整體認(rèn)同的壁壘，在這三種認(rèn)同上都有所著力。佛教最先因其外來身份而與“胡族”取得了身份上的一致，所以佛教成為了強(qiáng)化少數(shù)民族民族認(rèn)同的重要力量，佛教也因此被北朝民族廣泛信仰。當(dāng)人們對佛教的信仰始終如一時，佛教的認(rèn)同作用卻在不知不覺中發(fā)生了轉(zhuǎn)變，這是因為隨著佛教與政治的距離越來越近，佛教成為了“協(xié)契皇極，大庇生民”的政治統(tǒng)治工具，這時通過有組織的造像運(yùn)動等宗教信仰行為，國家加強(qiáng)了中央與地方的聯(lián)系，從而強(qiáng)化了民間與遙遠(yuǎn)地方的國家認(rèn)同。而隨著佛教在南北的廣泛流行、佛教高僧在南北的往來交流、造像運(yùn)動等儀式在中央與地方的有效連接以及佛教的中國化，這種空間上、權(quán)力上和身份上的縱深打通與轉(zhuǎn)換逐步把不同民族納入到對華夏民族的整體認(rèn)同軌道上。佛教超越“種屬”的性質(zhì)和它那無差別的教義，讓所有人成為平等的主體，隨著佛教逐漸的中國化，于是佛教不分“夷夏”、不分等級地把各個民族納入它的信仰圈內(nèi)，這又在一定程度上為華夏民族的整體認(rèn)同打下了堅實的基礎(chǔ)。