卜朝暉，楊 玨

（廣西大學(xué)，廣西南寧 530004）

一、引 言

自日本舒明天皇二年（唐太宗貞觀四年，公元630 年）第一次遣使入唐之后，日本總共派遣了20 次遣唐使（實(shí)際成行12 次）[1]（P7），以求最大限度地學(xué)習(xí)唐朝的先進(jìn)文化。遣唐使團(tuán)多有留學(xué)生和留學(xué)僧隨行，據(jù)日本學(xué)者木宮泰彥的《日中文化交流史》記載，遣唐使成員中名留青史的留學(xué)生僅有27 名，而留學(xué)僧則有108 人。[2]（P126-148）可以看出，遣唐使中留學(xué)僧的數(shù)量要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于留學(xué)生的數(shù)量。在眾多留下姓名的遣唐留學(xué)僧中，道昭與玄昉對中日文化交流的貢獻(xiàn)也可謂是出類拔萃的。他們分別被尊為日本法相宗的“初傳”和“第四傳”祖師，因其對法相宗和佛教文化的傳播而受到學(xué)界的關(guān)注。但目前國內(nèi)外對遣唐使中留學(xué)僧的研究大部分為對留學(xué)僧整體的概述以及其他們對中日文化交流的貢獻(xiàn)考察，如楊曾文（1997）[3]、田云明（2013）[4]；對于單個留學(xué)僧的研究基本集中于空海、最澄、圓仁等“入唐八家”身上，如師敏（2017）[5]、李廣志（2019）[6]。雖然在對法相宗東傳日本的相關(guān)研究中，例如沈劍英（2018）[7]、張德宗（1996）[8]等都對道昭、玄昉有所提及，但幾乎沒有對他們進(jìn)行系統(tǒng)性研究。本文擬考察道昭與玄昉這兩名留學(xué)僧的生平，分析兩位留學(xué)僧在傳播中日佛教文化，尤其是傳播法相宗過程中所做出的努力與事跡，以此探討法相宗傳承能夠順利延續(xù)的原因以及文化的雙向傳播與互鑒的進(jìn)程。

二、文化特征與中日文化的交流傳播

文化通常有四個最基本的特征：經(jīng)由學(xué)習(xí)獲取的、我族主義、整體性以及動態(tài)性。陳國明認(rèn)為，文化作為一組共同分享的符號系統(tǒng)，人類不可能與生俱有，必須經(jīng)由學(xué)習(xí)獲取。同時(shí)，文化具有我族中心主義的特征，這也是文化生存的保障。陳國明對其定義為：“由于文化提供了我們一個悠游自如的環(huán)境，逐漸地我們會認(rèn)為自己的文化是特殊和優(yōu)越的，這種緊緊依靠著自己的文化，并認(rèn)為自己的文化比其他文化優(yōu)越的心態(tài)叫做‘我族中心主義’?！盵9]（P27）文化還具有整體性的特征。文化是一個社會傳統(tǒng)的總和，是一個聯(lián)結(jié)大大小小文化系統(tǒng)的整體性系統(tǒng)，涵蓋著龐雜大量的要素，任何一個文化的要素或系統(tǒng)有了變動，其他部分也會隨之變動。文化的第四個特征是動態(tài)性。文化和人一樣，有生命的周期，“人需要以活動與運(yùn)動，來保持身體的健康和延長生命。文化一樣需要保持適當(dāng)?shù)膭討B(tài)性，以免于腐化與滅亡”[9]（P27）。

文化的散布是讓文化保持動態(tài)性的重要機(jī)制。所謂文化的散布或傳播指的是文化移動的現(xiàn)象，共有兩種形式：一是同文化內(nèi)的代代傳承，二者是文化與文化之間的移動，也即是文化間的傳播。所以文化若要進(jìn)一步發(fā)展并長久存續(xù)，除了自身的傳承之外，還必須積極將文化散布至其他文化范疇。

唐朝是中日友好往來及文化交流的高潮期，自舒明天皇之后，日本朝廷多次派遣使者赴唐學(xué)習(xí)，圍繞著遣唐使人員帶來的文化交流現(xiàn)象是一道亮麗而特殊的風(fēng)景，亦可在與此有關(guān)的交流事項(xiàng)中觀察到有關(guān)文化理論的反映。北京大學(xué)歷史系的梁志明教授指出：“在文化的雙向交流的過程中，有可能一方是以輸出為主，而另一方是以接受為主。從總體的趨勢來說,高勢能文化（優(yōu)勢文化）流向低勢能文化,向低勢能文化輸出是一個客觀規(guī)律。”[10]（P38）日本作為低勢能文化長期受到唐朝文化的不斷輸入與影響。但日本最終卻沒有完全被唐朝文化同化，而是積極學(xué)習(xí)和吸收唐朝的高勢能文化及其先進(jìn)文化元素，并能很好地與本民族文化相融合，在原有文化基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展，萌生了具有日本民族特色的國風(fēng)文化，有時(shí)甚至還向中國反向輸出自己本國的文化。到了宋朝以后這種情況變得更為顯著，例如奈良、平安時(shí)期獨(dú)具日本民族風(fēng)格的蒔繪和螺細(xì)鑲嵌品傳入宋朝，深受宋人喜愛；還有奝然、榮西等僧人遠(yuǎn)涉重洋來到中國，與宋朝僧人進(jìn)行佛事交流，帶來了佛經(jīng)、佛像以及中國已然散佚的文獻(xiàn)典籍。及至元明時(shí)期，中日商業(yè)貿(mào)易以及佛教文化交流依舊十分頻繁，中國在很多方面受到了日本文化的影響，比如明朝時(shí)中國刀器的鍛造技術(shù)不如日本，故而那時(shí)的明人還要向日本人學(xué)習(xí)鍛造技藝?？梢钥闯?，自唐朝之后日本接受和消化了中國的先進(jìn)文化，并經(jīng)過加工、改造和創(chuàng)新等步驟，在某些方面出現(xiàn)了超越原有的中國文化的情況，并進(jìn)行反向的文化輸出。

筆者認(rèn)為玄昉與道昭將法相宗東傳日本后，日本對于法相宗的受容與發(fā)揚(yáng)以及之后中國法相宗傳承的再續(xù)也是其中一個典例，這一過程體現(xiàn)的正是前述文化基本特征中“我族中心主義”及“動態(tài)性”特征的共同作用。以下章節(jié)對兩位留學(xué)僧與法相宗傳播的具體事跡與特征進(jìn)行詳細(xì)考察與分析。

三、留學(xué)僧道昭、玄昉

道昭與玄昉隨使入唐學(xué)法，并東傳法相經(jīng)義，為中日佛教文化交流做出了巨大的貢獻(xiàn)，但卻鮮有研究對兩位留學(xué)僧的生平、才能等進(jìn)行系統(tǒng)性的考察。而二者的事跡與才能恰恰是法相宗能順利東傳日本，并在日本廣為傳揚(yáng)的重要因素。

(一)道昭

1.生平

道昭（公元629—700 年）是日本河內(nèi)國丹比郡人，俗姓船連，父親是船連惠釋，官位為小錦下（冠位二十六階第十二位）。公元653 年（日本孝德天皇白稚四年）葵丑五月，24 歲的道昭奉敕隨遣唐大使吉士長丹渡海入唐，同行者還有沙門定慧道嚴(yán)等十三人。公元653 年（唐高宗永徽四年）某月于長安拜謁弘福寺玄奘法師，研習(xí)法相，又從慧滿禪師學(xué)習(xí)禪要。留唐八年后，道昭于公元661 年（高宗龍朔元年，日本齊明女皇七年）攜帶諸多經(jīng)論回國，并“專事論導(dǎo)，此土始聽楞伽深旨，五法三自性八識二無我之說”[11]（卷一）。以奈良的元興寺為中心弘傳法相，世稱“飛鳥傳”“南寺傳”。并于元興寺東南創(chuàng)建禪院，安置所帶回的舍利和佛經(jīng)。不僅如此，道昭還周游諸州，廣布恩澤，鑿義井，造渡船，致力于福利事業(yè)。之后，在外十?dāng)?shù)載的道昭奉敕歸院，潛心坐禪。公元698 年（日本文武天皇二年）冬十一月藥師寺佛像建成，請道昭為其開眼，并被敕任大僧都。公元700 年（日本文武天皇四年）道昭圓寂，時(shí)年七十二歲，其門人弟子受其遺命，隨西天之法，將道昭火葬，這也是日本有記載的最早的火葬之例。公元709 年（日本元明天皇和銅二年），元明帝遷都平成京，道昭的門徒奏請建禪院于新都，也就是所謂的平城右京禪院，并將道昭所攜佛經(jīng)收藏于此。

2.才德

道昭在入唐前便已擁有了深厚的佛學(xué)底蘊(yùn)，以持戒謹(jǐn)嚴(yán)著稱，日本《本朝高僧傳》卷一中對道昭有著極高的評價(jià)：“天資明敏，戒珠無缺，住元興寺，聲暢四方……”[11]（卷一）此外，由于留學(xué)僧所肩負(fù)的任務(wù)十分重要，不僅要向唐朝學(xué)習(xí)先進(jìn)的宗教文化，一定程度上更代表了大和朝廷的形象，所以當(dāng)時(shí)日本朝廷對留學(xué)僧的選拔可謂十分嚴(yán)苛，道昭能成為遣唐留學(xué)僧的一員，也可以想見道昭必定是當(dāng)時(shí)日本的碩學(xué)之士。學(xué)歸日本后，道昭潛心坐禪，盛傳佛教經(jīng)義，更被敕任大僧都，并且此任是以道昭為始，其佛學(xué)造詣、所受榮寵之盛可見一斑。

道昭性情溫和，日本《續(xù)日本紀(jì)》的文武四年（公元700 年）三月己未（庚戌朔十）條中對其寬厚大度的品性也有記載：“和尚戒行不欠。尤尚忍行。嘗弟子欲究其性。竊穿便器。漏污被褥。和尚乃微笑曰。放蕩小子、污人之床。竟無復(fù)一言焉?！盵12]（P9）弟子污己床鋪，卻一笑置之，可見其德行。道昭不僅盡心傳教，度化世人，還“游諸州，勤利濟(jì)或鑿義井或造渡船，架橋梁，化跡殆遍，城州宇治橋修營此其一也”[11]（卷一）。他身體力行，為人們排憂解難，可謂知行合一，無愧為大德高僧。許是出于對道昭的敬慕，世人傳言，昭圓寂之時(shí)，有光明盈室，光透壁徹于庭松，并向西而去，香氣繞房不散。其火葬之景傳聞有異象顯現(xiàn)：“世伝云?；鹪岙?。親族與弟子相爭。欲取和尚骨斂之。飄風(fēng)忽起。吹灰骨。終不知其處。時(shí)人異焉?！盵12]（P10）

(二)玄昉

1.生平

玄昉俗姓阿刀氏，奈良縣人，出生年月不詳，卒于公元746 年（日本圣武天皇天平十八年）六月，他于龍門寺，隨義淵僧正學(xué)唯識論，俊才之名遠(yuǎn)播。玄昉于公元717 年（唐玄宗開元四年，日本養(yǎng)老元年）隨遣唐大使大伴山守奉敕入唐，同行者有極為著名的留學(xué)生阿倍仲麻呂與吉備真?zhèn)涞?。玄昉赴唐后，到長安拜訪濮陽智周法師，修法相之學(xué)?！傲籼贫辏?xí)學(xué)殆遍，帝聞其才德，敕準(zhǔn)三品，賜紫袈裟”。[11]（卷六十七）之后于公元735 年（日本天平七年）玄昉隨多治比廣成歸國，攜帶歸國的佛教典籍足有五千余卷，還有大量佛像、儒教文卷以及唐朝的樂舞書籍。

玄昉歸國后，在奈良興福寺弘傳法相唯識和因明之學(xué)，并受天皇賞識?！鞍四辏圪n封一百戸田一百畝及扶翼侍子八人，翌年八月，敕服紫袈裟，擢為僧正，居內(nèi)道場”。[11]（卷六十七）此外，玄昉還活躍于當(dāng)時(shí)的日本政壇，他通過吉備真?zhèn)浣咏?dāng)權(quán)者右大臣橘諸兄，在朝廷內(nèi)部也確立了極為穩(wěn)固的政治地位，但是玄昉的榮華并沒有持續(xù)很久。公元740 年（日本天平十二年），與玄昉、吉備真?zhèn)鋽硨Φ奶僭瓘V嗣（公元？—740 年）以驅(qū)逐二人為由發(fā)動叛亂，雖然叛亂很快被鎮(zhèn)壓，但玄昉與吉備真?zhèn)浣员惶旎蕟栘?zé)，再加上之后藤原仲麻呂一系勢力的逐漸抬頭，公元745 年（日本天平十七年）玄昉被貶為筑紫觀音寺別當(dāng)，封物被收。公元746 年（日本天平十八年）被人殺害，傳聞是藤原廣嗣的殘部所為，“筑紫觀世音寺成昉為慶導(dǎo)師乗輿入殿，忽空中捉提昉，昉騰不見，后日昉頭落興福寺唐院”[13]。

2.才能與榮寵

與道昭相仿，玄昉入唐前便頗有才名。日本《本朝高僧傳》中對其評價(jià)頗高：“性器淵偉，研精教場?！盵11]（卷六十七）且阿刀氏在那時(shí)已經(jīng)淪落為地方豪族，家族背景已無法成為玄昉提供多少幫助，他能夠被選為遣唐使的成員，也足見其才。玄昉留唐期間，不止勤修法相，稟法相深旨，更極為受唐玄宗賞識，得賜紫衣袈裟。自唐朝法朗得武則天賜紫袈裟之后，一直到宋代，僧人都以著紫衣為榮，以示寵貴，當(dāng)時(shí)得賜紫衣者，無不是大德高僧，僧人皆以著紫衣為榮，玄昉作為外來留學(xué)僧得賜紫衣，并敕準(zhǔn)三品職，可謂是榮寵至甚了。

回國后的玄昉的才能愈發(fā)突顯，極受圣武天皇賞識，天皇不僅效仿唐玄宗賜其紫袈裟，開創(chuàng)了日本賜紫袈裟的先河，更尊玄昉為僧正，令其可自由出入內(nèi)道場。并且，據(jù)日本《續(xù)日本紀(jì)》天平九年（公元737 年）十二月丙寅[廿七]條記載，皇太夫人藤原氏似患產(chǎn)后抑郁之病，自誕天皇以來、未曾相見?；侍蛉嗽诨屎髮m中詔見玄昉。“法師一看。恵然開晤。至是、適與天皇相見。天下莫不慶賀?！盵12]（P213）其后所受天皇榮寵自然愈盛，也由此可見玄昉佛學(xué)修行之精深。

3.“惡僧”形象

與被世人交口稱贊的道昭法師不同，后世對玄昉的評價(jià)并不好，評之“戒行稍弛，時(shí)人惡之”[11]（卷六十七），甚至世人傳言玄昉試圖侵犯藤原廣嗣之妻，最后玄昉是被其怨靈所殺，完全被塑造成了一代惡僧形象。但筆者以為，這些對玄昉的描述未必可信。首先，玄昉作為僧人久留宮中，活躍于政壇，干涉政事，必定為人詬病，認(rèn)為他不修戒行，不尊佛法，所以對其評價(jià)可能只是時(shí)人主觀臆測。其次，玄昉逝世之后，他所親近的橘諸兄在朝廷逐漸失勢，作為勝利者的藤原仲麻呂一系可能歪曲事實(shí)，抹黑玄昉。所以筆者認(rèn)為，玄昉在后世的評價(jià)不高更多的應(yīng)是由于其參與政事，久居深宮，故而為人所詬病；而道昭因其佛法高深，傳法諸州，更兼之專心福利事業(yè)，建橋鑿井，廣布恩澤，德行四海皆知，所以后世對兩位高僧的評價(jià)才有如此懸殊的差異。

四、基于文化特征論的法相宗的傳播

(一)法相宗的傳播與文化“動態(tài)性”

法相宗是中國佛教宗派之一?！懊x取之《解深密經(jīng)》，凡四。取‘一切法相品，窮明萬法性相’，故曰法相宗，此正名。取‘分別瑜伽品，理明萬法唯識’故曰唯識宗，此通名?！盵14]（P91）其創(chuàng)始人為著名的玄奘，其曾游學(xué)印度17 年，回國后“遍譯經(jīng)論千三百余卷，其中《成唯識論》量大而義宏，集印度十大論師之作（瑜伽、顯揚(yáng)、莊嚴(yán)、辨中邊、五蘊(yùn)、雜集、攝大乘、百法明門、二十唯識、成唯識）為一”[14]（P92），奠定了法相宗的理論基礎(chǔ)。玄奘弟子神昉、嘉尚、普光、窺基等對該宗典籍競作注疏，在理論上各有發(fā)揮。尤其是窺基，深得唯識因明之旨，造疏百本，有“百部疏主”之稱。窺基之后，慧沼、智周傳承兩代，各有闡揚(yáng)。但由于法相之學(xué)過于深奧晦澀等諸多原因，自智周之后法相宗在中國的法運(yùn)便日益衰微，及至宋代，法相宗的章疏和典籍，絕大多數(shù)都已失傳，傳承也幾乎斷絕。

道昭與玄昉分別求法于玄奘和智周，順利將法相宗東傳日本，將中國佛教文化“散布”至日本，這其實(shí)是以在不同文化間傳播的方式讓法相宗文化保持了“動態(tài)性”。其過程之所以順利，筆者認(rèn)為其主要原因在于兩位留學(xué)僧的才能、境遇與所受的榮寵等。

公元653 年道昭奉敕入唐之時(shí)，玄奘便已久負(fù)盛名，且與留學(xué)生們?nèi)雵颖O(jiān)學(xué)習(xí)的求學(xué)方式不同，道昭作為留學(xué)僧，其目的是“求法”，以東傳日本，他要自行決定求法的地點(diǎn)和寺院，故而道昭入唐后聽聞玄奘賢名，便立刻去往弘福寺求法于玄奘，因其才德極受玄奘賞識，玄奘甚至特令道昭與他共住一室，還告誡弟子不能因道昭為異域之人而有所輕視。日本《續(xù)日本紀(jì)》中載有玄奘對道昭的教誨：“謂曰。吾昔往西域。在路饑乏。無村可乞。忽有一沙門、手持梨子。與吾食之。吾自啖后、氣力日健。今汝是持梨沙門也。又謂曰。經(jīng)論深妙、不能究竟。不如學(xué)禪流傳東土。始習(xí)禪定。所悟稍多?！盵12]（P9）在日本《本朝高僧傳》《元亨釋書》和《扶桑略記》中也有相似記載，由此可見，玄奘極為愛惜道昭才德，盡心教導(dǎo)，不僅將法相宗經(jīng)義傾力相授，更為了道昭能更好將佛教文化東傳日本，讓其不要拘泥于繁復(fù)的佛法和教義差異，令其修習(xí)“禪”之精要。之后道昭又“指見相州隆化寺慧滿禪師”[11]（卷一），得以進(jìn)一步修習(xí)禪要，并得慧滿禪師傳授楞伽經(jīng)。佛業(yè)修習(xí)有成的道昭回到弘福寺，辭別玄奘，準(zhǔn)備回歸日本?！芭R訣。三藏以所持舎利?經(jīng)綸。咸授和尚而曰。人能弘道。今以斯文附屬。又授一鐺子曰。吾從西域自所將來。煎物養(yǎng)病。無不神驗(yàn)。于是和尚拜謝。啼泣而辭?！盵12]（P9）玄奘不僅傳授道昭佛學(xué)精要，更將經(jīng)綸與舍利贈送，可見其對道昭傳法日本的殷殷期盼，授予道昭的鐺子也寄予了對道昭歸途平安，無病無災(zāi)的希冀，雖然在神話性的傳說中，玄奘授予的鐺子因治病之能神妙無比，被海上龍王覬覦，道昭為了保全船上眾人性命，舍棄了鐺子，但道昭卻沒有辜負(fù)玄奘的期望，將唐朝的佛教文化、法相宗精要傳回了日本。道昭攜帶諸多經(jīng)論以及舍利和佛經(jīng)回國，以元興寺為中心弘傳法相，因此世人稱之為“南寺傳”，也稱“飛鳥傳”。因道昭極受天皇恩寵，還專事福利事業(yè)，才德受世人稱頌，法相之學(xué)在日本的傳播十分順利，道昭就此成為日本法相宗首傳。

玄昉入唐后則師從濮陽智周大師，稟相宗深旨，回歸日本時(shí)不僅攜帶了大量佛像、儒教文卷以及唐朝的樂舞書籍，其所攜佛教典籍更是足有5000 余卷，貢獻(xiàn)之大深受天皇賞識，加之其精湛的佛學(xué)造詣，對宮廷內(nèi)的佛教信仰也產(chǎn)生了極大影響，日本光明皇后發(fā)愿抄寫的《五月一日經(jīng)》便是其中典例?！段逶乱蝗战?jīng)》是光明皇后為了父親不比等和母親橘夫人發(fā)愿，由皇后宮下轄的寫經(jīng)所抄寫，以唐代智升所撰的《開元釋教錄》十九、二十卷中記載的五千零四十八卷的入藏經(jīng)典為目標(biāo)，最終抄寫經(jīng)文卷數(shù)達(dá)七千卷的一切經(jīng)（大藏經(jīng)的別稱）。其用紙和文字代表了天平期抄寫經(jīng)文的最高水準(zhǔn)，也為奈良時(shí)代的一切經(jīng)的抄寫樹立了典范，其抄寫的底本主要就來自于玄昉從唐朝所攜來的五千余卷經(jīng)典。[15]（P321）回國后的玄昉還在奈良興福寺弘揚(yáng)法相唯識和因明之學(xué)，因其深厚的佛學(xué)修為，以及天皇的恩寵與宮廷的支持，法相之學(xué)得到進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)，世人也因此稱玄昉為“興福寺傳”，又稱“北寺傳”，是為法相“第四傳”。再加上第二傳智通、智達(dá)，第三傳智鳳、智鸞、智雄之功，四次傳法讓法相宗在日本延續(xù)了傳承，甚至成為“奈良六宗”之一。

玄昉攜回日本的5000 余卷佛教典籍在對其回國后地位的奠定，以及他對法相宗進(jìn)一步的弘揚(yáng)上可謂影響深遠(yuǎn)。筆者認(rèn)為玄昉能攜回如此數(shù)量的佛教典籍有著諸多因素。首先，玄昉留學(xué)唐朝的時(shí)間很長，除去來往中日旅途時(shí)間，足有18 年，這在諸多留學(xué)僧中也是極為少見的，這讓玄昉有著更多時(shí)間與精力去獲取經(jīng)書。其次，玄昉官居準(zhǔn)三品，得賜紫袈裟，在唐擁有很高的地位，不必如一般留學(xué)僧為金錢所困，再加之唐玄宗時(shí)期，經(jīng)濟(jì)貿(mào)易極為發(fā)達(dá)，求購經(jīng)書難度相對較低。最后，也是最重要一點(diǎn)，玄昉榮寵極甚，深受唐玄宗賞識，對有識之士從不吝封賞的玄宗也必定會賞賜給玄昉大量經(jīng)書供其參研，并且以玄昉回歸日本之后，與吉備真?zhèn)涔餐钴S于日本政界來看，留唐期間憑借其地位想必也與諸多官員多有交集，借助這些人脈關(guān)系，也必定能有更多途徑去求取經(jīng)書。

不同于法相宗在中國的衰敗，日本法相宗自玄昉之后，仍有善珠、護(hù)命等高僧對日本法相宗作更進(jìn)一步的闡揚(yáng)，善珠的《因明論疏明燈抄》，就是日本最著名的因明學(xué)著作, 被后學(xué)者視為經(jīng)典。之后法相宗在日本的傳承雖有興衰波折，但卻源遠(yuǎn)流長，未曾斷絕，至今也依然保留著道昭、玄昉等人帶去的法相經(jīng)典，法相宗在日本的代間傳承中依舊保持了其“動態(tài)性”。

故而在自身傳承斷代的情況下，近代中國對于法相之學(xué)的研究才能夠日漸恢復(fù)，續(xù)上傳承。清朝末年，楊仁山（公元1837—1911 年）居士就曾借助日本學(xué)者南條文雄等人的幫助，從日本購得了諸多古代大德所著的珍貴佛書，其中就包括了許多法相宗經(jīng)疏，例如玄奘弟子窺基所著的《成唯識論述記》等。像這些留存于日本的法相經(jīng)典，對于如今在中國日漸恢復(fù)的對唯識法相之學(xué)的研究有著極大的意義，珍貴至極。此外，歷代日本法相宗高僧的關(guān)于因明唯識之學(xué)的論著對如今中國法相之學(xué)的豐富和重塑也起到了重要借鑒作用。

“散布”于日本的法相宗思想以及經(jīng)典經(jīng)過在日本進(jìn)一步的發(fā)展與其自身代間的傳承得以流傳至今，并能夠最終反哺于中國法相宗，讓中國的法相之學(xué)的傳承再續(xù)，這體現(xiàn)出文化的動態(tài)性特征。正是由于文化具有動態(tài)性特征，唐朝時(shí)期對法相之學(xué)的散布以及其在日本歷代間的傳承，讓法相宗文化一直保持了動態(tài)性，才使其免于腐朽和滅亡。這一特征在文化存續(xù)和發(fā)展方面所具有的意義需要我們加以關(guān)注。

(二)法相宗在日本的受容

一個長久存續(xù)的文化一般都具有傳播性強(qiáng)、易于接受的特征，一個文化若教導(dǎo)子民其自身是劣等的，而且毫無引以為榮的特色，那么這個文化勢必失去其存在的動力衰亡。法相宗能順利被日本接受并進(jìn)一步發(fā)展，保持了文化的“動態(tài)性”與其文化具有傳播性強(qiáng)、易于接受的特征分不開的。

道昭與玄昉等高僧將法相宗經(jīng)義東傳日本之后，面對高勢能文化的輸入，日本迅速地吸納和接受，但日本并沒有機(jī)械地全盤照搬中國法相宗的思想，而是將其融入了日本本土文化，在玄昉之后還有善珠、貞慶等高僧對其進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)，最終使其成為富有日本本族文化特色的佛教宗派。日本國民對本土所孕育的文化有高度的認(rèn)同，唐朝文化傳入日本后與日本本土文化相結(jié)合，法相宗經(jīng)義在此過程中得到進(jìn)一步發(fā)展和闡揚(yáng)?？梢钥闯?，日本在面對唐朝先進(jìn)文化時(shí)，也沒有陷入盲目的偏狹主義，而是積極派遣遣唐使虛心學(xué)習(xí)交流，吸收唐朝文化精髓補(bǔ)足自身文化，體現(xiàn)了日本吸收外來文化時(shí)，“本土性”與“外來性”融合發(fā)展的特點(diǎn)。

(三)文化的互鑒

文化因交流而多彩，文化因互鑒而豐富。想要文化長久地傳承與延續(xù)，就必須要敞開胸懷，積極與他國文化進(jìn)行交流。筆者認(rèn)為“文化互鑒”屬于文化“動態(tài)性”特征的內(nèi)容，是伴隨其重要機(jī)制“文化的散布或傳播”而產(chǎn)生的一種結(jié)果。中日文化交流事項(xiàng)是“文化傳播”。即“文化移動”現(xiàn)象中的后者——“文化與文化之間的移動，也即是中華文化與大和文化之間的傳播”?！爸型馕幕涣魇且环N雙向、開放的行為，歷史上中國和外國的經(jīng)驗(yàn)都值得總結(jié)。前者如中國經(jīng)典之傳至朝鮮、日本，后者如外國人對中國典籍之翻譯和研究，即所謂‘漢學(xué)’?！盵16]（P321）

這在道昭與玄昉的法相宗傳播事項(xiàng)中也得到了很好的體現(xiàn)。唐朝時(shí)期，道昭與玄昉隨使渡唐，學(xué)習(xí)唐朝先進(jìn)佛教文化，玄奘與智周都以寬宏的胸懷盡心教導(dǎo)，并贈予珍貴佛教經(jīng)典，使他們得以傳法日本，促進(jìn)了當(dāng)時(shí)日本佛教的發(fā)展。日本也虛心學(xué)習(xí)并加以闡揚(yáng)，讓法相宗得以在日本留下傳承并不斷發(fā)展；及至近代，正是由于之前玄奘與智周大師的無私傳法以及道昭與玄昉等留學(xué)僧的求法，近現(xiàn)代的中國才能通過對日本佛教思想的研究以及對留存于日本的珍貴典籍的考察，最終讓法相宗傳承得以再續(xù)。唐朝時(shí)期中國對日本的佛教文化的傳播，以及近代日本佛教文化對中國的反哺，構(gòu)成了中日佛教文化交流互鑒的過程，體現(xiàn)出文化交流對文化發(fā)展和延續(xù)的重大意義。在這一過程中，道昭與玄昉對中日佛教思想的交流、對佛教典籍的傳承等方面所做出的貢獻(xiàn)是不可磨滅的。

有關(guān)文化基本特征的另外兩個：經(jīng)由學(xué)習(xí)和整體性，在法相宗傳播事項(xiàng)上也是有所體現(xiàn)的，但筆者認(rèn)為這兩個不是該事項(xiàng)中的突出特征，因而不在本論展開。

五、結(jié) 語

本研究通過查找相關(guān)史料，考察了留學(xué)僧道昭與玄昉的生平事跡；同時(shí)，基于文化特征理論對因由兩位留學(xué)僧引起的法相宗在日本的本土化傳播進(jìn)行了探討。道昭與玄昉都是日本當(dāng)時(shí)負(fù)有盛名的碩學(xué)之士，在日本朝廷中都可謂榮寵至甚，雖然玄昉往往被塑造為“惡僧”形象，但二者在當(dāng)時(shí)皆是才華橫溢、悉心傳法的高僧，并且都與法相宗有著深刻的淵源：兩位高僧從中國回到日本后的傳法不僅促進(jìn)了中國法相宗在日本的傳播，更為日本法相宗對中國法相宗傳承的反哺埋下了種子。法相宗在中日兩國的交融、存續(xù)和發(fā)展也體現(xiàn)和印證了兩國文化在歷史上的“交流與互鑒”。道昭與玄昉的事跡及其引起的法相宗傳播日本的交流事項(xiàng)，對于我們思考今后中日間的友好文化交流以及維持文化的長久存續(xù)亦具有一定啟示意義。