尚 杰

（四川美術(shù)學(xué)院視覺(jué)藝術(shù)研究中心藝術(shù)與科學(xué)研究所，重慶 400053）

一、我與時(shí)間：切己性與不可置換性

現(xiàn)在，“我”而不是“我們”研究時(shí)間——“現(xiàn)在”已經(jīng)在時(shí)間之中了，生命的真諦，就是永遠(yuǎn)從現(xiàn)在開(kāi)始?，F(xiàn)在，我撇開(kāi)“現(xiàn)在”這個(gè)還要反復(fù)分析的時(shí)間之謎，專門(mén)談?wù)劇拔摇??！拔摇庇兴_特的談法與海德格爾的談法，薩特直接說(shuō)“我”與“人”，海德格爾反對(duì)，他說(shuō)形而上學(xué)不是“人道主義”，“我”和“人”都是已經(jīng)定義了的、可重復(fù)的概念，不可作為思想的出發(fā)點(diǎn)。海德格爾不說(shuō)“我在這兒”，而說(shuō)“此在”①德文：da-sein，法文être-le-la，英文being then and there。——它被整個(gè)哲學(xué)史遺忘了。如果being被重復(fù)，就成為beings，beings可以被理解為存在，相應(yīng)的時(shí)間，就是日常生活中的時(shí)間概念（時(shí)間就像是一條河，過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)，是相互交融理解的），但如果逼真地說(shuō)，其實(shí)事情就是此時(shí)此刻，爾后同樣的情形永不再來(lái)（有生活閱歷的人都知道這是事實(shí)），那么這此在（瞬間）才是唯一真實(shí)的，即不可重復(fù)性。舉個(gè)例子，張三聽(tīng)到朋友的死訊，他悲痛但事實(shí)上與他無(wú)關(guān)，因?yàn)槟鞘莿e人時(shí)間的終結(jié)，只有他自己的時(shí)間才是真正的時(shí)間，這里所謂“真正”就是無(wú)法替代性，他死后盡管時(shí)間仍舊存在，但是對(duì)他而言，已經(jīng)毫無(wú)意義。因此，雖然時(shí)間就像是一條河，但他自己才是真正的這條河，這種切己性或親自性，被哲學(xué)史遺忘了。

以上的不可替換性，就是海德格爾哲學(xué)中的核心問(wèn)題，這個(gè)“此在”既是時(shí)間的也是空間的——形式上它是此時(shí)此刻（瞬間），內(nèi)容上它是此情此景（在場(chǎng)），但是兩者不分彼此（一切真實(shí)的在場(chǎng)都是瞬間在場(chǎng)），而且都具有不可替換的本質(zhì)特征。海德格爾在《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》一書(shū)中，認(rèn)為康德從來(lái)沒(méi)有明確指明這種不可替換性，但海德格爾在康德《純粹理性批判》中，處處在其中捕捉“此在”的影子，這就是對(duì)經(jīng)典著作的“哲學(xué)家式”的閱讀方法。

時(shí)間的切己性就是瞬間，人的切己性就是我自己。根據(jù)上述哲理，我自己就是一切，因此叔本華認(rèn)為，“要么孤獨(dú)，要么平庸”，這話與別人是天才而自己是普通人的事實(shí)無(wú)關(guān)，它其實(shí)是說(shuō)：我是以對(duì)話的方式與別人、與世界發(fā)生關(guān)系的，比如海德格爾讀康德的書(shū)的切己方式，是寫(xiě)出《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》，他以較勁的方式，與康德對(duì)話。

理解，就是去對(duì)話。對(duì)話就超越了我自己，這是荒謬的，因?yàn)樗敢?guī)了。它將原本只是自己的事情，比如獨(dú)白，變成了兩個(gè)人或者多個(gè)人之間的事情。說(shuō)穿了，這是一種假對(duì)話，因?yàn)槲遗c你之間無(wú)法替換。但是，對(duì)話假定了相互理解的可能性，雖然這種假定是必要的，實(shí)際上是根本做不到的。也就是說(shuō)，事情從出發(fā)點(diǎn)上就已經(jīng)含有虛假。奧地利作家茨威格有一句名言，可以幫助我們理解這種荒謬現(xiàn)象：“愛(ài)是一個(gè)人的事情，而愛(ài)情是兩個(gè)人之間的事情，所以，我愛(ài)你，與你無(wú)關(guān)?！钡?，每個(gè)人都有一種自尋煩惱的天性，就是極力使愛(ài)與你有關(guān)，因此，愛(ài)與傳統(tǒng)哲學(xué)一樣，從一開(kāi)始就蘊(yùn)含著悲劇命運(yùn)，因?yàn)樵噲D去建立關(guān)系的愿望，就是想合二為一，也就是設(shè)定了置換的可能性。

切己性與建立關(guān)系之間，是不可分的關(guān)系。換句話說(shuō)，思想是從自相矛盾開(kāi)始的，事實(shí)上我們時(shí)刻在替換著原本不可替換的東西，這已經(jīng)很荒謬，就像黑格爾說(shuō)的，在哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)上，存在與虛無(wú)完全是一回事——海德格爾認(rèn)為，肯定自相矛盾，就是康德思想中最值錢(qián)的寶貝。

這里有一條極其隱蔽的思想線索，其中所涉及的一系列概念，具有看不見(jiàn)的相似性，彼此之間是相互解釋的。胡塞爾曾經(jīng)說(shuō)，笛卡爾哲學(xué)是現(xiàn)代哲學(xué)的神秘渴望，他用現(xiàn)象學(xué)改造笛卡爾的思想。同樣的話也適合海德格爾與康德的關(guān)系，他認(rèn)為康德的《純粹理性批判》根本不是一部認(rèn)識(shí)論的著作，而是為形而上學(xué)本體論尋找新的基礎(chǔ)。簡(jiǎn)單說(shuō)，這個(gè)基礎(chǔ)就是時(shí)間，或者說(shuō)，是此在與時(shí)間，存在就是此在，而“此在”就是此刻的時(shí)間。海德格爾并沒(méi)有強(qiáng)行解釋，他用康德的著作說(shuō)話。

傳統(tǒng)上，形而上學(xué)就是關(guān)于本體論的?！氨倔w”是基礎(chǔ)，是根本原因，它形成某種獨(dú)斷。如果我們強(qiáng)說(shuō)康德和海德格爾的哲學(xué)都有各自的本體論思想，這個(gè)說(shuō)法隱含嚴(yán)重誤導(dǎo)。也就是說(shuō)，即使他們?cè)谧置嫔蠈で竽撤N新的本體論，也絕不意味著“基礎(chǔ)”或者“根本原因”之類的獨(dú)斷論，它不是一個(gè)清晰明白的具有整體論性質(zhì)的判斷，而意味著某種破碎，也就是自相矛盾。它緣起于認(rèn)為存在問(wèn)題的根源在于時(shí)間問(wèn)題，這是海德格爾從康德《純粹理性批判》中讀出來(lái)的。

康德要解決的問(wèn)題是：1，我能知道什么？2，我應(yīng)該做什么？3，我可以希望什么？由對(duì)于三個(gè)問(wèn)題的回答，最終歸結(jié)為4，人是什么？先從表層上，在康德的語(yǔ)境中，我是人，反之亦然。在康德那里，有一種人類學(xué)，但區(qū)別于與盧梭同時(shí)代的思想家布豐①布豐（G. L. L. de Buffon，1707-1788），法國(guó)啟蒙時(shí)代思想家，他在自己的代表作《論人》（Del’homme）中，詳盡描述了人的自然形態(tài)，使人類學(xué)具有了現(xiàn)代意義上的雛形。創(chuàng)立的現(xiàn)代人類學(xué)，在康德那里是“哲學(xué)人類學(xué)”。雖然海德格爾不同意把哲學(xué)做成任何意義上的“人類學(xué)”，但他特別看重康德從先驗(yàn)的眼光描述人，康德對(duì)以上四個(gè)問(wèn)題做了先驗(yàn)回答。在康德那里，“先驗(yàn)”與“超驗(yàn)”有嚴(yán)格的區(qū)分，他的哲學(xué)是一種先驗(yàn)哲學(xué)。至于“超驗(yàn)”，他批判形而上學(xué)獨(dú)斷論，就是指責(zé)傳統(tǒng)本體論的“本體”概念是“超驗(yàn)”的，他認(rèn)為這種意義上的形而上學(xué)是不可能的。但是，在《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》一書(shū)中，康德的“先驗(yàn)”與“超驗(yàn)”被移植到海德格爾的理解平臺(tái)上，他不再采用康德的區(qū)分，而是消解了“先驗(yàn)”與“超驗(yàn)”之間的界限，他認(rèn)為時(shí)間與空間這樣先驗(yàn)的直觀形式，就是居于“基礎(chǔ)”或“本體”的地位，就是“超驗(yàn)”的。海德格爾事實(shí)上認(rèn)為，康德思想的發(fā)源地，既是先驗(yàn)的也是超驗(yàn)的，先驗(yàn)與超驗(yàn)，可以合起來(lái)說(shuō)。在“形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)”的意義上，“先驗(yàn)”與“超驗(yàn)”是一回事兒！他沒(méi)有明明白白地這么說(shuō)，但我明明白白地讀出了他的這個(gè)意思。這就是以下我要著重說(shuō)明的，他把康德扔掉的東西當(dāng)成思想寶貝又撿了回來(lái)。

海德格爾在書(shū)的導(dǎo)言開(kāi)篇就有以上的意思：“基礎(chǔ)本體論不過(guò)就是關(guān)于人的Dasein 的形而上學(xué)，因此形而上學(xué)才是可能的?！雹費(fèi)artin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,Gallimard,1953.p.57.雖然海氏文本中的Dasein 具有不可譯性，但就像以上茨威格所謂“我愛(ài)你，與你無(wú)關(guān)”的這種自相矛盾，我還是不得不用漢語(yǔ)把Dasein 顯示出來(lái)，我選定“此在”。 海氏緊接著說(shuō)“此在”遠(yuǎn)離一切人類學(xué)，他此處沒(méi)提胡塞爾，但顯然這種遠(yuǎn)離只有借助于現(xiàn)象學(xué)還原方法才有可能——人仍舊存在著，但描述人的方式徹底改變了，如此而已。

形而上學(xué)（métaphysique），顧名思義，是“超越物理學(xué)”的無(wú)形的學(xué)問(wèn)，目光不要耽擱在邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)這樣的形而上學(xué)分支。不為這些分支而分神，只留下純粹的思想。純粹思想是無(wú)界限的，這里返回源頭，還談不上什么學(xué)科。這就是亞里士多德的“第一哲學(xué)”，但在海德格爾看來(lái)，由于這個(gè)傳統(tǒng)本體論是有前提的，并沒(méi)有徹底返回基礎(chǔ)。這個(gè)前提，他歸結(jié)為思考存在本身，而存在已經(jīng)是現(xiàn)成的存在了，就是復(fù)數(shù)的beings。這個(gè)“存在”本體論還暗含了這樣的設(shè)定：它是整體性的、它把確定性或者同一性看成第一原則，它已經(jīng)蘊(yùn)含著認(rèn)識(shí)論和體系化哲學(xué)傾向，其中的思考方法是定義與證明，它們就是邏各斯展開(kāi)的含義，盡管“邏各斯”的表面含義是語(yǔ)言與說(shuō)理。

思考存在，就是思考“什么”，認(rèn)識(shí)論以傳統(tǒng)本體論作為基礎(chǔ)，它們都在以“什么”的方式問(wèn)答，康德以上四大問(wèn)題，都保留著傳統(tǒng)形而上學(xué)的嚴(yán)重痕跡。馬克思說(shuō)從來(lái)的哲學(xué)家都是在解釋世界，他所謂“解釋”就是試圖定義世界和人，定義的方法首先就是抽象出事物的本質(zhì)。這個(gè)過(guò)程，簡(jiǎn)單說(shuō)就是創(chuàng)造一個(gè)概念，給事物（包括人）起一個(gè)實(shí)質(zhì)性的名字——所有這些判斷都被視為發(fā)現(xiàn)了具有永恒價(jià)值的真理，都忽視了它們的出場(chǎng)過(guò)程，都遺忘了時(shí)間，忘記了它們不過(guò)是一次瞬間思想沖動(dòng)的判斷，用海德格爾的話說(shuō)，都遺忘了“此在”。

“第一哲學(xué)”或純粹思想原本是從“創(chuàng)造”（在海德格爾看來(lái)，它和康德的“先驗(yàn)想象力”與“藝術(shù)”是等值的）或者“原創(chuàng)”起步的，它并非“第一原因”，而寧可說(shuō)，它是“自因”，但“自因”是自相矛盾的，因?yàn)樗鼘?shí)際上處于因果鏈條之外了。亞里士多德從來(lái)就沒(méi)說(shuō)清楚“第一原因”，它等于被擱置了、沒(méi)被思考。他直接從“存在”出發(fā)，但這等于從被創(chuàng)造物出發(fā)了，從此就只能說(shuō)出重復(fù)的話。

海德格爾不贊成超越感性的形而上學(xué)，他認(rèn)為感性本身也可以是形而上學(xué)的，關(guān)鍵是目光，而非人為的形而上學(xué)界限。在他看來(lái)，康德這個(gè)著名提問(wèn)的性質(zhì)不是認(rèn)識(shí)論的，而是本體論的：“先驗(yàn)綜合判斷是如何可能的？”：“康德把本體論的可能性引向這樣的問(wèn)題：‘先驗(yàn)綜合判斷是如何可能的？’闡明了這個(gè)問(wèn)題，也就會(huì)理解在純粹理性批判的形式下，所實(shí)施的建立形而上學(xué)的基礎(chǔ)工作?！雹贛artin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.73.“判斷”表面是要解決認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，其實(shí)是解決認(rèn)識(shí)來(lái)源即本體論問(wèn)題。作為概念，“先驗(yàn)”與“綜合”單獨(dú)拿出來(lái)，其含義都是已知的，但兩者嫁接在一起，“先驗(yàn)綜合”形成一種被創(chuàng)造出來(lái)的新意思，作為判斷，它的性質(zhì)是“自因的”、創(chuàng)造性的，因此也是本體論的。在被創(chuàng)造出來(lái)的第一瞬間，它不是一個(gè)“已經(jīng)”，從前沒(méi)有，因此起個(gè)名字叫它“先驗(yàn)”。這個(gè)“先驗(yàn)”在尚未被重復(fù)的情況下，就不是一個(gè)復(fù)數(shù)的beings，因此作為“自因”的“本體”，“先驗(yàn)”不是存在而是此在，這就是海德格爾閱讀康德的方式?！按嗽凇笔遣豢芍脫Q的，它抗拒分類，所以“此在”是先驗(yàn)的，這兩個(gè)詞語(yǔ)都不意味著“已經(jīng)”，也就是說(shuō)，不是經(jīng)驗(yàn)的。

海德格爾說(shuō)：“本體論的認(rèn)識(shí)，也就是說(shuō)，先驗(yàn)的‘綜合’就是康德全部批判的真實(shí)的理性?！雹跰artin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.75.這就區(qū)分了兩個(gè)理性，一個(gè)是康德批判的獨(dú)斷論的所謂純粹理性，就是被海德格爾稱為“存在”的概念，另一個(gè)是“先驗(yàn)綜合判斷”，如上所述，這實(shí)際上被海德格爾理解為“此在”，這是一種新的理性，它被哲學(xué)史遺忘了。

“此在”的“自因性”其實(shí)就是原創(chuàng)性，它顯示為如此這般或者那般地建立一種嶄新的精神連線，例如“先驗(yàn)綜合”，或者“直觀與概念”，或者胡塞爾的“理性直觀”，“此在”專門(mén)指其中的“第一次”，它是涌現(xiàn)的、突如其來(lái)的，一旦被重復(fù)、可置換，就具有了可譯性，也就化為了形形色色的存在，這樣“此在”就失蹤了?！按嗽凇笔亲韵嗝艿?，“此”含有“彼”，就像作為判斷，“先驗(yàn)”一出生就與“綜合”建立起關(guān)系，就像圓形與方形嫁接為“圓方”，就像孤單的愛(ài)沒(méi)有意義，得說(shuō)“我愛(ài)你?！钡?，只有第一次建立聯(lián)系的思考行為，具有原創(chuàng)性，只要重復(fù)就意味著平庸或者不真實(shí)，因?yàn)橹貜?fù)首先假定了置換是可能的，理解或者解釋是可能的，但從“此在”的目光來(lái)看，置換或者可譯性實(shí)質(zhì)上都不徹底可能，就像dasein 這個(gè)德文詞一樣。

海德格爾強(qiáng)行把“先驗(yàn)綜合判斷”讀成“此在”，康德肯定不同意，但從以上看出，海氏不是在毫無(wú)根據(jù)地胡說(shuō)，他在一個(gè)新思想平臺(tái)上說(shuō)話?？档碌呐袛嗥脚_(tái)屬于亞里士多德傳統(tǒng)，即主詞+謂詞=知識(shí)。無(wú)論分析判斷還是綜合判斷，都是如此。這里的精神連線，以形式邏輯作為基礎(chǔ)。但是，一旦把康德的“先驗(yàn)綜合判斷”讀成“此在”，就不再屬于“主詞+謂詞=知識(shí)”的模式。這種轉(zhuǎn)換或者新的思想平臺(tái)，通俗地說(shuō)，它相當(dāng)于在顯示而不是在表達(dá)，比如“下雨了”——表面看是判斷，其實(shí)是顯示或者描述，它只有降臨而無(wú)須判斷從哪里降臨，因?yàn)槿藗兘^少說(shuō)：“天下雨了”。“天”莫須有，加上“天”，乃多此一舉?！跋掠炅恕迸c“主詞+謂詞=知識(shí)”的模式，沒(méi)有關(guān)系，它以降臨的方式發(fā)生，這就是“此在”。這里不需要主詞和人稱代詞，不是人類學(xué)。這種無(wú)我之境等于把思想之路堵死后，殘留的思想感情。因此，海德格爾把形而上學(xué)的思和詩(shī)同等看待。王維的詩(shī)句中有“月出驚山鳥(niǎo)”和“春去花還在”，和人無(wú)關(guān)，并因此有點(diǎn)恐怖?！按嗽凇辈慌懦龥](méi)有人情味的殘酷，不同于人道主義。

在海德格爾看來(lái)，“先驗(yàn)綜合判斷”的要害，在于它顯示出不可置換性，這與分析判斷（例如可以用“單身漢”置換“未婚男人”）的比較中特別明顯，“先驗(yàn)綜合判斷”的句子加進(jìn)了某種絕對(duì)陌生的、推不出來(lái)的含義，因此是在創(chuàng)造。所謂綜合，就是建立關(guān)系。所謂先驗(yàn)綜合，就是說(shuō)這種關(guān)系是以先驗(yàn)方式突然建立起來(lái)的，與曾經(jīng)的經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)。康德說(shuō)：“不是研究對(duì)象的知識(shí)，而是研究認(rèn)識(shí)對(duì)象的方式，后一種情形就是我所謂先驗(yàn)，這種先驗(yàn)的方式是可能的?！雹俎D(zhuǎn)引自Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.75-76.很難說(shuō)這種先驗(yàn)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)無(wú)關(guān)，就像薩特說(shuō)的，我們不是看一所房子而是以某種方式看這所房子。我們不是意識(shí)到這所房子，而是意識(shí)到關(guān)于這所房子的意識(shí)，因此才有厭惡的問(wèn)題。也就是說(shuō)，胡塞爾、海德格爾、薩特的哲學(xué)都與康德的“先驗(yàn)”概念有關(guān)，在這個(gè)意義上這確實(shí)是一場(chǎng)哥白尼式的哲學(xué)革命——它以降臨的方式涌現(xiàn)出與外部經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有直接關(guān)系的某些新鮮感受，它不是存在論而是先驗(yàn)論。海德格爾和康德在“先驗(yàn)”問(wèn)題上的差別，在于他認(rèn)為可以用“此在”取代“先驗(yàn)”，但“此在”本身不是康德所謂認(rèn)識(shí)事物的先驗(yàn)前提，海德格爾否定任何在遭遇或者奇遇之前的理解，否定前理解的必要性甚至可能性（la possibilité de la compréhension préalable de l’être②Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.76.）。但這只是改造了康德而沒(méi)有徹底否定康德的“先驗(yàn)”。也就是說(shuō)，我們確實(shí)是以某種方式去意識(shí)事物，但是康德用某種固定的或者僵化的說(shuō)法界定這種方式（“先驗(yàn)綜合判斷”），而海德格爾不說(shuō)“先驗(yàn)綜合判斷”，甚至也不說(shuō)“意向性”，而是使用了不可譯的、自相矛盾的“此在”。

前面說(shuō)過(guò)“先驗(yàn)”與“超驗(yàn)”的統(tǒng)一問(wèn)題，海德格爾就是這樣理解康德哲學(xué)的關(guān)鍵詞。他寫(xiě)道：“提出本體論的可能性問(wèn)題，就等于在詢問(wèn)可能性本身，即詢問(wèn)理解此在①此處，法文譯本使用的是與“l(fā)’étant”有本質(zhì)區(qū)別的“l(fā)’être”，國(guó)內(nèi)學(xué)界之前的譯法，把前者譯成“存在者”，后者譯成“存在”，但在漢語(yǔ)理解的語(yǔ)感中，很難將“存在”與“存在者”區(qū)別開(kāi)，“存在”自然就已經(jīng)是“存在者”，要費(fèi)很多口舌才能勉強(qiáng)區(qū)分。實(shí)際上，海德格爾做這種區(qū)別，即所謂“本體論的差異”的重點(diǎn)，就是將所謂“本體論”理解為“差異”本身，而這種差異就在于將“l(fā)’être”理解為“être-le-la”，即“此在”，它絕非指黑格爾“對(duì)立統(tǒng)一”框架內(nèi)的“差異”。的這種超驗(yàn)（transcendance）本質(zhì)問(wèn)題，它等于從先驗(yàn)的（transcendantal）目光去思考。”②Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.76.也就是說(shuō)，對(duì)“超驗(yàn)”做“先驗(yàn)”的理解，是可能的，反之亦然。海德格爾認(rèn)為康德找到了重建本體論的一條新途徑，他將這個(gè)新途徑，理解為“此在”。

二、把康德的“先驗(yàn)”轉(zhuǎn)換到“此在”的思想平臺(tái)

叔本華認(rèn)為康德最大功績(jī)?cè)谟趨^(qū)別了“現(xiàn)象”與“自在之物”，他要更新康德的“自在之物”，從中得出“唯意志論”，而海德格爾認(rèn)為康德的最大功績(jī)，在于區(qū)別了“先驗(yàn)”與“經(jīng)驗(yàn)”，他想根本扭轉(zhuǎn)康德的“先驗(yàn)”方向，從中得出“此在”現(xiàn)象學(xué)。③在此，海德格爾與叔本華的近似之處，是值得探討的，但由于轉(zhuǎn)移了這里的問(wèn)題視域，暫不做專門(mén)討論?！跋闰?yàn)”的要害，在于一個(gè)“先”字，這里又遭遇自相矛盾，“先”就是不以經(jīng)驗(yàn)作為思考的前提，乃至思考之時(shí)可以擱置一切前提，這種徹底性就是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的真諦。但在康德那里，雖然“先驗(yàn)”不以經(jīng)驗(yàn)作為自身成立的前提，但“先驗(yàn)”卻在事實(shí)上成了經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的前提。這種事先性成為胡塞爾-海德格爾現(xiàn)象學(xué)不贊同的“理論的態(tài)度”，他倆覺(jué)得康德陷入了一種壞的或消極的自相矛盾。

康德認(rèn)為，先驗(yàn)的真理先于一切經(jīng)驗(yàn)的真理，先驗(yàn)使經(jīng)驗(yàn)得以可能。對(duì)康德的這種態(tài)度做一種微妙的改造，就變成胡塞爾-海德格爾的態(tài)度：經(jīng)驗(yàn)屬于自然態(tài)度，先驗(yàn)屬于現(xiàn)象學(xué)或哲學(xué)態(tài)度。

海德格爾的“此在”現(xiàn)象學(xué)與康德的先驗(yàn)哲學(xué)另一個(gè)根本沖突，在于對(duì)智力的理解。康德認(rèn)為智力就是對(duì)概念的理解能力，哲學(xué)就是思考廣義上的概念的能力，甚至“直觀”和“趣味”都是變相的概念。但是，海德格爾把形而上學(xué)問(wèn)題還原為思想，認(rèn)為思想早于形而上學(xué)。思就是詩(shī)，他這樣說(shuō)的要害并非去歌頌詩(shī)歌多么偉大，而是肯定一種積極的自相矛盾，也就是非概念思維，類似“非感性的感性”或“具象的概念”這些說(shuō)法，而康德極力擺脫“二律背反”，他認(rèn)為自相矛盾是消極的，是理性的丑聞。

與上述區(qū)別相對(duì)應(yīng)，康德把哲學(xué)理解為以思考和理解概念為基礎(chǔ)的判斷力，不僅“先驗(yàn)綜合判斷”，即使在趣味-美的領(lǐng)域，他所謂“判斷力批判”本身，仍舊止于實(shí)質(zhì)是智力的判斷力。但是，海德格爾把“判斷力”置于上述新的理解平臺(tái)，他把“判斷力”消解為一種現(xiàn)象學(xué)描述，把思想之“思”與詩(shī)歌之“詩(shī)”聯(lián)系起來(lái)，還描述“操心”“焦慮”“無(wú)聊”“死亡”，這些都是廣義上的“此在”情景，是具有哲學(xué)意義的在場(chǎng)的時(shí)間與空間。這種區(qū)別，在語(yǔ)感上就體會(huì)得到，康德給“先驗(yàn)綜合判斷”列舉的典型例子，是“5+7=12”—— 這個(gè)表達(dá)式之所以是判斷，它得以成立的前提，在于它可重復(fù)或再現(xiàn)，無(wú)論多少次重復(fù)都自身同一，無(wú)關(guān)時(shí)空，它的真理性永遠(yuǎn)成立。但是，海德格爾以上類似“焦慮”的描述，發(fā)生在當(dāng)下時(shí)空之中，是在場(chǎng)的情景。所謂“此在”就是近，它既可以“近”而遠(yuǎn)，比如恐懼死亡，也可以遠(yuǎn)而近，例如深度無(wú)聊感。這些場(chǎng)景還連接著例外或偶然性，它們是突然降臨的，也就是創(chuàng)造性。以上，從“判斷力”到“描述”，其中有德里達(dá)的“解構(gòu)”，解構(gòu)了哲學(xué)與藝術(shù)之間的界限。

與以上區(qū)別相對(duì)應(yīng)，在康德那里，思想（及其概念）與直觀（及其感官內(nèi)容）以先驗(yàn)的方式綜合為認(rèn)識(shí)對(duì)象（即作為現(xiàn)象的存在），而在海德格爾這里，所謂“綜合”絕不僅僅限于概念與直觀之間的結(jié)合，而是思想的自由連接形式，就是“和”、去建立關(guān)系。

與以上區(qū)別相對(duì)應(yīng)，在康德那里，“現(xiàn)象”概念，無(wú)論狹義的還是廣義的，都指“對(duì)象”①海德格爾在這里引用了康德的原話，康德寫(xiě)道：“物自身并非指另一個(gè)對(duì)象，而是指以另一種再現(xiàn)關(guān)系，去關(guān)注同一個(gè)對(duì)象。”轉(zhuǎn)引自Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.93.語(yǔ)境下的事物自身，與康德的理解不同，在海德格爾所理解的現(xiàn)象學(xué)語(yǔ)境下，現(xiàn)象就是“此在”的純粹顯現(xiàn)，這已經(jīng)是事物的本質(zhì)，不存在現(xiàn)象背后的本質(zhì)。

與以上區(qū)別相對(duì)應(yīng)，在康德那里，感性和理解力（所謂“知性”）是分開(kāi)講的，似乎它們?cè)跁r(shí)間上是兩個(gè)不同的階段，通過(guò)感性直觀，我們獲得了認(rèn)識(shí)對(duì)象，通過(guò)概念，去理解對(duì)象。而在海德格爾這里，感性和理解是同時(shí)發(fā)生的，它們顯示為此時(shí)此刻的思想感情，就是我以上描述過(guò)的那些貌似感性的非感性，其中也包括情緒化的因素，并不完全屬于智力。簡(jiǎn)潔說(shuō)，在康德那里不同時(shí)發(fā)生的事情，海德格爾認(rèn)為是同時(shí)發(fā)生的，而“同時(shí)”就意味著自相矛盾。

康德的自相矛盾還在于，一方面，他重新發(fā)現(xiàn)了時(shí)間，發(fā)現(xiàn)了創(chuàng)造思想與時(shí)間之間的緣起關(guān)系。另一方面，他構(gòu)造起來(lái)的哲學(xué)體系，卻是一切都從“現(xiàn)成的”出發(fā)，他訴諸一種事先性，其中的因果關(guān)系，或者用他自己的話說(shuō)，思想的可能性，在他以“批判”的姿態(tài)出現(xiàn)之前，實(shí)際上他已經(jīng)知道了，這就像法國(guó)新小說(shuō)家西蒙對(duì)《紅與黑》作者司湯達(dá)的批評(píng)，于連得死這一事實(shí)，作者在寫(xiě)小說(shuō)的第一句話時(shí)，就已經(jīng)想好了，或者黑格爾對(duì)康德的批評(píng)，在河岸上練習(xí)游泳是不行的，想要真會(huì)游泳得下水。我這里補(bǔ)充黑格爾的話，下水后才有時(shí)間問(wèn)題，否則無(wú)論提到多少次時(shí)間，也沒(méi)有時(shí)間，因?yàn)橐磺卸际菍?duì)于已經(jīng)構(gòu)造好了的思想的重復(fù)。就像海德格爾對(duì)康德形而上學(xué)的總結(jié)：“對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，只有在對(duì)于存在本體論結(jié)構(gòu)的某種預(yù)先認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，才有可能。”②Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.98.這里的“預(yù)先”（préalable）其實(shí)就是先驗(yàn)，它暴露出在“先驗(yàn)”概念上，他與康德沖突的關(guān)鍵，在于“先驗(yàn)”究竟是某種預(yù)先，還是即刻正在發(fā)生的情景（“此在”）。

既然康德有如上的自相矛盾，那么海德格爾有責(zé)任從中找到寶貝，以便服務(wù)于他自己的思想。他要發(fā)掘康德的心理起源，它是未知的、不確定的，不屬于“已知”的康德認(rèn)識(shí)論。從“已知”追溯到“未知”，從有意識(shí)追溯到無(wú)意識(shí)的意味。但是，海德格爾不說(shuō)“無(wú)意識(shí)”，而說(shuō)“先驗(yàn)的心理學(xué)”（psychologie transcendantal③Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.101.）——這里揭去認(rèn)識(shí)或知識(shí)的面紗，返回思想的真諦即“起源”問(wèn)題，那么可以說(shuō)它涉及傳統(tǒng)哲學(xué)所謂“本體論”，它是“自因的”，但這等于說(shuō)它是無(wú)因的，是陌生的而且莫名其妙地涌現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)然，康德哲學(xué)從來(lái)沒(méi)有朝這個(gè)方向走得如此之遠(yuǎn)，這個(gè)“此在”已經(jīng)與弗洛伊德的“精神分析學(xué)”有關(guān)。

在這里，哲學(xué)批判能力體現(xiàn)為從看似不一樣的概念中，發(fā)現(xiàn)相似性。例如，康德說(shuō)“先驗(yàn)綜合判斷”，海德格爾從中發(fā)現(xiàn)“先驗(yàn)心理學(xué)”，并說(shuō)它“使本體論的綜合成為可能，這就是康德認(rèn)為‘批判’就是‘研究我們內(nèi)在本性’的緣由，揭示人類的此在‘是哲學(xué)家的義務(wù)’?！雹躆artin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.101.海德格爾繼續(xù)寫(xiě)道：“我們?cè)谶@塊土壤上重新發(fā)現(xiàn)形而上學(xué)，在此形而上學(xué)扎根于人性中的熱情?！雹軲artin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.101.熱情是“自因的”，而“此在”也是熱情——這是他真正想說(shuō)的話。

康德不直接陳述“熱情”。對(duì)于熱情，可區(qū)分為“經(jīng)驗(yàn)”與“先驗(yàn)”兩種說(shuō)法。經(jīng)驗(yàn)的說(shuō)法，認(rèn)為熱情來(lái)自外界的誘因。先驗(yàn)說(shuō)法，熱情是自己產(chǎn)生自己的，并非來(lái)自外部世界的某種誘因。后一種說(shuō)法雖然有點(diǎn)晦澀，但它也屬于康德“哥白尼式的哲學(xué)革命”的一部分。

海德格爾先把“先驗(yàn)綜合判斷”改造成“本體論的綜合”，然后寫(xiě)道：“這個(gè)問(wèn)題，就是人的此在及其有限性有能力在存在之前并超出存在……”①M(fèi)artin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,p.102.他十分重視人的限度或界限，康德的說(shuō)法是人的可能性，但海德格爾真正想描述的，其實(shí)是人的孤獨(dú)或不可交流性，之后現(xiàn)象學(xué)所謂“他者”問(wèn)題，也初露端倪，康德并沒(méi)有朝這個(gè)方向設(shè)想，即沒(méi)有設(shè)想本體論的“本體”不指向“存在自身”（或者變相的說(shuō)法“起源”“事物本身”“人本身”等），而是指“差異”或者德里達(dá)所謂“延異”，它意味著去建立非同一性的關(guān)系，它先于“存在”的概念。延伸這種區(qū)別，本體論的表達(dá)心思，也不再是“主詞+謂詞=知識(shí)”，因?yàn)檫@樣的表達(dá)式把系詞“是”理解為“存在”，在如此的理解形式中，思想還沒(méi)有真正開(kāi)始就已經(jīng)結(jié)束了，或者說(shuō)思想是從“結(jié)束”開(kāi)始的，也就是同義反復(fù)。替換這種傳統(tǒng)本體論的表達(dá)式，就是海德格爾和德里達(dá)的“差異”思維，其中有非感性的感性，或非理性的理性，它用“描述”置換“證明”，用“詩(shī)”置換“思”。

孤獨(dú)就是自身顯現(xiàn)，它與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原并行不悖，但海德格爾、勒維納斯、德里達(dá)揭示了其中的“差異”思維。自身顯現(xiàn)與他者之間形成陌生的、不同于存在的關(guān)系，也顯露了人的界限。

三、現(xiàn)象是再現(xiàn)，而再現(xiàn)是差異的再現(xiàn)

海德格爾更看重《純粹理性批判》中的“先驗(yàn)感性論”，而不是“先驗(yàn)邏輯”。先驗(yàn)感性論——全部思想都要重新奠基在對(duì)于對(duì)象的直覺(jué)之上，思想的作用只是闡明，確定直覺(jué)可以通達(dá)的路徑。如果廣義上的認(rèn)識(shí)主要是直覺(jué)的，如果其他與對(duì)象關(guān)聯(lián)的方式都要服從于直覺(jué)，這就意味著先驗(yàn)綜合認(rèn)識(shí)，甚至本體論認(rèn)識(shí)，主要是直覺(jué)認(rèn)識(shí)?！霸谀撤N意義上，直覺(jué)是《批判》的中心問(wèn)題，是決定性的問(wèn)題。在我們的時(shí)代，胡塞爾作為現(xiàn)象學(xué)研究的奠基人，完全不依賴康德，重新發(fā)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)，尤其是哲學(xué)認(rèn)識(shí)的本質(zhì)特征，就是把直覺(jué)作為現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)，正是這一點(diǎn)惹起了時(shí)下哲學(xué)的抵制?！雹贛artin Heidegger, Interprétation phénoménologique de la《Critique de la raison pure de Kant》, Gallimard,1982,p.95.

特別重要的是，在海德格爾看來(lái)正是直覺(jué)使得本體論認(rèn)識(shí)成為可能，而直覺(jué)已經(jīng)意味著時(shí)間，或者說(shuō)時(shí)間是一種直覺(jué)，這種看法令人激動(dòng)，卻又十分困難。時(shí)間現(xiàn)象的根源要追溯到直覺(jué)。

如果直覺(jué)具有人格，會(huì)說(shuō)話，直覺(jué)說(shuō)：“我要說(shuō)……”。直覺(jué)要說(shuō)什么呢？直覺(jué)要找自己的家族，與直覺(jué)相似的，還有知覺(jué)（perception）、感受（sensation）、再現(xiàn)（repré-sentation）或者認(rèn)識(shí)。它們意味著與直覺(jué)關(guān)聯(lián)的舉止行為，不僅是純粹觀念性的，也包括生理因素。針對(duì)某某的直覺(jué)，某種活靈活現(xiàn)的、有血有肉的東西給予我們——被給予，直接相遇——誕生、緣起?？档聦?xiě)道：“直觀與概念構(gòu)成了全部認(rèn)識(shí)元素，以至于沒(méi)有某種方式的直觀相應(yīng)的概念，和沒(méi)有某種方式的概念相應(yīng)的直觀，都不可能形成認(rèn)識(shí)……沒(méi)有感受性，對(duì)象就不能給予我們；沒(méi)有理解力，就無(wú)法形成思想。沒(méi)有內(nèi)容的思想是空的，沒(méi)有概念的直觀是盲的?！雹坜D(zhuǎn)引自Martin Heidegger,Interprétation phénoménologique de la《Critique de la raison pure de Kant》,p.99.這也就是說(shuō)，由于有了理解能力，就使得直覺(jué)被給予的東西具有智性，而智性不僅在于給雜多的現(xiàn)象命名，即用所發(fā)明的概念使感性雜多統(tǒng)一起來(lái)，還在于概念只能顯現(xiàn)在感性事物之中，它是世界的某種特定場(chǎng)景。它們總是可以情節(jié)化甚至小說(shuō)化的，例如薩特在《惡心》中這樣描寫(xiě)：“半小時(shí)以來(lái)，我就一直避而不看這只啤酒杯，我看它的上方、下方、左面、右面，就是不看它?！雹堋卜ā匙?保羅-薩特：《薩特精選集》，沈志明編選，北京：北京燕山出版社，2005年，第14頁(yè)。這里的它就是啤酒杯本身或事物本身，由于缺少對(duì)于事物本身的理解，只是從不同側(cè)面直觀到感性雜多，從而缺少智性或無(wú)法解釋，此刻涌上來(lái)的就只是某種情緒，例如恐懼。當(dāng)我們用概念給事物定性時(shí)，會(huì)感到心安理得，因?yàn)槭挛铽@得了解釋，情緒就趨于平穩(wěn)了。在這里，概念是具象化了的，概念與具象并非在時(shí)間上分開(kāi)的兩個(gè)過(guò)程，它們是同時(shí)發(fā)生的，是感性與理解的融合（union）。如果沒(méi)有理解，事件就顯得古怪陌生，而當(dāng)事人就成為局外人。比如，如果不懂得足球游戲規(guī)則，就只能感到一只皮球在不停地接觸不同人的下體，從而會(huì)覺(jué)得索然無(wú)味。這種理解甚至不僅僅是康德所謂“認(rèn)識(shí)”，它同時(shí)還是趣味，可以寫(xiě)成小說(shuō)，成為創(chuàng)造出來(lái)的藝術(shù)生活。

如果沒(méi)有直觀，思考就是純粹形式化的概念之間的關(guān)系，還沒(méi)有內(nèi)容。直觀是思考的基礎(chǔ)，思考的作用僅在于確立直觀的性質(zhì)。感性是元素，理解是科學(xué)，是邏輯。

海德格爾指出，感性和理解是人類認(rèn)識(shí)的兩個(gè)“基礎(chǔ)”，兩者有共同的起源——再現(xiàn)（représentation）?！翱档抡f(shuō)直觀與思想都是再現(xiàn)某一事物?！雹費(fèi)artin Heidegger, Interprétation phénoménologique de la《Critique de la raison pure de Kant》,p.100.再現(xiàn)，就是說(shuō)又一次。沒(méi)有所謂絕對(duì)起點(diǎn)，任何“起源”其實(shí)都已經(jīng)是再現(xiàn)。進(jìn)一步說(shuō)，再現(xiàn)意味著重復(fù)，重復(fù)意味著距離與間隔，那么絕對(duì)的直接性是不可能的。距離與間隔已經(jīng)意味著以迂回的方式進(jìn)入，也就是間接性，它永遠(yuǎn)推遲了初衷或“原始”意向?qū)ο蟮摹叭鐚?shí)”實(shí)現(xiàn)，它們實(shí)現(xiàn)了別的，而這些別的，是無(wú)法事先預(yù)判的，偶然性在其中起著重要作用。

按照上述海德格爾式的解釋，康德創(chuàng)造了理解哲學(xué)的一個(gè)拐點(diǎn)：傳統(tǒng)形而上學(xué)都是“直接性的哲學(xué)”，因?yàn)樗鼈兌己鲆暳恕霸佻F(xiàn)”過(guò)程中所誕生的差異，將這些差異抹平了，視差異為永恒的同一性，即巴門(mén)尼德首次提出的思維與存在的同一性。所謂“直接性的哲學(xué)”，例如萊布尼茨的唯理論簡(jiǎn)單地將感性歸結(jié)為理性，洛克和休謨簡(jiǎn)單地將理性歸結(jié)為感覺(jué)印象，或者唯心論認(rèn)為精神是第一性的，而唯物論認(rèn)為物質(zhì)是第一性的。

直覺(jué)與思維（思想、概念），或者感性與理性、外感官（五官）的被動(dòng)性與內(nèi)感官（心靈）的自發(fā)性——它們都只是再現(xiàn)的不同方式、途徑、渠道，它們彼此有著程度上的差異，又融合在一起，只是為了方便分析，我們才將它們羅列起來(lái)，但是，將它們分門(mén)別類是十分重要的，這可以使我們保持清晰的頭腦，深入人類思維的本性。

以上，關(guān)于直覺(jué)與思維的共同起源即“再現(xiàn)”的問(wèn)題，是海德格爾根據(jù)康德著作分析出來(lái)的，“顯然康德并沒(méi)有明確提出要從這一共同起源出發(fā)，處理這兩個(gè)基礎(chǔ)的起源問(wèn)題……”，②Martin Heidegger, Interprétation phénoménologique de la《Critique de la raison pure de Kant》,p.102.質(zhì)言之，康德哲學(xué)還不是一種關(guān)于差異的哲學(xué)，就此而言，康德不屬于后現(xiàn)代哲學(xué)家。那么，康德就沒(méi)有自覺(jué)意識(shí)到時(shí)間問(wèn)題的再思考，可以顛覆整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)。海德格爾將《純粹理性批判》中的時(shí)間問(wèn)題，視為這部著作的中心，因?yàn)闆](méi)有時(shí)間因素的介入，差異問(wèn)題就無(wú)從談起。因此，《存在與時(shí)間》更精準(zhǔn)的理解，應(yīng)該是“差異與時(shí)間”，它超越了，或者說(shuō)置換了康德的思想平臺(tái)。

康德意識(shí)到，不能只是從思想出發(fā)，從概念到概念，這樣的認(rèn)識(shí)是沒(méi)有新意的，要有多出概念的直覺(jué)，這得使“先驗(yàn)綜合判斷”成為可能。但是，在這個(gè)判斷中，究竟是先驗(yàn)為主還是直覺(jué)為主呢？康德說(shuō)融合，不可分割。他要用先驗(yàn)抵制休謨的徹底經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)，又得用直覺(jué)抵制理性的獨(dú)斷論。從消極方面說(shuō)，康德陷入某種兩難境地，甚至是自相矛盾，也就是不徹底、不直接，調(diào)和唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)。從積極方面說(shuō)，這種悖謬的判斷本身意味著康德的創(chuàng)新。所謂悖謬，在這里意味著“起源”構(gòu)成的復(fù)雜性，其結(jié)構(gòu)諸因素是沖突的，因?yàn)橄闰?yàn)意味著不依賴一切外來(lái)經(jīng)驗(yàn)，而直覺(jué)卻離不開(kāi)經(jīng)驗(yàn)，現(xiàn)在將先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)撮合在一起，分析與綜合的融合形成一種新型判斷形式，這不再是笛卡爾式的清楚明白的觀念?！捌鹪础眴?wèn)題上的折中，意味著起源的復(fù)雜。一方面，康德的哲學(xué)是先驗(yàn)哲學(xué)，不是經(jīng)驗(yàn)論；另一方面，康德如何能夠說(shuō)服我們直覺(jué)只能止步于形式而不包含經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容呢？沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的“直覺(jué)”，相當(dāng)于把“直覺(jué)”取消了，康德并沒(méi)有發(fā)明“理性直覺(jué)”這樣的說(shuō)法，盡管“先驗(yàn)綜合判斷”已經(jīng)蘊(yùn)含了這樣的苗頭。

在康德那里，直覺(jué)究竟偏向于形式還是偏向于經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容？他時(shí)而向形式偏轉(zhuǎn)，這時(shí)他批評(píng)經(jīng)驗(yàn)論。時(shí)而向經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容偏轉(zhuǎn)，這時(shí)他批評(píng)獨(dú)斷論（“沒(méi)有內(nèi)容的思想是空的”，離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)說(shuō)“內(nèi)容”是不可能的），具體如何偏轉(zhuǎn)，取決于臨時(shí)需要。但是“臨時(shí)”，這思想情景連同純粹偶然性一道，都是康德極力回避的。他所忽視的這些，恰恰是海德格爾想重新拾起來(lái)的，就像德勒茲這樣說(shuō)尼采：哲學(xué)家就是從地上拾起一支箭，然后把它射向別的方向。

經(jīng)驗(yàn)的邊緣域（horizon，這是海德格爾從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中借用的概念），或者說(shuō)綜合判斷，已經(jīng)趨向于離開(kāi)“沒(méi)有內(nèi)容”的思想（概念），但康德馬上說(shuō)需要一種理解的模式約束雜多經(jīng)驗(yàn)的肆意狂野，需要先驗(yàn)綜合判斷。經(jīng)驗(yàn)的直觀需要先驗(yàn)的直觀加以統(tǒng)籌，這種統(tǒng)籌使得綜合判斷得以可能。這使得先驗(yàn)綜合判斷已經(jīng)不是“純粹理性”了，因?yàn)榧兇饫硇灾械摹凹兇狻币馕吨耆闰?yàn)，脫離經(jīng)驗(yàn)——這種情形，在“先驗(yàn)綜合判斷”中是不可能的。

另一個(gè)容易被忽視的環(huán)節(jié)在于，作為先驗(yàn)哲學(xué)的決策機(jī)制，“先驗(yàn)綜合判斷”的要害是超越純粹概念，超越純粹概念思維。關(guān)鍵在于，這樣的超越是如何可能的。這需要在“先驗(yàn)感性輪”中解釋，從而實(shí)現(xiàn)為形而上學(xué)重新奠基。

經(jīng)驗(yàn)直覺(jué)止步于感性材料，比如粉筆，受制于外感官，它是有對(duì)象的感覺(jué)（sensation），可以產(chǎn)生認(rèn)識(shí)。但是，“感覺(jué)”寬泛不清，有時(shí)還作為主觀感受，也就是感情——快樂(lè)與痛苦等，與其說(shuō)它連接某個(gè)具體對(duì)象，不如說(shuō)是純粹主觀感受，并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)，不屬于認(rèn)識(shí)論范疇。

康德寫(xiě)道：“經(jīng)驗(yàn)直覺(jué)的不確定對(duì)象，叫作現(xiàn)象?！雹俎D(zhuǎn) 引 自Martin Heidegger, Interprétation phénoménologique de la 《Critique de la raison pure de Kant》,p.102.現(xiàn)象顯現(xiàn)出來(lái)，直接被給予我們。古代本體論直接在現(xiàn)象與物本身之間建立統(tǒng)一關(guān)系，認(rèn)為現(xiàn)象世界是本體世界的顯現(xiàn)，而在康德看來(lái)，這種統(tǒng)一無(wú)法建立，現(xiàn)象不同于物本身。叔本華曾說(shuō)，康德哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)，就是區(qū)分了現(xiàn)象世界和自在之物。物本身就是事物如其所是地存在，還沒(méi)有被思考，例如上帝存在。如果懷疑上帝存在，則相當(dāng)于無(wú)神論的思考。思想是以假說(shuō)的方式存在的，例如提出上帝不存在。

于是，理解康德的一個(gè)關(guān)鍵之處在于，他認(rèn)為古代哲學(xué)沒(méi)有區(qū)分現(xiàn)象和物自身，其所認(rèn)為屬于“物自身”的，其實(shí)也只是現(xiàn)象，由此陷入無(wú)休止的爭(zhēng)吵。為了澄清與糾正誤解，本體論問(wèn)題要通過(guò)先驗(yàn)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論途徑得以解決，而先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論只能解決古代本體論中屬于現(xiàn)象世界的問(wèn)題，不能解決古代本體論中關(guān)于“上帝存在”“自由意志”等屬于自在之物或物自身的問(wèn)題。在這里，海德格爾發(fā)現(xiàn)康德對(duì)無(wú)限、抽象、普遍性觀念，持有某種十分謹(jǐn)慎的態(tài)度?！跋闰?yàn)綜合判斷”中的直觀，是有限直觀，不是自在之物的觀念，不是附屬于這類觀念之上的普遍必然性。

但是，海德格爾指出，康德有時(shí)也把事物本身稱為現(xiàn)象，這種含混為日后理解康德哲學(xué)制造了混亂。它是不確定的嗎？在康德哲學(xué)中那些被邊緣化了的術(shù)語(yǔ)，反而成為超越康德思想的突破口，例如上述的“有限”和這里的“不確定性”。有限已經(jīng)意味著界限，它回答認(rèn)識(shí)的可能性，而不確定性，不僅被康德用來(lái)抵抗獨(dú)斷論，甚至指向“批判哲學(xué)”自身也含有某種獨(dú)斷，就像叔本華批評(píng)康德哲學(xué)的12個(gè)先驗(yàn)范疇圖式就是一種獨(dú)斷。為什么一定是12 個(gè)呢？原來(lái)康德有將概念一一對(duì)稱起來(lái)的癖好。而德里達(dá)在《繪畫(huà)中的真相》中則批評(píng)康德對(duì)于12 范疇的安排順序，并沒(méi)有嚴(yán)格按照先驗(yàn)邏輯進(jìn)行。在《純粹理性批判》中，量的范疇被放置在質(zhì)的范疇之前，而在《判斷力批判》中，則顛倒過(guò)來(lái)，質(zhì)在前，量在后了。那么，這種邏輯安排本身就沒(méi)有遵守一定如此的邏輯，它取決于康德在討論審美趣味時(shí)的臨時(shí)需要。但康德思想主流，輕視臨時(shí)性和當(dāng)下時(shí)刻的重要性，即使它們?cè)跇?gòu)造康德哲學(xué)體系過(guò)程中發(fā)揮著重要作用。

總體來(lái)看，康德排斥“不確定性”：不確定性只屬于經(jīng)驗(yàn)的直觀，它意味著還沒(méi)有發(fā)生思想，思想不能以不確定的、亦此亦彼的悖謬方式發(fā)生，康德正是如此劃定了認(rèn)識(shí)的邊界或可能知道的界限，而他所處時(shí)代的物理學(xué)-數(shù)學(xué)只相信確定性才是科學(xué)標(biāo)志，這和同時(shí)代的啟蒙理想是一致的?？档孪嘈挪淮_定的現(xiàn)象世界是確定的，如此才有科學(xué)。當(dāng)然他使用的不是物理學(xué)與數(shù)學(xué)公式，而是先驗(yàn)綜合判斷，使看起來(lái)如此混雜的世界井然有序，人類就安心自得了。

經(jīng)驗(yàn)直觀是有限直觀。比如一支粉筆，有顏色，有長(zhǎng)寬高。但是，即使在這樣的經(jīng)驗(yàn)直觀中，“這里”“之下”“現(xiàn)在”這樣的字眼，也不是從外感官中自發(fā)產(chǎn)生的，它們屬于對(duì)事物自身的規(guī)定，是感覺(jué)中多出感覺(jué)的思想。止步于感性雜多，是沒(méi)有思想的。前與后，位置關(guān)系，這些抽象思維，不可能從外感官直接獲得。但是，即使原始人，也從來(lái)不是毫無(wú)秩序地觀察世界，其中的秩序來(lái)自給感性材料建立“關(guān)系”。關(guān)系本身不是感覺(jué)而是某種抽象能力，康德認(rèn)為這種精神能力是自發(fā)的，是人類原本就有的卓越天性，哲學(xué)術(shù)語(yǔ)叫作“先驗(yàn)”——某種不依賴外部經(jīng)驗(yàn)而獲得抽象感覺(jué)的能力。當(dāng)這些詞語(yǔ)抽象程度足夠高時(shí)，就是哲學(xué)概念。