覃慧寧，熊 冰

（廣西民族大學，廣西南寧 530006）

一、引 言

近幾年來，隨著駱越祖母王祭祀大典（也稱羅波廟會）的舉辦，歷史學、考古學、民族學，特別是廣西區(qū)內的壯學界對廣西南寧市武鳴區(qū)羅波鎮(zhèn)所處區(qū)域產生廣泛的研究興趣。他們對當地壯族歷史文化的研究，一方面讓社會各界了解到這里很可能是壯族祖居地，曾有著燦爛豐厚的文化；另一方面影響著這一區(qū)域政府相關機構對地方文化的保護與開發(fā)策略，進而影響著各類地方民眾對本土歷史和文化的理解、表述與實踐。學者們的研究成果伴隨著每年祭祀大典的舉行，經地方媒體持續(xù)宣傳，逐漸使以羅波潭、羅波廟為中心的祭祀活動和信仰習俗成為有開發(fā)潛力的地方文化旅游資源。

武鳴區(qū)羅波鎮(zhèn)地處環(huán)大明山地區(qū)中心地帶，部分壯學研究者認為，環(huán)大明山地區(qū)文化蘊含著深厚的駱越文化遺存，這一地區(qū)的壯族很可能為古駱越族群后裔。他們崇尚龍母，保存著龍母和特掘的傳說，而羅波鎮(zhèn)的羅波廟就是環(huán)大明山地區(qū)保存比較完好的壯族龍母廟（駱越祖母廟）之一。有關羅波鎮(zhèn)羅波廟的研究中，梁庭望認為該廟坐落于大明山南麓，是供奉壯族先祖神位的廟宇，所供奉的主神是駱越王“召駱”和駱越老女王“佬卜”（laohpud），壯語記音“佬卜”后世以漢字記音轉為“羅波”，是為羅波廟。[1]（P103）李宏對羅波廟的歷史淵源、建筑空間布局、信仰活動等進行了考察，并探析該地龍母廟宇信仰活動的社會價值與意義。[2]（P29-32）黃世杰、廖振姣敘述了明朝土官岑瑛、清代知府李彥章與羅波廟的歷史淵源，探討了羅波廟的廟宇屬性和職能界定，認為羅波廟祭祀的主神為“特掘”（daeggud）即龍神，故為“龍神廟”。[3]（P80-88）綜上，當前學界較多探討的是羅波鎮(zhèn)民間信仰活動的歷史溯源、文化特征及社會價值，而較少關注其在地方社會歷史文化整體脈絡中的發(fā)展軌跡；另一方面，部分學者在考察羅波鎮(zhèn)文化時又鮮少對本土民間信仰的實態(tài)進行剖析，更沒有關注到其歷史淵源、發(fā)展演變和當代活態(tài)傳承在地域社會之中的內在聯系。而筆者作為羅波鎮(zhèn)壯族后人，家族世居于此，得以基于本文化持有者的內部視角展開考察研究，認為關于羅波廟及廟內神靈的建構、相關傳說及廟宇本身的建設等，既可立足于本地社會變遷的歷時性維度理解其演變過程，還可以羅波廟信仰內容的變遷為切入點，考察信仰變遷背后地方社會將中央王朝賦予本土統(tǒng)治者地位與權力的歷史納入神靈傳說敘事的文化觀念。

在從國家與地方互動的歷時性維度考察傳說敘事與社會觀念建構之間的關系方面，美國人類學家馬歇爾·薩林斯基于東南亞與中國之間歷史上的密切聯系，從神話傳說敘事結構的相似性出發(fā)，提出牽涉“他者”與“自我”雙重政治制度的陌生人-王統(tǒng)治模型，即陌生人-王作為外來之他者與土著之統(tǒng)治者的自我達成聯結，是通過創(chuàng)造相互關聯的神話敘事將外來的權威轉化為本土統(tǒng)治者權力的來源，他者被納入當地人歷史記憶和認知觀念的同時，本地統(tǒng)治者的權威也得以確立，從而獲得其延續(xù)統(tǒng)治的合理性與合法性。[4]（P117-121）另一方面，陳春聲、鄭振滿、劉志偉等主要研究華南地區(qū)的社會史學家，則將珠江三角洲作為重新理解歷史的單元，通過對傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會、民間信仰的田野研究，論證民間神明信仰的象征意義與地域社會建構之間的關系，認為神明信仰轉換或層壘的過程，與王朝教化滲入地域社會的歷史密切相關。研究華北社會史的趙世瑜為構建明清華北社會的族群歷史，將傳統(tǒng)的宏大歷史敘事與似乎不再有任何新意的口傳文本共同納入到區(qū)域社會史的視野里，認為“小歷史”和“大歷史”結合的歷史闡釋視角可以探析區(qū)域與全局之互動，具有構建整合的、全方位歷史的方法論意義。[5]

本文從上述理論觀點得到啟發(fā)，嘗試將廣西區(qū)域社會的局部歷史敘事與民間信仰的傳說敘事以及地方標志性文化景觀的建構做整體性梳理，主要依據歷史上羅波鎮(zhèn)自秦至明初“古隸蠻服”、明朝中期始入版圖、明朝中后期至清朝中央王朝成為教化之地三個階段，結合與“特掘和佬蒲”相關的傳說及文獻記載，聯系該鎮(zhèn)建于明清時期的歷史文化景觀，探討壯族地區(qū)民間信仰中作為外來“他者”的古代中央王朝文化因素，在民間信仰敘事中如何通過早期動物崇拜與本地土官祭祀的聯結、轉換、層壘，逐漸本土化，映射出地方文化“自我”建構的復雜過程。

二、從“古隸蠻服”至納入版圖：羅波鎮(zhèn)的歷史沿革

本研究的田野點羅波鎮(zhèn)，位于大明山西麓，今廣西南寧市武鳴區(qū)東部，是一個壯族人口聚居的古鎮(zhèn)，目前已發(fā)現的明清時期的歷史文化景觀有羅波廟、羅波石城遺址、羅波橋等，地方民間傳說中保存著與思恩府統(tǒng)治歷史有關的內容。筆者認為，在明清帝國統(tǒng)治的數百年間，思恩府的設置及其統(tǒng)治的更替，對羅波鎮(zhèn)壯族民眾的社會與文化很可能影響深遠，尤其信仰習俗及神靈體系作為社會文化結構中的深層因素，往往相對社會體制更為穩(wěn)定而不易變革，其中有某些內容隱含于現實社會中，得以延續(xù)至今，已經不為外人所知，而這正是需要研究者去發(fā)掘的。

根據史籍記載，羅波自建鎮(zhèn)以來一直隸屬于武緣縣，武緣縣自秦至明初乃“蠻夷”之地，明中時期開始被“納入版圖”，明中后期至清代中央王朝的權威于此地強化。武緣縣—武鳴縣與思恩土州—土府的歷史關系曾經至為密切。

盡管思恩府這一行政地名現在已經消逝于歷史之中，在廣西由蠻荒羈縻之地而為一普通行省的歷史變革中，它卻一度是右江地區(qū)政治與軍事博弈的中心，與古代中國邊陲治理的政治傳統(tǒng)密切相關。自唐代在廣西設羈縻土州縣，思恩為羈縻州，當時州治在今百色平果市舊城鎮(zhèn)；北宋皇佑年間（1052—1053 年），岑仲淑因隨軍征討儂智高有功，被封為思恩土州知州，此后岑氏家族世襲統(tǒng)治思恩至明代。明永樂（1403—1422 年）至正統(tǒng)（1436—1449 年）年間，思恩縣、慶遠府等地發(fā)生壯、瑤等少數民族起義，崇善土官反叛朝廷，思恩土州官岑瑛領土兵征剿有功，正統(tǒng)三年（1438 年）升思恩土州為思恩土府，正統(tǒng)六年（1441 年）又改為思恩軍民府，府治寨城山（今廣西平果市舊城）遷至喬利（今馬山縣喬利鎮(zhèn)）。明正德元年（1506 年），“改土歸流”期間思恩土府改為思恩府，取消知府由岑氏土官世襲制，改派流官管轄。

明嘉靖初期，“土酋王受倡眾橫亂”，明朝廷派新建伯王守仁至廣西率兵鎮(zhèn)壓，督師進剿八寨，招撫思恩府田州土官戶蘇、王受；嘉靖七年，巡撫吳文華擔心“思郡孤懸軍衛(wèi)，未立編氓。疏請議割南寧府之武緣縣，歸隸思恩府，始于武緣編立兵款與九土司土兵一例戍守城池及把守各隘”。王守仁在《處置八寨斷藤峽以圖永安疏》中，也提議朝廷改筑思恩府治于武緣縣荒田驛，認為岑瑛所選的舊治喬利位于萬山之中，水道不通，魚鹽等物資皆遠出輾轉，造成“舊府既地險氣惡，又無所資食，故各蠻終歲不一至”“府治情益疏離易生嫌隙”；而武緣的荒田驛既“四野寬衍，皆膏腴之田”，又有“涵蓄兩水夾繞后山而出合流于前，屈曲數十里，入武緣江水達南寧”，江水商貨自集，物資集散通暢，使該流域族群所須物資皆仰仗于思恩府，日后自然愈加親附歸向，“則該府自可因城頭巡檢之制，循土俗以順各蠻之情，又可開圖立里，用漢法以治武緣之眾，漢土交和，公私兩便，則改筑思恩于荒田者，是亦保治安民，勢不容已之事也”①《欽定古今圖書集成方輿匯編職方典》“第一千四百十九卷·思恩府部匯考一·思恩府建置沿革考”.。由此可知，王守仁主張應該將武緣的新府治發(fā)展為集軍事鎮(zhèn)守、物資流通、循俗教化等方面功能為一體的地方政治中心，他一方面認為原府治喬利地勢險峻、易守難攻，一旦土官作亂恐怕難以鎮(zhèn)壓；另一方面認為武緣的荒田驛更宜于建設為區(qū)域社會治理的軍事樞紐、經濟中心，以便在“循土俗以順蠻情”的基礎上逐漸將當地“蠻人”教化，以達到“開圖立里”即將當地人逐漸納入政府戶籍管理，實現“漢土交和”。武緣縣最早于隋開皇元年（581 年）建制，先屬緣州（治今南寧市邕寧區(qū)伶俐鎮(zhèn)），自唐至明初其治所經歷多次變更，明朝萬歷年間改隸思恩府后治所就此穩(wěn)定于荒田驛，從此這里成為思恩府新的行政中心和軍事關隘，設立有思恩府兵。直至民國元年（1912 年）撤思恩府，廣西都督陸榮廷將武緣縣更名為武鳴縣，沿用至今。

三、“從蛇到龍”：“特掘”崇拜與龍神信仰的關聯

“思恩，古隸蠻服，明中始入版圖。”②《欽定古今圖書集成方輿匯編職方典》“第一千四百十九卷·思恩府部匯考一·思恩府星野考”.如上節(jié)所述，思恩州及武緣縣建制的歷史沿革，體現出自秦漢到明清時期環(huán)大明山地區(qū)逐漸受到中央王朝文明教化的歷史。具體到羅波鎮(zhèn)一帶的信仰體系，也映射出中央王朝與地方社會的互動過程：既有象征國家正統(tǒng)性的神靈，也有基于本土壯族原住先民原有信仰的神靈——透過“特掘”（daeggud）③特掘是“佬蒲”收養(yǎng)的一條禿尾巴的蛇，壯語稱禿尾巴為“掘”（gud），“特”（Deag）壯語意思為男子。與“佬蒲”（laohpud）④“佬蒲”（壯語本意：高祖母）、“佬仆”、“婭邁”（壯語本意：寡婦）、“乜掘”（壯語本意：特掘的母親）、“母掘”是同一個人的不同稱呼。的傳說，可以看到這一地區(qū)文化的內外融合過程在信仰變遷中的呈現，即明代以前本土存在的“特掘”（蛇）崇拜的延續(xù)，以及明清時期龍文化和風水文化流入當地后與前者雜糅形成的龍神傳說及其信仰習俗。羅波廟奉祀主神為土司岑瑛，后殿供奉神祇“佬浦”；羅波民間流傳著“特掘和佬蒲”的傳說，該傳說的故事情節(jié)大致是人救蛇（龍)并且收養(yǎng)蛇（龍），人蛇（龍）相依為命，最后蛇（龍）報恩于人。鄉(xiāng)民口傳，“特掘”為龍神，落入凡間化身為蛇，是羅波廟主神的化身，即明朝廣西思恩府土司岑瑛的化身。如第一部分所述，一些學者認為，羅波廟供奉神祇之一的“佬蒲”，即駱越祖母王或龍母，證明這里很可能就是壯族先民即古駱越人的文化中心之一。

普遍意義上而言，傳說的創(chuàng)造與人類群體生活環(huán)境和文化觀念的演化息息相關。邵志忠從文化重組與再生的角度論證了壯族龍神文化演變的軌跡為圖額—蛟龍—蛇·龍—風水龍，認為壯族對蛇的態(tài)度轉變的過程，與壯族土著群體的生存環(huán)境、認識自然和改造自然的能力以及中原漢文化的融入有關。[6]（P62-63）結合以上觀點，筆者摘錄兩例田野中搜集到的“特掘和佬蒲”的傳說材料，從“人蛇相依”和“從蛇到龍”兩個文本的情節(jié)敘述，看羅波壯族先民崇拜的蛇神的來龍去脈，討論羅波壯族先民如何刻畫本土神靈特質及其內在文化意義。

第一例傳說文本屬于本土鄉(xiāng)民口頭流傳的內容。筆者在田野調查的過程中訪談了多位鄉(xiāng)民，鑒于部分鄉(xiāng)民口述較為片段、零散，此處所摘錄的是陸JQ 講述的版本，其所講述的故事情節(jié)較為完整，內容大致為：

古時候，羅波馮村有個婭邁到田野邊挖野菜。她在挖野菜回來的路上，看見一條在路邊奄奄一息的小蛇。婭邁將小蛇帶回了家，養(yǎng)在家中，像親生兒子一樣照顧它。小蛇長大后，其不得已砍去了小蛇的一截尾巴。小蛇于是變成了禿尾巴的蛇。人們視小蛇為婭邁的兒子，稱呼他為“特掘”，將婭邁喚作“乜掘”。特掘成年后就去當兵了，家里就只剩下年邁的母親。后來，乜掘年老體弱病死了。乜掘去世當天，特掘顯現巨龍真身，把“乜掘”抬到大明山安葬了。之后，特掘于每年農歷三月初三上大明山為乜掘掃墓。①訪談對象：武鳴區(qū)羅波鎮(zhèn)陸JQ（男、60 歲），訪談時間：2017 年3 月25 日，訪談地點：陸JQ 家。

第二例是羅波廟的廟祝陸ZH 講述的傳說版本，內容大致為：

很久以前，一位叫婭邁的人撿到到一個蛋，把它帶回家，不久后孵出了一條小蛇，它開口叫婭邁為母親，婭邁也將它當作親生骨肉一樣對待。有一天，婭邁除草的時候不小心將小蛇的尾巴砍斷了。從此，人們叫小蛇為“特掘”，叫婭邁為“乜掘”。數年后，乜掘年老終歲，后事無人料理，特掘伏在乜掘身上痛哭。突然，一陣狂風大作，將乜掘的尸體卷起，帶往大明山安葬。之后，人們才知曉，特掘原本是天上的龍。乜掘去世后，他也回了天上。每年清明節(jié)，特掘來羅波潭沐浴，之后上大明山掃墓。大明山的瀑布飛瀉，是特掘為乜掘高懸的白色挽幛。因為乜掘對龍有養(yǎng)育之恩，乜掘死去后便成了仙家，特掘是龍子的化身，乜掘自然成了龍母。②訪談對象：武鳴區(qū)羅波鎮(zhèn)陸ZH（男、70 歲），訪談時間：2017 年2 月26 日，訪談地點：羅波廟。

廟祝還告訴筆者：特掘就是羅波廟供奉的祖公岑瑛，岑瑛座下用紅布蓋住的長石就是當年被乜掘砍下的那截尾巴。

首先是“人蛇相依”與“特掘”崇拜。“佬蒲”（“乜掘”）收養(yǎng)小蛇“特掘”的故事情節(jié)體現了“特掘”崇拜的內容，屬于本土的一種自然崇拜。所謂自然崇拜，就是對自然神的崇拜，所崇拜的自然物與居住環(huán)境相關。壯族是傳統(tǒng)的農耕民族，農業(yè)以稻田為主，所生活的地理環(huán)境溫暖濕潤，丘陵起伏，多有蛇出沒。而且，迄今環(huán)大明山保留的蛇圖騰遺跡（如武鳴區(qū)兩江鎮(zhèn)的舊龍母屯保留的明代以前的蛇頭圖騰石）也映射了這一帶壯族先民更為原始的蛇圖騰文化。由此，“人蛇相依”的故事情節(jié)更貼近本土自然崇拜的解釋性傳說，可能源于壯族先民更原始的宗教形式——蛇崇拜，“禿尾巴的蛇”在壯語中的發(fā)音就記為“特掘”。

其次是“從蛇到龍”與龍神信仰?！皬纳叩烬垺钡墓适虑楣?jié)隱含著儒家文化的滲入及龍神信仰的建構。“特掘和佬蒲”的故事是本地宣揚孝道的素材來源。“特掘”再次進入神龕、升格為龍神的時機處于乜掘去世后的報恩階段。“特掘”為報恩乜掘所做的“安葬”“掃墓”等體現了孝道倫理的施孝、喪親與祭親的重要內容。特掘進入神龕的力量源于它身上受人尊敬的孝的倫理道德之心。龍由神龕貶入凡間，又由凡間進入神龕的故事情節(jié)來源于對龍神的塑造。而本地龍文化興盛的歷史，應該與明中期以后統(tǒng)治力量在廣西擴展和控制強化的歷史相關。官員文人留下的詩作中但凡提及羅波潭，多呼之為“龍窟”。比較有代表性的是清代詩人所作的幾首贊頌羅波潭的詩，如韋豐華的《題羅波龍窟》、黃景灝的《曉發(fā)陸斡遙望羅波龍窟》及黃思讓的《羅波龍窟》等。此外，廟祝講述的關于“乜掘成為龍母”的情節(jié)，更是將“乜掘”也升格為龍。

四、“從人到神”：國家正祀與民間信仰的互動

明朝中期改土歸流后，思恩土州始入國家直接統(tǒng)治的版圖，中央王朝文明教化隨之逐步深入地方社會，表現在本土信仰上，反映為國家正祀與民間信仰的互動。

如第二部分所述，岑瑛（1398—1478 年）出身土官世家，因政績軍功卓著，在思恩乃至廣西威望甚高，尤其在處理土屬地方和封建國家的相互關系方面，堪稱明代土官典范之一。據《廣西通志·人物志》記載：“有謀略，善治兵……景泰四年（1453 年）思恩土兵調守桂林省城，其率本部俍兵赴省城操練，協(xié)壯軍威，敕授奉議大夫，賜彩緞?！盵7]（P45）他擔任思恩土官期間，身體力行，勵精圖治，保境守疆。逝世后，朝廷追封為驃騎將軍，《（嘉靖）廣西通志》“卷五十·外志一·土官總述·思恩軍民府”云：“瑛卒，追進驃騎將軍。”①（明）黃佐.《（嘉靖）廣西通志》“卷五十·外志一·土官總述·思恩軍民府”.直至去世后仍受到朝廷的肯定和嘉獎，可見岑瑛生前為官執(zhí)政的功績之突出。

章衛(wèi)玲通過分析相關歷史文獻，認為岑瑛之所以得到明王朝的重用，是因為他“實力超群，崇文尚武；震懾一方，壯瑤皆服；為令是從，一心歸附”。她還以平果市舊城鎮(zhèn)八峰山岑瑛廟及當地的岑瑛信仰為個案，探討了岑瑛信仰圈的形成及文化內涵，認為岑瑛經歷了從土官·帝國代理人到區(qū)域神的神格建構過程。[8]而羅波廟曾經祭拜的城隍神岑瑛大致也呼應著上述神格演化的過程。通過查閱相關歷史文獻，結合分析本地民眾的傳說敘事及信仰實踐，可以進一步理解羅波廟主神岑瑛神格變化的根源及背后的象征性意義。

首先，據清代所輯文獻《思恩府志》記載：武緣縣“城隍廟在縣治東。正堂三間，后堂一間，東西廊各一間。萬歷十三年，知縣鄭學醇修”。②《欽定古今圖書集成方輿匯編職方典》“第一千四百二十一卷·思恩府部匯考三·思恩府祠廟考·武緣縣”.羅波廟為后基、磚墻、后柱、瓦面的磚木結構，單層三開間，兩個天井。廟內神位布局為：中殿三間，正中主神為土司岑瑛；前殿兩間，左邊是特雒將軍之神位，右邊是特唐將軍之神位；后殿供奉“佬浦”、關公、張飛、觀音等。而從方位和結構布局來看，府志提及的城隍廟應為今羅波廟。黃世杰等學者對照歷史文獻以及羅波廟的建筑特征，推斷羅波廟可能是明朝皇帝準許當時的思恩府土官岑鐩建造的供奉岑瑛為主祀神的神祠，因岑瑛去世后被明政府封為城隍神中最高的品級“威靈公”，因此羅波廟敬奉岑瑛為主神有其“正統(tǒng)性”。至清代，思恩府知府李彥章曾重修該廟并力主改廟名為思恩府屬城隍廟。[3]（P80-88）

在田野調查過程中，筆者大致了解到羅波廟主神岑瑛的泥塑神像改造的過程。限于篇幅，筆者僅說明1999 年后的情況。1999 年，羅波鄉(xiāng)民重塑了岑瑛神像，是一位戴著頭盔、身披黃色軍袍、手持軍令，正襟危坐的將軍形象。恰如鄉(xiāng)民口中所言：“以前的神像真是威風凜凜”，而2013 年重修的岑瑛神像則貼近文官。在“特掘和佬蒲”的傳說中，岑瑛的角色則是民間神“特掘”（龍神），但也出現了特掘當兵、特掘是一位將軍的故事情節(jié)。這可能是岑瑛的軍功事跡在原思恩府地區(qū)流傳的縮影。結合前文，我們可以看到，羅波廟主神至少有兩種神靈：一是城隍神岑瑛，二是民間神“特掘”。

由以上論述，可以大致看到岑瑛形象有一個變化的過程：最初原型是明朝思恩府土官，鎮(zhèn)壓叛亂和治理地方等卓有功績，逝世后朝廷賜予其“驃騎將軍”的頭銜，成為國家祀典中的正統(tǒng)神靈。而在羅波民間流傳的故事中，岑瑛神靈身份與“特掘”的民間神身份混而為一，這從側面反映了明朝前中期帝國權威與壯族土官勢力在博弈中融合，進而嵌入地方信仰觀念體系的過程，具體可從以下兩方面理解：

其一，地方保護神的正統(tǒng)化。在岑氏土司統(tǒng)轄地區(qū)，普遍建有岑瑛廟或岑公廟。雍正《廣西通志》卷四十二記載：“岑公廟，在閉治前，祀明思恩土知府岑瑛。正統(tǒng)（1436-1449 年）中，（岑）瑣奉調征大藤賊有功績，還至中途，無病而卒。所歿之地，草木不生，土人以為神，立廟歲時致祭”。[9]（P14）而羅波廟起源的民間傳說中，一些情節(jié)與上述史料所載岑瑛逝世后土人立廟的原因相似。朝廷的封賜是民間祠廟得以正統(tǒng)化的一個重要途徑，轉化為民眾祭祀對象的土官岑瑛，其神格則尤為凸顯出“國家改造”的印記。[9]（P14）非地方政治中心的廟宇內奉祀身為城隍神的岑瑛，反映出中央王朝禮法教化，尤其是明王朝的民間神明正統(tǒng)化制度對羅波鎮(zhèn)一帶的深刻影響。

其二，民間神靈與正統(tǒng)神靈的融合及其合法化。羅波鄉(xiāng)民對岑瑛神格的界定，很大程度上依據的不是其人是否具有官方正統(tǒng)性或政治權威性，而是他身為神靈是否能保護一方水土和人民。在民眾心中，“特掘”和“佬蒲”是真正有功德的保護神，這一信仰認知傳承自更為漫長的歷史。因此，民間對岑瑛身份進行了再創(chuàng)造，將之想象為特掘在民間的化身，逐漸確立了原本高高在上、遠離羅波的思恩府土官岑瑛與地方社會及鄉(xiāng)民的直接聯系。于是城隍神岑瑛的信仰內涵發(fā)生了變化，即由政府敕封的神靈，變成了本土信仰中的民間神“特掘”；由正統(tǒng)神明——城隍神的形象轉變成為地方保護神的形象，而他作為土官對朝廷的功績——對思恩府的統(tǒng)治或教化，似乎沒能留存在民間傳說里。

綜上，象征國家正祀的城隍神岑瑛和象征民間信仰的本土神靈“特掘”，即官方敕封的神靈與原住族群原有神祇，在羅波鎮(zhèn)同駐一個廟堂，兩者刻印著本地歷史中不同時期社會與文化的印記，而“特掘是岑瑛”的解釋將世俗權力轉述為神權：岑瑛作為地方統(tǒng)治者——明思恩府土官代表中央王朝——“真龍?zhí)熳印苯y(tǒng)轄地方，其權威地位在基于歷史敘事建構的信仰中得到了神圣化與合法化。如此，“外”與“內”——外來的帝國文明教化與本土的圖騰傳說及信仰相互嵌合，壯族地方保護神及其神格的塑造與古代帝國的皇權及信仰建構的邏輯性發(fā)生密不可分的關聯。

需要指出的是，“特掘”和岑瑛神靈形象的混而為一，不僅僅是正統(tǒng)力量推動的結果，民間社會也以自己的世界觀和認知重新定義城隍信仰，才將歷史敘事和信仰敘事彼此深刻地關聯起來。

五、羅波石城和羅波廟：歷史文化景觀背后敘事的雙重性

與西南邊疆許多地區(qū)改土歸流的歷史類似，明朝中后期至清朝，隨著中央王朝的統(tǒng)治與教化逐漸深入少數民族聚居地，當地歷史文化景觀的建構歷程中，蘊含著既吸納帝國文明教化因素又傳承延續(xù)本土民間信仰的雙重性。如前文所言，本地鄉(xiāng)民對于岑瑛管轄區(qū)域的歷史記憶已相當淡薄。不過，現羅波鎮(zhèn)仍留有一些與岑瑛相關的歷史文化景觀（羅波石城、羅波廟）。把關于這些景觀來歷的傳說與相關文獻記載結合分析，可以更深入地理解岑瑛信仰與特掘崇拜相融合背后，壯族民間社會對帝國教化—土官統(tǒng)治的闡釋模式。

(一)羅波石城遺跡與陰兵造王城的傳說

羅波鎮(zhèn)曾有一座石城。根據實地勘察，發(fā)現石城遺跡主要位于羅波潭畔、羅波河西村拱橋。本地流傳一則陰兵造王城的故事，即是關于此城修建的歷史。下文試舉例分析。

第一例為鄉(xiāng)民陸QL 講述的故事版本：

很久以前，通往陸元村的那條路鋪滿了石頭，不是人砌的。某一天晚上，一位乜仙下凡，特意做的這條路。這些石頭都非常大塊，翻滾下來就鋪平。而我家旁邊的那條石拱橋，是神仙派陰公做的，陰就是鬼。這座橋有兩個拱門，陰公只做了其中一個。幾千年不倒塌，非常堅固。①訪談對象：武鳴區(qū)羅波鎮(zhèn)陸QL（女、69 歲），訪談時間：2017 年7 月18 日，訪談地點：陸QL 家。

第二例為羅波社區(qū)居委會整理的故事版本：

龍?zhí)毒褪驱堊印疤鼐颉钡墓枢l(xiāng)，佬仆（龍母）迷戀羅波潭風光，托夢龍子（駱越王）于龍?zhí)?、龍廟周圍造城，精選造城陰兵一班人，從離羅波二十多公里遠的大明山隱形出運，夜晚運石條來砌橋砌墻，對這事她特別關心，親臨視察。現今留下的墻跡和龍?zhí)稏|北柬喉處的石孔橋是她當時留下的苦心勞績。人們就把城叫“陰兵城”，把拱橋叫“陰兵橋”。龍?zhí)队纸辛_波潭（佬仆潭）。龍廟又叫羅波（佬仆）廟。②羅波鎮(zhèn)羅波社區(qū)居委會提供的資料。

對比兩例傳說版本可見，驅使陰公建造羅波石城的角色有所不同。其一，在民間采集到的傳說版本中，完全沒有提及驅使陰兵造石城的就是龍母佬蒲。以陸QL 的訪談內容為線索，筆者還訪談了部分鄉(xiāng)民，結果有的人斬釘截鐵地否認該神仙是龍母，有的人說法則比較模糊，不知道到底是何方神仙。值得注意的是，他們所涉及的詞匯是“乜仙”或“仙”，并非“龍母”（羅波的“乜仙”如何被表述為“龍母”有待進一步的考究）。其二，羅波社區(qū)居委會提供的故事版本中，融入了“駱越”“龍母”元素，認為驅使陰公建造石城的是龍母“佬蒲”，將“佬蒲”界定為管轄一方水土、主宰凡間的角色，在凡間統(tǒng)領陰兵造城的則是龍子駱越王。

從相關文獻記載推測，羅波石城應是岑瑛在羅波建造的防御工事。清代顧祖禹主修《讀史方輿紀要》載：“羅波城，縣東四十里。正統(tǒng)中，土官岑瑛筑石城于此，中有羅波潭，因名。又東二十里有鏌石城，亦岑瑛所筑。今皆廢。鏌山縣東八十里，即大明山也?！雹伲ㄇ澹╊欁嬗恚骸蹲x史方輿紀要》卷一百十一·廣西六·思恩府。明萬歷年間的武緣知縣鄭學醇曾撰寫一詩，題為《羅波潭上有石城土酋岑瑛所筑》。

當代本地文人敘述岑瑛建造石城的事跡時進一步賦予他神話色彩，強調岑瑛筑城速度極快，且能調遣陰兵筑石城，提到：“他筑石墻時，役陰兵助之”，改軍民府后他勘視境地擇要害13 處砌石筑軍堡，施工速度驚人，乃至傳說夜役陰兵，一晚筑一堡。②羅波鎮(zhèn)羅波社區(qū)居委會提供的資料。應該也是從古老口傳的故事得到的素材。

在這幾則傳說中，岑瑛建造羅波石城；“乜仙”驅使陰公建造陸元石路和陰拱；龍母“佬蒲”驅使陰兵建造“陰兵城”和“陰兵拱”。聯系相關歷史文獻的敘述來看，與“佬浦”一同被奉祀在羅波廟內的明朝土司岑瑛才是歷史上主使建造羅波石墻的權力掌握者。明代廣西少數民族地區(qū)為對抗中央王朝統(tǒng)治，斗爭頻發(fā)，地方土官勢力也時常彼此傾軋征戰(zhàn)，應該是為穩(wěn)固統(tǒng)治、守衛(wèi)思恩府轄地，岑瑛才下令在縣城附近的羅波鎮(zhèn)修筑這些城墻工事。而他的這些動機，恰是鄉(xiāng)民傳說中沒有提及的，本地民眾將岑瑛建造石城的歷史事跡嫁接到了本土“特掘與佬蒲”的傳說序列中，以本土神靈出現在現實世界，重構了與帝國統(tǒng)治相關的土官權威和地方特有景觀之間的歷史關聯。

(二)羅波廟的歷史與建廟傳說

據《思恩府志》記載：“羅坡龍窟即羅坡潭，在縣東四十里，深不可測，土官岑瑛砌石城，立廟其上”。③《欽定古今圖書集成方輿匯編職方典》第一千四百二十二卷·思恩府部匯考四·思恩府古跡考·武緣縣。文字史料一致記錄著羅波廟建造于明朝的史實。本地歷史文化愛好者也接受羅波廟始建于明代的說法。但是，他們對于先輩建廟祭祀的是特掘和佬蒲這一點堅信不疑，并流傳著許多與羅波廟起源相關的傳說。至今尚存于羅波潭畔的羅波廟遺址，就是他們傳說的主要根據。下面試舉兩例。

第一例為羅波鎮(zhèn)羅波社區(qū)居委會所整理的關于羅波廟建造的歷史傳說：

特掘與佬蒲恩惠羅波一帶，受惠的羅波鄉(xiāng)民感激不已，無奈報恩無門。傳說，有一天，陸元村的福旺到龍?zhí)度ラe游觀魚，遇見一位白頭發(fā)長胡須的老翁，老翁端坐在潭邊釣魚。老翁指點福旺，示意他走向潭邊東面小山腳下的洞口：“草坪底下的寶洞中，洞里寬敞明亮，卻地平干燥，一個仙桌上放有一只金壺、四只金杯，壺里裝有珍珠茶，喝了長生不老。要記住，只能喝茶不得拿走一物”。福旺按老翁的指點去辦，絲毫不差。之后，他將此事告訴眾人，眾人欣喜若狂，認為草坪是天爺賜寶，決定于草坪地立“特掘”、“佬仆”廟，置神像，燒香祭拜，以此報恩。④羅波鎮(zhèn)羅波社區(qū)居委會提供的資料。

第二例為本地文化收集愛好者韋列賓（化名）的記錄：

明朝初公元1387 年起初是用幾條橫木和茅草簡單蓋起茅草屋。茅屋做戌山長向，朝著馬死地向去。古往今朝人們把前片地段叫作馬死地。

到了明朝景泰帝五年甲戌年（公元1454 年）民間才建起了一間小瓦房紀念特倔，并給佛祖特倔替人間民眾消災解難，每逢村中有何災難難事就來拜特倔請求平安。

到了明朝天啟帝四年甲子年（公元1624 年）才增加壘起幾個泥佛像、由于母倔的美德傳天下哺養(yǎng)幼兒英雄漢，在各個美麗故事一代一代往下傳。

到了大清皇帝雍正帝十一年癸丑年（公元1733 年）人們再作第四次擴建和維護，此次修建是轉方向，以前是戌山長向，清朝雍正年間風水大師吳鼎玉先生，把廟向改為長山戌向①材料內原文如此，“長”與“辰”字形相近，“戌山長向”“長山戌向”應為“戌山辰向”“辰山戌向”之筆誤。。

郡守李彥章是福建莆田人1826 年道光六年到羅波作重要提詞“小三山”。

到了清朝光緒帝廿五年己亥年公元1899 年為了大力宣揚母倔的高尚美德和特倔成仙不忘母親的哺養(yǎng)功勞，人們又進行第五次羅波廟維修和擴建。②羅波鎮(zhèn)羅波社區(qū)居委會提供的資料：2013 年5 月25 日，考古研究歷史資料文化收集愛好者韋列賓（化名）撰寫。

對本研究而言，以上文獻記載和鄉(xiāng)民口傳中最有意思的內容有三：一是羅波廟的建廟時間和地點；二是郡守李彥章在羅波潭邊作詩和題字；三是羅波廟的改建及其廟門朝向的改變。

其一，依據本地文人的書寫，羅波廟初建時間為“明朝初公元1387 年”，早于岑瑛出生的年份。據此推測，此廟最初可能由羅波鄉(xiāng)民建造，且供奉的是“特掘”和“佬蒲”這兩個壯族先民早期信仰的神明。岑瑛曾在羅波潭畔建造石墻，羅波廟的建廟地點正位于岑瑛曾筑石墻之地。前文已述及，羅波廟曾是城隍廟，岑瑛為城隍神。在田野調查過程中，廟祝也告訴筆者，過去羅波廟也稱為“岑瑛廟”?？梢娽谑罆r很可能就已有祭拜特掘的廟建于羅波潭邊，在其受敕封成為城隍神后，便被納入羅波廟并成為主神。

其二，李彥章是清朝道光年間廣西思恩府知府，他推動了羅波廟的重修，還將祭祀岑瑛的活動納入了官方祀典。羅波廟祝也提及李彥章曾多次到羅波潭游玩一事，至今廟內仍保留有他游玩羅波潭時留下的詩《詠龍窟潭》和羅波潭畔的“小三山”刻字?？梢娪擅魅肭搴?，即使早已完成改土歸流，地方官員仍然要繼續(xù)祭祀城隍神岑瑛，很可能由于土官作為地方保護神已經成為民間傳統(tǒng)信仰體系的重要內容，利用廟宇強化這一信仰及祭祀可以籠絡民心，有利于促進地方民眾的教化。

其三，改變廟門朝向以合趨利避害的風水觀念。一方面反映出明清時期盛行的風水理論對廣西這一遠離帝國統(tǒng)治中心的邊陲地區(qū)也存在深遠影響。另一方面反映出壯族民間對“特掘”的信仰傳承與漢文化中的“龍神”崇拜、風水觀念中的“龍穴”觀念已相融合。羅波廟建于羅波及廖江河環(huán)繞的半島上，至清代改變廟門朝向為辰山戌向（坐東向西），背對本地的“馬死坡”，廟門正好朝向羅波潭，而羅波潭也稱“龍窟”“龍?zhí)丁?，被視為龍神特掘的住所，乃靈氣聚集之地。清代詩人黃思讓撰詩《羅波龍窟》并抒發(fā)“淵底神龍仰月蟠”?？梢姷搅饲宕_波潭的風水與羅波廟的建立之間已經形成了穩(wěn)定的文化結構，蘊含“龍”的靈性的自然景觀融入廟宇的歷史敘事及文化意義的塑造中，體現為以漢字和漢語詩文為表述載體的文化景觀。而另一方面，本地民眾至今仍以壯語傳承著“特掘和佬蒲”的傳說，“特掘”和“佬蒲”——龍和龍母，基于其所處廟宇隱含的古代帝國權威與本土文化傳統(tǒng)交織的敘事，得以彼此兼容，保持著生機與活力。

六、結 語

回顧現有研究，對羅波廟的信仰內容，學者們已論證為“駱越祖神”“龍母信仰”或“龍神信仰”，并探討了羅波廟的文化特征和價值、意義，卻尚未探究本土信仰從更為原始的“特掘”（蛇）崇拜到正統(tǒng)性的龍神信仰、城隍信仰，逐漸融合的動態(tài)歷史；在時間線上，較少從自秦至清廣西“從古隸蠻服至納入版圖”的歷史背景思考壯族地區(qū)具體信仰文化變遷的“小歷史”；在材料方面，已有的研究集中于對“特掘和佬蒲”傳說的討論，鮮少關涉本土其他的口傳與書寫，也較少涉及如羅波石城等歷史文化景觀與地方信仰的關系。鑒于以上研究的不足，為重新認識和反思本土文化，筆者以此文作為補充，冀以促進更為全面和深入的研究。

明代以前，羅波鎮(zhèn)屬“蠻夷”之地，羅波鄉(xiāng)民口傳“特掘和佬蒲”的傳說，其中“人蛇相依”的故事情節(jié)可能源于本土更為原始的“特掘”（蛇）崇拜；“從蛇到龍”的故事情節(jié)與龍文化融入本土的歷史相關，特掘崇拜逐漸發(fā)展為龍神信仰。明朝中期，思恩府治遷到武緣縣后，統(tǒng)治者敕封思恩土官岑瑛為城隍神，羅波廟原有的主神特掘逐漸與岑瑛融合，羅波廟成為祭拜岑瑛的城隍廟。岑瑛“從人到神”的形象演變過程，對應著封建皇權嵌入邊疆地區(qū)原住民社會的歷史過程，也隱含著正統(tǒng)化的原住民統(tǒng)治者岑瑛與原住民保護神“特掘”混而為一的民間信仰合法化歷程。種種神奇?zhèn)髡f和與之相關的信仰敘事變遷及地方文化景觀塑造，折射出環(huán)大明山地區(qū)局部與全局彼此關聯、帝國文明與本土文化復雜交織的歷史面貌。

綜上所述，民間信仰的意義往往通過傳說折射出來，傳說的層累過程往往投射出區(qū)域社會歷史的軌跡。羅波鎮(zhèn)一帶流傳的“特掘和佬蒲”等傳說刻畫出本土“特掘”崇拜與外來的城隍祭祀、龍神信仰的勾連互動，正如劉志偉所言：“地方社會在接受明王朝的標準化解釋的同時，也將其改造為一種帶有地方色彩的民間傳說，用來證明本地的民間崇拜與王朝正統(tǒng)性的聯系”。[10]（P110）地方社會民眾的立場及觀念在分析和理解民間信仰現象與神靈體系時是至關重要的，民間崇拜的神靈往往具有多義性，需從社會整體性結構及文化實踐的內在邏輯才能深入理解它們，進而闡釋各類神靈及其信仰習俗的建構模式與文化內涵。由于文章篇幅有限，本研究對羅波廟與廟內神靈信仰敘事的論述仍有不夠周詳之處，再如龍神與龍母的關系、羅波廟祭祀習俗的變遷等議題，則須在下一階段的研究中再做探討。